自性，是佛學典籍中經常出現的一個重要概念。在佛教的各個宗派中，不論是小乘，還是大乘，是教下，抑或是宗下；都談到它。但由於各家的核心思想不同，所以賦予的含義也往往不一樣。本文將舉出幾種代表性的說法並作一比較說明。
一、各家所說的“自性”
（一）有部的自性。有部，具稱說一切有部，是上座部流出的大部派，盛行于西北印加濕彌羅一帶，人才輩出，注疏豐富。主要論典有“六足一身”。“六足”即《法蘊足論》、《集導門足論》、《施設足論》、《品類足論》、《界身足論》和《論身足論》；“一身”是《大毘婆沙論》，及《發智論》等。其理論特點是三世實有，法體恒有。
有部之所以得名一切有部，就是因為它主張三世實有，法體恒有的緣故。有部將一切法加以歸納分類，其中最完整的分類，要算世友的《品類足論》及世親的《俱舍論》中所說的五位七十五法。五位．即色法、心法、心所注、心不相應行法、無為法。色法分為十一種，心法一種，心所法分為四十六種，心不相應行法分為十四種，無為法分為三種，共合七十五種法。這些法在有部看來，都有它的自性，此自性恒有。
那麼自性是什麼呢？在《大毘婆沙論》中有自性門，說明某法的體性是什麼，這就是出體。有部論師對世間、身心一切現象，瞭解為複雜的綜合體，分析複合體而發現內在單一的本質，就是自性。這就是實有與假有。如《大毘婆沙論》卷一三三曰：“地云何？答：顯形色，此世俗想施設。……地界云何？答：堅性觸，此是勝義能造地體。”這裡把地分為二種：常識中的地，是和合有，是世俗假想施設而非真實的；佛說的地界，那是勝義有。從複合的總聚，而探得一一法的自性，也稱為分。分是不可再分析的，也稱為我。如《大毘婆沙論》卷九曰：“我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。” 此外自性，還有本性等別名，顯示了一切法自性，是自有、自成的，永恆存在的，所以《大毘婆沙論》卷二十一曰：“諸法實體恒無轉變，非因果故。”
對於這樣恒有的自性，與現實的無常生滅現象似乎相違，與緣起因果也仿佛不合。針對這些疑問，在《大毘婆沙論》中有著詳細的解釋說明，茲略引幾段。如《論》卷七十六曰：“未來諸法集現在時，如何聚物非本無今有？現在諸法散往過去時，如何聚物非有已還無？答：三世諸法，因性果性，隨其所應，次第排立。體實恒有，無增無減，約依作用，說有說無。諸聚集物，依實有事，假施設有，時有時無。”這是說，諸法實體在三世中恒有，不能說從無而有，有已還無的，但依作用可以說有說無。
又如《論》卷三十九曰：“問：諸行自性有轉變不？設爾何失，若有轉變，云何諸法不舍自相？若無轉變，云何此中說有住導？答：應說諸行自性無有轉變。復次有因緣故說無轉變，有因緣故說有轉變。有因緣故說無轉變者，謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相，無有轉變；有因緣故有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅……故有轉變。”這可見有為法的生滅有無，約作用、功能而說。自體是恒住自性，如如不變的，因此稱為恒有。
至於三世因果的建立，在有部有四大論師的不同主張，即法救、妙音、世友、覺天。這裡但舉出有部正宗世友的主張來介紹一下。如《大毘婆沙論》卷七七曰：“說位異者，彼謂諸法于世轉時，由位有異，非體有異。如運一籌，置一位名一，置十位名十，置百位名百，雖曆位有異，而籌體無異。如是諸法經三世位，雖得三世而體無別。此師所立，體無雜亂，以依作用立三世別。謂有為法，未有作用名未來世，正有作用名現在世，作用已滅名過去世。”三世但依作用有無建立，自體則是恒有不變，所以三世實有，法體恒有。
（二）中觀家的自性。在佛滅度後的五、六百年間，印度佛教史上是部派佛教盛行時期，由其是一切有部影響極大。到了佛滅後七百年間，有龍樹大士出世，因感於有部思想不契合佛意，遂依《般若經》，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等，針對著有部三世實有、法體恒有的思想，給予猛烈的評擊。同時，高豎緣起無自性的中道法幢，在印度佛教史上放出異常的光彩。
中觀家的核心思想，就是緣起性空。緣起，即宇宙間一切有為現象，都是因緣和合而生起的。性空，謂由因緣和合而生起的一切現象，皆無自性。《大智度論》卷三十一曰：“性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性，何以故？一切有為法皆從因緣生，因緣生則是作法，若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故，名為性空。”又如《中論·四諦品》曰：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦名中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”這是說一切法無不是緣起，緣起法必然沒有自體，沒有自體所以性空。
自性與緣起，從有部的立場去看，本來可以並立而相成的，但到了中觀家的經論裡就變成水火不容了。以自性是自有、自成、永恆存在的，有自性就不必待緣起。既然待因緣和合而生，那就必然沒有自性。因此，緣起必然性空，性空才能建立緣起，只有這樣才是符合中道。像有部所說不僅不能建立，而且也是落於常見了。
（三）唯識家的自性。唯識學是佛滅後九百年間，由無著、世親兄弟共同興起的一個教派。它與龍樹宣導的中觀學分庭抗禮，形成了印度佛教史上的空有二宗。前面說過，空宗的特徵是徹底否定自性，闡明一切法都無自性空，可是，到了唯識家經論裡又講究自性。於是，又有了空有之爭。
唯識家的核心理論是三自性；即遍計所執性、依他起性、圓成實性。“三性” 是唯識家對一切法的本質及狀態所作的歸類性的說明。其具體內容據《唯識三十頌》中說：“由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實于彼，常遠離前性。”此二頌中，前一頌解釋遍計所執性。“彼彼”顯示眾多；“遍計”是周遍計度，謂我人能緣心不斷地於所緣境上虛妄分別，錯誤的認為有我有法，我法二執即是遍計所執性。次一頌的前半頌解釋依他起性。依他起性，是由因緣和合而生起的一切現象。次半頌顯示圓成實性，圓成實乃聖智所緣的境界，是由遠離我法二執而顯。而三性的有無，頌中但曰遍計所執自性無所有、依他、圓成都未提及，可見是有的。
對三性有無作進一步說明的是三無性。《唯識三十頌》繼三性之後曰：“即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。”這裡說明了一切法無性，即三無性是佛陀密意說的。在三自性中，遍計所執性的沒有，是為“相無性”。依他起性，謂因緣和合而生起的事物現象是有的，而自生、自成的永恆性則是沒有，是為“生無性”。圓成實性由遠離二執而顯，且不從其本身去看。相對遍計執性而言，則是有的。因此，在三無性中，只有遍計執性才是真實無性，依他、圓成皆是假說無性，非性全無也。
中觀家講緣起性空，唯識家講依他、圓成有自性，乍看之下似乎矛盾。其實，二者並不相違背。為什麼？因為所說的自性含義不同。中觀家破的自性，是有部所建立的自性。它具有自有、自成、永恆存在的意思，這種自性在緣起法中當然不能成立，是沒有的，而唯識家也是反對的。《唯識三十頌》講到依他起性時說無自然性，此自然性豈不是有部所立，而為中觀家所破的自性嗎？再看唯識家所說的自性，“自”是簡別它為義；“性”是體義、質義。謂因緣聚合而成現象，具有相對的體質及簡別於他的功能，稱為“自性”。此自性的含義正好與法的含義相等，這樣，有法就有自性。所以，唯識家把依他起與自性聯繫在一起並不矛盾。而唯識家這種自性，中觀家也不排擠，原因是中觀家也承認性空而又宛然有的現實。《心經》所說的“色即是空，空即是色”，不就是最好的證明嗎？
（四）禪宗的自性。禪宗，是達摩西來以心印心，代代相傳而形成的一個宗派。這宗派的特點是“直指人心，見性成佛。”“心”為我人現前一念之妄心；“性”是生起心的相本，是心的本原。在禪家語錄裡，或曰本來面目、或曰本性、或曰佛性、或曰自性等。尤其自性一名，禪家使用偏多，如《六祖壇經·序品》 中五祖對神秀曰：“無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，于一切時中念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如，如如之心即是真實，若如是見，即是無上菩提之自性也。”這裡以無上菩提為自性，說明明心見性情況，意謂神秀尚未見性。又同品六祖悟後曰：“一切萬法不離自性，”遂啟祖曰：“何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本不動搖，何期自性能生萬法。祖（五祖）知悟本性，謂惠能曰：不識自心，學法無益；若識自心，見自本性，即名丈夫天人師佛。”又《般若品》六祖曰：“一切般若智，皆從自性而生。”顯然，這裡的自性就是佛性。它具有本來具足、清淨、不生滅、不動搖、能生萬法的特點，聖人悟之而成道，凡夫迷之則流轉生死。
禪家所講的自性與有部所說的自性，約其自生、自成、永恆存在的一點，頗為相同。但有部是指緣起現象的世俗諦；神宗則建立在無相寂滅的第一義諦中。緣起現象的世俗諦，因為緣起的，自然不存在自生、自成、永恆存在的自體，故為中觀家所破。禪家從無相寂滅的第一義諦裡說明：無相寂滅的第一義諦非緣起，非緣起故自性得以建立。
二、結 論
總觀以上四家所說：有部的自性，是指因緣聚合的有為現象中，具有自生、自成、永恆存在的自體，唯識家的自性，是指依他生起的一切現象，各有相對獨立的體質及簡別於他的功能，禪家的自性，是指我人本具的真如佛性。中觀家所破的對象，主要是有部所說的自性。至於唯識、禪宗所說，從論主龍樹破執的動機去看，顯然不是他所要破的，而若有人執以為實有，中觀家也會破斥的。
發表於《內明》第201期