5、自己信佛而家人不信，怎麼辦呢？
他人信不信三寶，是他們的業力、因緣及個人自由，與你無關。要遇上三寶及依止三寶，不單是因緣際遇及個人選擇，還要有一定福報，不是每一個人都有這樣的福報。家人不信三寶，你可以嘗試為他們講說一點佛法，最重要的是先修好自己，以自己的改變作無言的開示。你絕不應該強逼家人信佛，也不要對他們不信而生嗔心或因為你的信仰而令他們生嗔。佛法修的主要是心上的功夫，如果家人不喜歡見到佛像等，你可以不設佛壇，在內心密修佛法，那就不會令家人生嗔恨心了。佛法教示我們慈悲、智慧、安忍，佛陀又說父母是我們的福田。透過忍讓父母及令其生喜，也是在修持佛法。只要你運用善巧，修持佛法而又增進家庭和氣是絕對不難的。
6、我本人信仰三寶，但我的信仰卻常令朋友及他人評謗，我應當怎麼辦？
他人信不信佛，並非由你來決定，而是他們自己的因緣。如果你對佛法有一定認識，不妨對親友略談一下佛法的殊勝及因果等教法，或許能令親友生敬信而依止三寶，或起碼令他們不至天天評謗三寶。朋友對你的信仰反感，往往是因為你自己的言行未能表現佛法。如果你的內心洋溢出慈悲心，相信大部份不論什麼信仰的人都不至對你反感。如果你處處標奇立異，天天評擊別人的信仰或他人的不善業，只會令人討厭你，亦禍及你的信仰。初皈依的人，首要任務是管好自己，不是去激進地向他人布教說法。如果你的一舉手一投足都表現慈悲心，他人自然會察覺，最好的教育往往不需要說話。即使要弘法說法，也需要很大的安忍及善巧。有些人在皈依以後，一見到他人的過失就搬出一大堆佛法戒條及因果理論來嚇唬他人，結果自己沒有了一堆朋友，卻未能令一個人對佛法生歡喜心，反而令他們都討厭佛法。反過來說，如果自己的言行都向好的方向改變，別人自然會喜歡親近，你說的話也較易令他人接受，至少不會令他們反感。即使與其他信仰的人相處，只要有安忍及慈悲心，大家一樣可以成為好朋友。由此可見，宗教信仰可以是很包容的。如果你在皈依後變得自鳴清高和輕視他人，就肯定是你對佛法之瞭解錯誤。作為依隨佛陀教法的人，我們可以不求令他人也來皈依，但卻應改變自己成為更包容及更易相處的好人。在與人相處中，你不一定要在外表上處處表現你的信仰，反而應在內心上培養佛法，以你的包容及愛心來表現你的信仰。
7、什麼是居士佛教？
（一）「居士佛教」觀念的形成。
所謂居士佛教或「白衣佛教」，是相對於僧伽佛教而言，指佛教的在家信眾、信眾團體及其領袖人物所影響的或所體現的佛教。其實這種提法是不大嚴密的。大家知道，佛教徒由出家信眾和在家信眾兩大部分構成。在我國，通常將在家信眾稱為居士，即所謂居家修道之士。當年，釋迦牟尼成道後即廣收僧俗男女弟子，並根據當時的實際和佛教發展的需要，對僧伽和居士的地位、職責等作了相應的規定。概括而言，僧伽為三寶之一，具有住持佛教，攝受、教化居士之責，居士則具有禮敬、供養三寶，護持佛教之責。這種自然的定位和分工，總體來說是既符合佛教發展的實際，又符合宗教發展的一般規律的。一般來說，居士既是僧團教化、引導的對象，又是僧團的僧源所在和生存、發展的支柱。僧伽和居士的互補與良性互動，促進了佛教的全面發展，由此構成佛教的整體形象。古代的佛教教團即包括出家的僧尼和在家的男女居士，這其中原無所謂僧伽佛教和居士佛教之分的。
不過，隨著佛教的廣泛傳播和社會的發展演化，居士的作用和影響越來越大，佛教界對居士的地位及其作用的認識與態度也產生了許多微妙的變化。概括來說，主要表現在以下幾個方面：
（1）自古以來，居士即占佛教徒的絕大多數。尤其在佛教信仰盛行的國家和地區，社會各個階層的人士中都有居士，其中包括眾多有權勢、有財富、有學識、有能力的人物，諸如帝王將相、富商巨賈、碩學鴻儒、能工巧匠等等。雖然他們在佛教界一般不居領導地位，但他們往往比僧人的影響力更大。
（2）佛教在傳播與發展過程中，面對各種異質文化和不斷發展的社會文明，自身也發生了很大的變化，突出地表現在部派佛教、大乘佛教、密乘佛教三期佛教的形成，由此也使僧伽與居士的關係發生了相應的變化。在部派佛教中，從《阿含經》及有關律典不難看到許多長者居士行善積德、修行證果的事例，從中也反映出佛教界適應時代、適應社會、入世度生的傾向，表明居士的作用和影響增強；而在從大眾部發展起來的大乘佛教中，反映以居士身行菩薩道、成聖成賢的內容就更多了，如《維摩詰經》、《勝鬘經》、《華嚴經》、《法華經》等經中的維摩居士、勝鬘夫人、善財童子、龍女等都是備受稱道的「居士」典型，他們的地位似乎遠在作為僧伽象徵的舍利弗等十大弟子之上，從而極大地鼓舞了廣大居士積極修證佛法、弘法利生的熱忱。這一方面是大乘佛教重視心法、積極入世、超然於形式和教條的思想境界的體現，同時也是現實生活中居士的地位和作用大大增強的反映；至於密乘佛教則進一步在修法實踐上圓融世出世法，不僅從理論上而且從形式上都打破了僧俗的界限，從而給傳統的僧伽與居士的定位和分工帶來極大的沖擊。
（3）隨著佛教在各國各地區的傳播和社會的不斷演進，僧人在持戒、求學、修法、管理寺院乃至日常生活等等方面經常會遇到與他們的先輩們大異其趣的境況，尤其是在中世紀以至近代，許多僧人越來越難於保持戒律上的完美、學識上的權威，難於避免修法上的走樣、日常生活的俗化，因而自信心降低，或屈從於王權和世俗勢力，或遁入山林不問世事。而自身修養的不足及與社會和廣大民眾的疏遠，又使這些僧人對社會問題及民眾的疾苦缺乏了解，變得冷漠，很少能給信眾做出表率並予以積極的適當的指導。與此同時，廣大民眾的知識日開，自我意識增強，對佛教和僧人的神秘感及盲目信仰減少，對僧人的修養、學識與處世能力要求卻越來越高。這一切都使僧人的社會地位下降，影響力日形減弱。明清以至近代這種情況更加凸顯。這樣一來，居士界紛紛起來弘揚佛法，在進行自我教育的同時，還以不同方式幫助和促進寺院及僧團的自身建設，糾正其種種弊端，發揮了越來越大的作用。
正是由於居士的地位與作用的不斷增強，「居士佛教」的觀念就自然而然地出現了。至少在近代我國就已有了「居士佛教」的提法。其實，在歷史上，每當僧人素質趨於低下或過於世俗化、僧團變得日益腐敗之際，佛教必然處於衰微或外強中乾的狀態，一遇變故便岌岌可危。此時社會上常會出現一些大心居士聯合某些高僧奔走呼籲，採取各種補救措施以挽救法運，往往效果十分顯著，令人們對居士的作用不能不刮目相看。比較典型的例子就是近現代佛教的復興和恢復，一些正信的大心居士的確起到了十分關鍵的作用。例如在晚清，我國寺院眾多，僧人隊伍龐大，但素質普遍低下，毫無生氣。在西風東漸、國難當頭之時，僧界幾乎成了眾矢之的，寺廟往往成為魚肉的對象，佛教到了生死存亡的關頭。幸有楊仁山為代表的居士界精英大量刻印流通佛經，創辦新式的佛教教育，宣講佛學，提出革新佛教的種種方案，在政界、學界、教界產生了極大的影響。由此形成了一支獨立於佛教傳統僧團之外的令人矚目的居士弘法隊伍，一些人藉此提出了居士也能住持佛教的主張，「居士佛教」這種比較時髦的提法亦應運而生。對此，當年在教界還引起過一番論戰。有趣的是，時隔半個多世紀，佛教事業獲得全面發展，各級佛學院遍地開花，開辦已有十幾年，培養出了大批僧才，僧伽素質已非昔日可比的今天，仍有人提出中國佛教應走居士化道路的主張，這本身就值得教界同仁的深思!
（二）我國「居士佛教」的一般特點。
在佛典中，一般將聞法向善的僧俗弟子統稱為「善男子」、「善女人」，其中歸依佛法僧三寶的在家信徒稱為優婆塞或優婆夷。這是梵語的譯音，翻譯過來就是「近事男」或「近事女」，意思是親近事奉三寶的人。在我國，這種稱呼一是比較抽象，二是給人感覺地位「低下」，因此多用於書面文字中。而在日常生活中用得最多的稱謂是「居士」，意思是居家修道之「士」。這同「和尚」一詞一樣，是一個令人起敬的稱謂，然而用得濫了便失去了其應有的尊嚴。不過這倒頗能反映漢族地區在家信眾的實際，即無論是受過三歸或五戒、八關齋戒、菩薩戒的還是未受過任何戒的，只要於佛教中行善積德的往往都被稱為居士。因此佛教中居士的對象是比較廣的，存在很大的差異，值得研究。當然本文所說的居士特指至少受過三歸的在家佛教徒。
要認識我國的「居士佛教」，首先須了解我國的基本國情和漢傳佛教的一些特點：早在佛教傳入我國之前，華夏社會就已具有高度的文明，是一個比較專制的社會。人們重視人倫道德，崇尚自然，具有現世主義傾向；敬祖先，祀鬼神，對於宗教多抱有實用主義態度。佛教雖然本質上是出世的，但作為一種宗教，不僅是一種意識形態(信仰），還是一種文化，一種社會實體，涉及社會的方方面面，具有很強的社會性。因此上述的國情(因緣）都極大地影響了佛教在我國的發展狀態及所扮演的角色：大乘佛教思想理論受推崇，卻未能成為國教；譯經著述汗牛充棟，八宗並峙，然禪淨二宗獨盛；山林佛教和鬼神信仰並存；精英佛教與民俗佛教並行。與此相對應，我國的「居士佛教」表現出以下一些特點：
（1）人數眾多，分布領域廣泛。在我國傳統的儒釋道三教中，佛教信眾占絕大多數，即從當代的五大宗教來看，佛教徒也是最多的，其中又以居士占多數，各行各業都有。在中國佛教近二千年的傳播過程中，他們恭敬、供養、護持三寶，出資出力，在建寺度僧、塑像印經、興辦慈善公益事業、實踐並弘揚佛法乃至維護佛教界的合法權益等方面默默無聞地作出了巨大的貢獻，社會影響極大。
（2）信仰虔誠，但追求各不相同。中國人樸實善良，面對頻繁的天災人禍和長期的封建壓迫，內在的宗教需求十分強烈，佛教的弘傳給了他們很大的精神滿足。就大多數在家信眾尤其是人數較多的女居士來說，信仰是相當虔誠的，但相當多的人信佛帶有一定的盲目性和迷信色彩，不少人抱有實用主義或功利主義傾向。
（3）社會精英人士較多，如政界、學界、文化界乃至商界的居士，一般文化程度較高，對社會比較了解，有各自所在領域的專業知識和技能，有相當的社會地位，對佛教界的貢獻和影響較大。
（4）整體素質不高。多數居士對佛教的教理缺乏必要的認識，許多人學佛往往停留在燒香磕頭、吃素念佛、參加法事、做功德的層面上，感情色彩甚至迷信成分較濃。這一方面緣於中華民族強烈的現世主義心理因素，另一方面則是因為佛教文化的確博大精深，而僧人們在宣講弘揚方面的工作做得太少的緣故。
（5）居士間的各種差異極大。佛教是提倡眾生平等的，所收弟子來自方方面面，因而居士間的各種差異極大，如廣泛存在的身份差異、文化差異、貧富差異、城鄉差異等等。這些差異不僅影響到他們對佛教認識上和需求上的差異，還多少關係到他們在佛教中的地位和作用的發揮，於是出現了精英佛教和民俗佛教並行的局面。當然上述各種差異在僧伽中也大量存在，但畢竟小得多。
（6）自身缺乏約束機制，對僧伽不能實行有效的監督。佛教是一種強調自我覺悟的宗教，具有很大的包容性。因此對於背景極不相同的作為佛教外護的在家信眾的要求並不高，何況相對於家庭和謀生來說，信佛及弘法通常只是許多居士的業餘「愛好」。居士與僧伽不同，他們至少在外在的表現上與非佛教徒沒有明顯的差別，居士團體的結合一般也比較鬆散，相互間缺乏約束激勵機制。從這些方面來說，居士是很難代表和住持佛教的。另外，我國是一個存在多元文化的國家，民眾乃至國家對僧伽和寺院的認識、態度和要求存在較大的差異。在這種背景下，居士不可能像一些南傳佛教國家的居士那樣，一方面對僧伽禮敬供養有加，同時對僧伽的行為規範實施有效的監督，以促進其信仰對象的純潔完善。不僅如此，由於一些居士素質不高，往往不自覺地做了一些不利於僧團建設的事情。
（三）如何正確認識和充分發揮居士的作用？
居士能否住持佛教？這是近代以來爭議較多，必須首先予以澄清的關鍵問題。所謂住持，為護持佛法令久住世的意思。《圓覺經》卷上：「一切如來，光嚴住持。」《高僧傳》卷十一：「……《八十誦律》，是後迦葉、阿難、末田地、舍那波斯、優波掘多，此五羅漢次第住持。」隨著禪宗的興起，住持一詞又引伸為一寺之主的意思。如《敕修清規·住持章》說：「佛教入中國四百餘年而達磨至，又八傳而至百丈，唯以道相授受。或岩居穴處，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禪宗蜪盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆向風問道，有徒字蕃，非崇其位，則師法不嚴。始奉其師為住持，而尊之曰長老。」《禪苑清規》：「代佛揚化，表異知事，故云傳法；各處一方，續佛慧命，斯曰住持；初轉法輪，名為出世；師承有據，乃號傳燈。」由上可知，唯有佛以及承佛戒、法的僧寶和叢林之主持方有住持佛教的資格。當年佛陀常以以戒為師，住持、弘揚佛法來要求僧伽，因為僧伽是三寶之一，是佛教住世的象徵。他們獨身、修梵行，四方遊化，以弘法為家務，而成為弘揚佛法的專職人員，惟有他們才有住持佛教的資格。而一般居士，既無具足戒的傳承與規範，又忙於養家糊口，故只能起到輔助僧伽護持佛教的作用。至於像《維摩經》中的維摩居士、印度的阿育王、中國的梁武帝等大居士的作用，我想只是在特定的歷史條件下特殊人物所發揮的特殊作用，仍宜從護持、弘揚佛法的角度去理解。實際上他們也未因威勢大而取消或取代僧伽住持佛教的職能。早期佛典中將僧團分為聖僧團和一般僧團。其中聖僧團成員不限僧人和居士，只要是獲得見道以上果位者。我想一些菩薩僧住持佛教的作用可以從聖僧團去理解。不過一般信眾是肉眼凡胎，認同的還是具有戒法傳承的一般僧團。
其實，僧伽離不開居士的信向、供養和護持，而居士需要僧伽作學佛的指導和表率，只有二者的結合和良性互動，佛教才能延續、弘揚起來。此外從佛教傳播的實際來看，有僧然後有寺院，有寺院便能為廣大信眾提供宗教活動場所。若有寺而無僧，則寺院的功能、形象就會大大走樣，佛教便會失去最重要的載體。僧伽與居士的分工是有歷史傳統的，二千多年來已為廣大民眾所認同，若隨意貶低或否認僧伽的作用，或提出什麼走居士化佛教道路，必會帶來許多混亂，是很危險的。過去和現在都有否定僧寶的所謂二寶居士，他們也分兩種情形：一種是眼中無僧，因為他們認為自己遇到的僧伽素質太低，形象也不好，其道德水準甚至還不如俗人；一種是心中無僧，他們的我慢心太強，既不願出家為僧，又想取代僧人的地位收徒傳法，為此目的公然否定僧寶，久而久之，佛寶和法寶在他們心中也大大變形，甚至淪為民間邪教教徒。「眼中無僧」的二寶居士可能有些認識問題和客觀原因，應引起佛教界的高度重視，加強自身建設，給予正確的引導；而「心中無僧」的二寶居士對佛教破壞極大，應堅決予以反對。
佛教是大眾的佛教，是為一切眾生服務的。占佛教徒絕大多數的居士顯然是關係到佛教的發展及整體形象的一個重要方面。因此要注意對正信居士的培養，充分發揮居士中知識分子的作用，從各方面支持他們在佛教教育、文化事業以及在佛協組織和居士團體中發揮各自的特長。這既有利於消除僧伽和居士之間不必要的誤解，又有利於佛教事業的發展。否則可能將他們推向了外教甚至邪教。自近代以來，已有不少居士在上述有關單位中積極工作，為弘揚佛法、維護佛教界的合法權益等方面發揮了很大的作用，作出了積極的貢獻，這已為僧界和廣大信眾乃至政府所認同。不過由於不少人未能正確認識和妥善處理僧伽與居士的關係，對居士的認定、規範和培養始終處於一種混亂的狀態，從而大大影響了居士界潛能的發揮。從當前來說，這方面的工作還亟待改進與加強。
前面說到，許多居士的整體素質還很低，對佛法的認識模糊不清，甚至抱有許多十分錯誤的觀點，有的相互間隔閡很深，很容易被社會上一些別有用心的人以及各種邪教導入歧途。他們的某些言行往往成為外教貶低佛教、斥佛教為迷信的口實。這除了他們自身的原因和目前佛教弘法機制不健全的因素以外，還與作為他們師父的一些僧人素質低下，為貪圖名聞利養而濫收徒眾，未能盡到為人師表、弘法教化之責有關。因此，中國佛教能否健康發展、長久住世，關鍵在於僧團的建設和僧人素質的提高。趙朴初會長在中國佛教協會第六屆代表大會上的報告中提出：「各級佛教協會和全國佛教界都必須把注意力和工作重點轉移到加強自身建設、提高四眾素質上來。加強佛教自身建設，就是加強信仰建設、道風建設、教制建設、人才建設、組織建設。」為此廣大居士除要虛心向高僧大德求教之外，應不斷進行自我教育，努力提高自己的佛教素養。同時還要為僧團建設多做工作，提出合理化建議。而僧人們有責任和義務為居士講解開示佛法，樹立正知正見，並組織和指導他們修行實踐，以化解他們的煩惱，增進法喜。一般來說，僧伽出家前都是居士或出生於居士家庭，因此居士素養的提高，勢必促進僧伽素質的提高；而僧伽素質的提高，反過來必然會帶動居士界佛教素養的提高。這才是全體佛教徒所希望看到的。
佛教傳入中國已有兩千年的歷史，未來將是多元文化相互交流共同發展的新世紀，中國佛教仍將保持大乘佛教的精神風範，走「人間佛教」的道路，居士界的作用將會越來越大。正因為這樣，佛教界特別要處理好僧伽與居士的關係。既要尊重傳統，又要面對現實，只有僧伽與居士團結合作，合理分工，優勢互補，共同提高，才是佛教立足現代社會的唯一途徑，也是在宗教競爭中立於不敗之地的根本保證。52
8、居士可以弘揚佛法嗎？
佛教雖然向以出家比丘僧為住持佛法的中心，但人數遠遠超過出家眾的廣大在家居士，在實踐和弘揚佛法上所起的作用，實在不容忽視。在佛世，成千上萬的在家佛弟子證得初、二、三果，維摩詰、善財童子等在家菩薩的智慧德行，都受到佛陀的稱歎。後來印度出過羅閱示、勝軍論師、長壽婆羅門等法將。漢傳佛教史上，支謙、傅翕、蕭衍、李通玄、龐蘊、耶律楚材、胤禎等居士，或以大力護法，或翻譯著述，或明心見性，或被視為菩薩化身，功業昭著，彪炳史冊。藏傳佛教史上的仲敦巴、卓彌譯師、瑪爾巴、米拉日巴、瑪基洛準等得大成就的祖師，亦為白衣居士，其中米拉日巴，被公認為即身成佛的典範。南北朝至唐宋間，中國曾出現過義邑、法社、香火社、十地采等居士團體。明清以來，隨僧伽佛教之衰落，居士在佛教中的地位有逐漸上升之勢。及至近現代，居士佛教的勃興，成為佛教復興運動中極為顯眼的現象。上海與南京，為全國居士運動的中心，許多重大的佛教事件在這兩地發生，楊仁山、歐陽漸、呂澄、屈映光、范古農、高鶴年、丁福保、王一亭、王季同、蔣維喬、江味農、簡玉階、方子藩、郭元興等近現代著名居士，或籍隸江蘇，或主要活動於南京、上海兩地。
（一）近現代佛教復興運動的啟動者和主力軍。
清末，衰邁至極的中國佛教，在西方文化的強力沖撞和太平天國等的破壞下，滿目瘡痍，凋零不堪。乃有大心志士，懷著滿腔拯世救國的熱忱，應時勢人心之需要，奮起振宗興教，掀起了一場轟轟烈烈的佛教復興運動。這場運動的啟動者、奠基者，當推楊仁山居士。無獨有偶，與楊仁山居士復興中國佛教相呼應，奮起復興印度佛教的元勳，也是兩位白衣居士——斯里蘭卡人達磨波羅(1864—1933）與印度人安培多格爾(1893—1958），前者曾來上海與楊仁山居士會晤，得到楊仁山居士的贊助。
楊仁山居士是當時曾考察西歐、具有世界眼光和科技知識的先進知識分子之一。他自25歲學佛起，立志在全球振興佛教，全身心投入弘法事業，四十餘年奮鬥不息。歐陽漸總結其業績為十大功德：「一者，學問之規模弘擴；二者，創刻書本全藏；三者，搜集古德逸書；四者，為雕塑學畫刻佛像；五者，提倡辦僧學校；六者，提倡弘法於印度；七者，創居士道場；八者，捨女為尼，孫女、外甥女獨身不嫁；九者，捨金陵刻經處於十方；十者，捨科學技藝之能，而全力於佛事。」(《楊仁山居士傳》）其振興佛教的舉措，主要在刊印經籍、重興義學、辦學培育佛教人才三大方面。楊仁山於1866年創立的金陵刻經處，至今已有130餘年歷史，是國內現存最古老的出版機構，又是一集印經、流通、研究、講經、修學於一體的居士道場。在楊仁山居士親自主持的40餘年間，該處共刻印經典兩千餘卷，流通經書百萬餘卷、佛像十餘萬幀。其所刻經書校勘標點之嚴謹精細，至今猶為學界稱歎。楊仁山居士針對禪宗流弊，力倡研習經論，諸宗並弘，尤提倡通徹唯識、因明，開一代研究佛教義理之風。他的佛學思想弘廣圓融，教宗賢首，行歸淨土，所著《等不等觀雜錄》等，見地真正，深徹法源。楊仁山居士以辦學育才為振興佛教的關鍵，呼籲開辦釋氏學堂，並於1907年在刻經處開設「祗洹精舍」，自編課本，培養通達佛學和中西文字的僧俗人才二十餘位。現代佛教革新運動的主將太虛大師，即為祗洹精舍的學員。棲雲、仁山、了悟等現代名僧，亦曾就學於祗洹精舍。先後從楊仁山居士學佛的學者，還有歐陽漸、梅光羲、譚嗣同、桂伯華、李證剛、蒯若木、黎端甫、孫少侯、李澹緣、高鶴年、章太炎、謝無量等人，其中頗多政界、學界、教界的一流英才。正如梁啟超在《清代學術概論》中所說：「故晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係。而凡有真信仰者率皈依文會。」
楊仁山開創的佛教文教事業，由歐陽漸、呂澄等繼承發揚，繼續校刻經典，研究義學。歐陽竟無於1914年在金陵刻經處設立研究部，招收學員，研習佛學。1922年，經過數年籌備的「支那內學院」在南京正式成立，歐陽漸任院長。這是一所由居士主持的高級佛學院，設學問、研究、法相大學三部，學風頗為嚴謹。該院開辦30年間，先後培育僧俗學人數百人，著名學者湯用彤、梁漱溟、熊十力、景昌極、繆鳳林、黃懺華、田光烈等，皆出「內院」，梁啟超亦曾赴內院聽歐陽竟無講佛學。內院輯印的《藏要》，選擇精當，校刊嚴謹。歐陽漸著述《竟無內外集》精深宏博，為現代佛學名著。其弟子和得力助手呂澄，精通梵、巴、藏、英、日多種文字，其研究範圍廣羅印、漢、藏諸系佛學，著述等身，形成了獨特的研究方法，為現代佛學研究的巨匠。
除楊、歐、呂師徒三代之外，近現代投身佛教文教事業、大興義學的居士還有不少。如維新派名士狄葆賢在上海創辦《佛學叢報》，舉薦、資助月霞法師創辦華嚴大學，與葉恭綽居士等發起影印《磧砂藏》流通，有佛學論著《平等閣日記》等傳世。江味農(1872—1938）與蔣維喬、徐蔚如等創立北京刻經處，校訂敦煌卷子中的古寫本佛經，講經論於上海，其《金剛經講義》至今仍流通於教界。徐蔚如又創立天津刻經處，校刻經典近二千卷。丁福保(1874—1952）在上海創醫學書局兼印佛教書籍數十種，暢行國內，其所編《佛學大辭典》苞羅宏富，多次再版，至今仍為國內最暢行的佛學工具書。范古農(1881—1951）多年任上海佛學書局總編輯、《佛學月報》主筆，編輯《海潮音文庫》、《佛學百科叢書》，影印宋版藏經，常講經說法，其《古農佛學答問》等著述，影響頗大。韓清淨在北京組建法相研究會、三時學會，率眾精研唯識學，學風謹嚴，著述宏富，與內院歐陽漸並稱唯識學兩大家，有「南歐北韓」之稱。其弟子周叔迦(1899—1970）在北京創辦中國佛教學院、中國佛學研究會，培育人才，研究佛學，編刊《微妙聲》、《佛學月刊》等，先後執教於北京多所大學，講授佛學，有《周叔迦佛學論著集》傳世。此外，精究佛學、以文字弘法的居士陣容甚為壯大，著名者有梅光羲、桂伯華、謝無量、蔣維喬、黃懺華、李證剛、劉洙源、唐大圓、史一如、高觀如、顧淨緣、朱芾煌、朱鏡宙、王弘願、王恩洋、王季同、尢智表、李圓淨、賈題韜、郭元興、南懷瑾、張澄基等數十百人，其佛學著述的數量和質量，及社會影響之廣，均不在比丘僧法師輩之下。李證剛、周叔迦、蔣維喬、景昌極、繆鳳林、熊十力、虞愚等以學者身份講佛學於學術界與高校，使佛學在知識界蔚為顯學，在社會思想文化園地裏大放異彩。王季同、尢智表、王守益等以科學家身份弘揚佛法，融通佛學與科學，影響不小。
近現代居士中，有不少軍政界顯要人物，如熊希齡、段祺瑞、曹錕、吳佩孚、孫傳芳、徐世昌、程德全、林森、戴傳賢、居正、吳忠信、屈映光、葉恭綽、靳雲鵬、陳元白、蔣作賓、李根源、趙恒惕、唐繼堯、李子寬、陳銘樞、胡瑞霖、王柏齡、朱子橋、施省之等，皆皈依佛教，熱心護法。民國初曾任國務總理的熊希齡居士，被推為中華佛教總會會長，以其職權政望保護寺產，後來被聘為支那內學院院董，與梁啟超、蔡孓民等聯名呈請中央政府，撥助基金十萬元。曾任國民政府主席的林森，好佛茹素，與太虛等發起興建南京中山陵前藏經樓，影印龍藏十五部，並敕令有關部門保護棲霞寺產，制止廟產興學風潮。戴傳賢學兼顯密，有佛學論著多種，力論振興中國必振興佛教，主張改革宗教，革除朽腐，一生護持佛教甚力。曾任南京臨時政府內務總長的程德全居士，於1922年面請徐世昌總統，修改管理寺廟條例，保護佛教權益。曾任北洋政府交通總長的葉恭綽居士，熱心襄助歐陽竟無辦支那內學院、諦閑法師建觀宗學社、倓虛法師建青島湛山寺，於上海成立法寶圖書館，發起影印續藏、磧砂藏以及《宋藏遺珍》。曾任桂軍司令的陳元白、任至內政部長的蔣作賓及歷任湖北財政廳長等職的李子寬等居士，熱心護持太虛大師的佛教革新事業，出力不少。歷任雲南副司令、陝西省長、雲南監察使的李根源，受虛雲和尚影響而信向佛教，有修葺玄奘墓塔、重修南華禪寺、邀請太虛大師重整雞足山佛教等護法舉措。曾任江蘇省建設廳長、皈依印光大師的王柏齡，護持佛教不遺餘力，對振興揚州佛教貢獻尤巨。歷任浙江都督、山東省長、內務總長等高官的老光復會員屈映光，及任廣東省主席、行政院代院長等職的陳銘樞，一密一禪，積極護法，後者建國後任中南行政委員會副主席，為《現代佛學》雜志社和中國佛教協會的重要發起人。朱子橋居士在任中東鐵路護路總司令兼地方長官期間，協助倓虛法師建寺辦學，振興東北佛教，抗戰中在陝西放賑時，重修塔寺，興辦佛學講習所、慈恩學院，影印《磧砂藏》、《趙城藏》，於振興西北佛教貢獻巨大。近現代名居士中，如梅光羲、黃涵之、蔣維喬、江謙、謝健等，也皆曾身居顯要。
近現代居士中，還有一批工商界人士，他們以雄厚資財資助佛教事業，為佛教復興運動提供了物質基礎。如武漢巨商王森甫、在上海經營藥廠的玉慧觀，皆皈依太虛大師，對大師在武漢、上海推進佛教事業捐資甚多。上海工商界著名人士王一亭、聶雲台、馮夢華、方子藩、聞蘭亭、簡玉階、簡照南等，皆為佛教護法。王一亭為著名畫家，歷任中國濟生會會長、世界佛教居士林林長、上海佛學書局董事長，一生對佛教及慈善事業捐資甚巨。實業家簡照南、簡玉階兄弟將其住宅南園(「覺園」）捐給佛教，成為上海佛教淨業社和上海佛教居士林的會址。
近現代廣大居士不僅熱心護持佛教、弘揚正法，而且多解行相應，精進修持戒定慧，尤以虔修淨土法門者為多。如楊仁山居士日理眾務，夜修禪觀，念佛不輟，數十年如一日。夏蓮居、黃念祖、顧淨緣、屈映光、李炳南、王家其、吳潤江、陳健民等居士在個人修證上的成就，為廣大佛教徒所宗仰，多有論述修證的著作傳世。夏蓮居、黃念祖教禪淨密兼通而力弘淨土。顧淨緣、王弘願、馮達庵等弘揚東密，為傳法阿闍黎53。屈映光、王家其、吳潤江等虔修藏密，皆稱上師。陳健民居士還弘法於美國，《曲肱齋全書》為現代密教學最重要的著作。蔣維喬居士多年精修禪觀，其《因是子靜坐法》等書，開以氣功養生渠道推廣佛法的先河。劉洙源居士晚年辭大學教職入山潛修，在觀行方面卓有心得。袁煥仙、賈題韜、南懷瑾等參禪說禪，影響甚大。
近現代居士們還多積極投入慈善救濟事業，在社會民眾中具體實踐菩薩道濟世利人的精神，如王一亭多年致力於慈善公益事業，與人共同舉辦義賑會、孤兒院、殘疾院、難民收容所等，他每年數萬元的書畫收入都用於布施，被譽為國內頭號慈善家。高鶴年居士多年經辦義賑，曾多次親赴徐淮、京津、湖南等地視察災情，賑濟災民，有《名山遊訪記》傳世。施省之曾創辦北京中央醫院以惠貧病，資助各學校。王一亭、黃涵之、屈映光、趙朴初等抗戰期間在上海設立救濟戰區難民委員會，進行難民救濟工作，獲得社會好評。積極投入救濟、公益事業，救助貧病苦難，造福社會，已成為近現代廣大居士們共認的必盡之責，自覺參與者不計其數。
（二）星羅棋布的居士團體。
大大小小的居士團體紛紛湧現，遍布全國各地城鎮，是近現代佛教運動中引人注目的新景象。霍姆斯·維慈(HolmesWelch）在其《中國佛教的復興》第四章描述：「民國時期居士組織層出不窮。沒有人知道到底有多少，它們就像酵母中的氣泡，產生又消失」，「像上海、武漢、北京、杭州、寧波、福州等地，佛教組織穩定而興旺。」據1930年的一個統計報告，佛教組織在長江流域、廣東、北方、東北便多達571個，其中多數完全由居士組織管理，尚未包括西北和西南等地。霍姆斯·維慈在其著作中指出：「以居士為主體的地方佛教會，與僧人把持的全國性佛教組織及其分支有著明顯差別：居士們入會是為了參加功德活動，而僧人則是為了保護廟產。」這一說法大概較為客觀。近現代的居士團體，多數與古代的法社、香火社等性質相近，是以佛法修持(包括研究、講經、禮誦、法會、參禪念佛、慈善事業等）為紐帶聯結起來的在家佛徒教團，實際上應看作實踐大乘道的在家菩薩僧團。
近代最早的居士團體，是楊仁山居士於1910年在南京金陵刻經處創立的「佛學研究會」，該會以研究佛教義學為宗旨，由楊仁山居士定期主講經論。此後，以會、社、居士林、精舍等命名的各種居士團體，在各地紛紛建立。如1918年，江謙居士在浙江婺源建「佛光社」，率眾同修淨土。1920年，王森甫聽太虛大師講經後即席組織「武漢佛教會」，後改組為「佛教正信會」，入會者達數千人。1922年，吳璧華居士在永嘉成立「蓮池海會」，後來他又被推為「杭州佛學會」會長。1930年，胡子笏等發起成立「華北佛教居士林」於北平，該地的居士團體還有周叔迦等於1941年成立的「中國佛學研究會」等。工商業者雲集的上海，居士佛教最為活躍，先後成立的居士團體有「上海佛教居士林」(1919）、「上海省心蓮社」(1930）、「上海佛教淨業社」(1922）、「功德林佛學會」、「真淨蓮社」、「法明學會」(1935）、「上海佛教青年會」(1946）等。天津、長沙、寧波、重慶、成都等各大都市，乃至偏遠的甘肅、青海、新疆、雲南等地，也都先後建立起大大小小的居士團體。
目前國內恢復活動、較為活躍的居士團體還有北京佛教居士林、寧波佛教居士林等。在港台地區，居士佛教十分興盛，居士團體甚多。台灣最大的居士組織「中華佛教居士會」成立於1968年，下屬47個分會，主要致力於慈善事業。香港的「佛教法住學會」則以從學術文化立場推動佛教思想的現代化為主旨，經常開展佛教學術活動。
各地較大的居士團體如上海佛教居士林等，都有固定林址，林內一般設有佛殿、念佛堂、放生池、佛教圖書館、閱覽室、法物流通處等，經常開展共修、講經說法、研討佛學、舉行法會等佛事活動，多出版發行刊物，流通經書，並開展慈善救濟事業，施醫施藥，救濟貧病老弱。總之，是進行集體修持，共修菩薩道六度四攝。居士們從集體修持中可得互補互助之益，互相策勵，交流心得，帶動後進。居士團體還以集體力量投入較大的慈善救濟、福利公益事業，開辦醫療、養老、育幼等機構，並能以集體力量維護佛教權益，是一種有益於佛教和社會、甚便於有關部門管理的群眾團體。經過近百年的發展，居士團體在組織制度、活動方式等方面，已積累了大量成功的經驗。
近現代居士團體中，還有一類專屬某一宗派，以研究和修學為主旨，如韓清淨等在北京創立的「法相研究會」(1921）、「三時學會」(1927），范古農在上海創立的「法相學社」(1947）等，專門研究、講習法相唯識學。王弘願在廣州主持的「解行精舍」，顧淨緣在上海建立的「瑜伽學會」、「畏因同學會」等，專門弘傳唐密。王驤陸在天津、上海等地所建「印心精舍」，專門傳修「心中心」密法。王家其在昆明所建「蓮花精舍」，吳節持、伍海池等在長沙所建「粵開佛教居士林」(1935），段祺瑞、湯住心、屈映光等在上海發起成立的「菩提學會」(1934）等，專門弘傳藏密。袁煥仙、賈題韜等在成都建立的「維摩精舍」(1943），專門參修、研究禪宗。在港台地區，此類居士團體為數甚多。
（三）僧俗關係的合理定位。
隨著居士運動的勃興，僧俗關係，成為近現代佛教界面臨的一個重大問題。近現代居士的絕大多數，出於佛教以比丘僧為中心的傳統，對僧尼尤其是戒行嚴謹、見地真正、有修有證的高僧相當尊重，一般都到寺廟裏從僧人受皈戒，多拜某位所敬重的僧尼為師父，盡承事供養之責。各居士團體，多禮聘高僧為導師，常請法師講經說法，傳授皈戒，主持法會，並常護持寺院、供養僧眾。
但是，出家眾中的一些人，及一些在家居士，出於僧尊俗卑的傳統觀念，對居士佛教頗有看法，認為住持佛法乃比丘僧之職事，白衣弘法乃佛教衰亡之徵兆，居士講經說法、灌頂傳法被認為不如法，僧尼問學、禮拜、供養大德居士，更被斥為有辱僧格之舉。在居士界，有少數人出於對僧尼素質低劣的不滿，反對僧尊俗卑，認為佛法應由居士住持弘揚，不必以僧尼為中心，被稱為「二寶居士」。僧俗矛盾，因而成為近現代佛教界的一個重大問題，曾經尖銳化，發生過內院與武昌佛學院的爭鬥，及王弘願因灌頂傳法被僧界群起而攻之等事件。
僧俗矛盾的存在和解決，終歸基於對居士在佛教中應有地位及對僧尼隊伍現狀的認識。在僧人方面，對居士的不滿主要在於居士群起弘法喧賓奪主，侵犯了傳統的比丘尊嚴，認為白衣54不能住持佛法，不能講經說法、灌頂傳法，僧尼絕不能師事、禮拜、供養居士。在居士方面，少數「二寶居士」認為時屆末法，僧尼偽濫，無僧可寶。這兩方面的認識，都有一定依據而皆帶片面性，需要宗依經論，考察現狀，澄清誤會，端正認識，對僧俗關係作出合理如法的定位。
無論從佛言祖語、佛法義理還是佛教現狀看，白衣不能住持佛法，不能講經說法、灌頂傳法，僧尼不能師事居士等觀念，都是沒有多少根據、甚而違背佛言祖意的偏見。歐陽竟無在《支那內學院院訓釋》中，廣引經論，列舉古德例證，對唯許聲聞為僧、居士非僧類、居士全俗、居士非福田、在家無師範、白衣不當說法、在家不可閱戒、比丘不可就居士學、比丘絕對不禮拜(居士）、比丘不可與居士敘次十種說法，一一進行了批駁，斥之為謬。其論證有理有據，無可非議。歐陽竟無居士認為：「非僧不許為師，非出家不許為僧，種種封畦，創為異議，執之不移」，是使大教式微淩夷的重要原因，亟需依據經論，批判迷謬，認清居士亦屬僧伽、當住持正法乃佛陀教法本有的精神，長期以來僧主俗從的慣例應當改變。印順法師站在僧人的立場，通過其嚴謹的佛學研究，得出了和歐陽竟無幾乎一致的結論。他在《佛法概論》、《建設在家佛教的方針》等著作中，引證經論，證明在家二眾為「七僧伽」所攝，出家在家在修證上完全平等。「白衣能理和同證，也可稱之為僧伽，而且這還是真實僧，比形式上的僧伽更值得贊歎。」他論證大乘本為在家眾的運動，大乘道的實踐應以身處社會民眾中的在家眾為主體，長期以來僧主俗從的結果，導致「學佛等於出家」的誤會，使佛教與社會脫節，凋零衰落。振興佛教，必須著重於青年、知識界、在家眾；在家佛教的建設，以建立居士道場(優婆菩薩僧團）和佛化家庭為兩大要務。印順法師對在家佛教的論述中，蘊含著應時契機的深睿智慧，是從對佛陀教旨的深徹體認和對佛教歷史的深刻反省中得出的遠見卓識。
就近現代佛教史看，居士與僧尼共同住持正法，共成僧伽，已不僅僅是個理論問題，而已是不容否認的現實。近代佛教復興運動由居士啟動，居士們在佛教復興運動中充當著主力軍的角色，乃有目共睹。在戒定慧修證、講經說法、著書辦刊、組團結社等方面，居士界法將如雲，未必亞於僧尼。在維護佛教權益、進行社會救濟方面，居士的作用更非僧尼所能替代。而佛教復興的經濟基礎，無疑主要由從事生產經營的廣大居士所提供。在今天仍持「白衣只可護持佛法」等觀念，未免偏面。居士佛教的興盛，未必是佛教衰落的徵象，而應看做大乘佛教真正振興的標志。
強調居士佛教的重要性，只是清流正本、糾治偏弊之論，並非否定出家僧尼住持佛法的重要地位。就整個僧界來看，仍是高僧輩出，修行精進、願力宏深者如雲，具備福田資格者在僧尼中仍占多數。僧尼在佛教復興運動中所起的主導作用，也是不容否認的事實。無僧可寶之見，顯然十分偏謬。僧尼嫉慢居士，居士輕慢僧尼，都是以我慢煩惱為根，各應自知自省。僧俗二眾猶如手足股肱，應互敬互重，共同肩負起住持佛法的重任。作為居士眾，尤應尊重、愛護、供養僧尼，在儀相上盡量維護僧尼住持、表相佛法的核心地位和僧寶尊嚴。55