心理學
五蕴心理学(上)第二章 佛家心理学的方法论特征
惟海法师
08/05/2010 03:52 (GMT+7)
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心理学对象有二大特征:内在性、非实体性、人性。这三大特征决定着心理学观察方法不能完全客观化、心理学概念不能客体化、心理学价值观不能中立 化。古代佛家紫扣心理现象的三大特征,以内省法、非本体化理论、心灵修养作为心理学的本位方法,建立了体系独特、内容丰沛的占典东方心理学体系。其内省法 以禅观为代表;其非本休化理论,以心理现象分析和作川性定义为代表;其心灵修养以人生修心信念化为代表,形成了佛家心理学的方法沦特色。透过佛家心理研究 方法,可以概略地—厂解佛家心理学不同层面的成就,从而把五蕴范式放在更广阔的佛家心理学背景中观察。

  2.1基本观察方法

  佛家心理研究的一大特色是禅观及其观门。禅观研究法,是个人研究的方法;观门,原足禅观方法论或弹观项目表,为研究规范,也可以用于散心状态下 的心理学理性分析,与现代心理研究法中的自然观察法没有原则上的区别、

  一  禅观法

  心理学是内源性知识,内省是获得心理学材料的第一手段。佛家内省的特色方法是禅观法。禅观观心有一定的规范:大原则遵循“闻一思一修”三慧的次 第,核心技术为“定边观”,所得内容或体验需要经过印证;具体观察纲领,释迦佛口传有十一观门,后代则有众多的“观门”、“义门”、“论门”等。其研究目 的为“如实知自心”;其理念是“如实知”。

  闻思修三慧,指学修的次第。首先,闻慧,指通过教授获得基本的知识;其次,思慧,指自己思维,根据一般经验和逻辑推理考其得失;第三,修慧,指 通过修习获得“现观”能力,通过自己实证检验或发展佛家的心理学思想。其中,现观是突破世俗心理,实现心理转变后所获得的对内在心理活动的亲证能力。这是 一种亲切的当下触知,如人饮水,冷暖自知。

  “定边观”,是借助定力开发内省能力,作定中观察,凡夫圣者都可以依法修习。其基本程序是:先预备课题,随后修习静定,人于佳境时,依静定心起 “定边观”,观罢立即修定,然后养息出定。定边观的“边”字具有禅定学与逻辑哲学双重含义:其一,从定心边际起观察智而观,故名“定边观”,所获内容为内 明现量知识;第二,依托定中现量边际起比量智而思维抉择,故名定边观,所获内容为内明比量知识。内明现量知识即内在直观知识,内明比量知识即心理学理论知 识。

  “印证”:个人修习所得或定边观所得,或发悟所得,必须要经过印证。印证方式主要有:1.明眼宗师证明,相当于专家鉴定;2.经论印证,相当于 理论检验,如观察是否符合无常无我等基本理论标准;3.比量证成,即逻辑检验;4.不违法性,即事实检验;5.参考其他可靠研究,如现代实验研究所得的事 实结论。如果纯属定中境界象,无普遍意义,不可为据。

  二  观门

  佛家研究规范,包括观门、义门、论门。观门,是禅定中观察心理规律的项目表,侧重于现象观察。义门,是按一定逻辑体系制定的心理要义纲领,侧重 于心理内容与心理意义思索,可用于研究性观察、心理知识训练和理论建立。佛家心理学的特殊理论,多与义门有关。论门,是一种百科全书式的研究方法,着重在 于知识整理,形成一批按法数编辑,方便记诵、方便检索的工具性论典。择数种略作介绍:

  (一)从义门观察。义门,是以心理内容与意义为中心的研究纲要。《杂阿含经》所载释迦佛亲口教授的十一义门观察是最早的义门观察规范。佛家心理 学的特殊理论多与义门有关。据《舍利弗阿毗昙论》所释,释迦佛口授的十一门观的内容主要为:

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  略释后三项如下。粗细门,指以心理升华层级与行相粗细显隐的关系进行观察。色蕴最为粗显,受蕴次粗,想蕴意象明显,行蕴行相转细,到识蕴行相最 为微细,多由哲人以内省返观方能略得一二。卑胜门,指以善恶、有系缚无系缚、清净不清净来观察,是由心理价值发展成宗教伦理的关键。三世门,所观范围广 泛,不仅观察心法的时态,而且人生因果也在其内。在传统佛法中,心法时态是心理哲学中的重要问题,如浅层心理活动,唯现在时有,如觉知、感觉、知觉、苦 乐;深层心理活动通于过去现在未来三世,如联想、意志、观念。

  (二)要素门:为解剖还原方法,如界理论。《中阿含经·多界经》分析了六十余界;到《舍利弗阿毗昙论·非问分·界品》解释了175种“界”,属 于二十多个类别。其中,有众所周知的三界学说、十八界学说。

  (三)由生起次第门观察:主要有三类:第一类粗显成长门观察,即发展心理学的思路。第二类是食料资养差别门观察,主要研究身心成长的因素及合理 取用身心营养资源的方法,精神营养的思想特别突出,实际上给出了一张生命升华的营养配给表。其内容将在本章《食增理论》中介绍。第三类是微细缘生次第门观 察,即观察心理现象的上行下行发生次第,属于心理过程。古代佛家修行者对心理缘生次第观察得极细,例如一念能分析成十七个刹那,在无间缘生中区分出心理信 息转化不同阶段的层次和性质,在瞬间完成的知觉判断中发现随念下行的成分等。因此,他们能提出心理信息的生起转化的次第阶段知识,那是不足为奇的。从《杂 阿含》、《中阿含》等记载来看,释迦佛本人对心理缘生次第进行过广泛的观察,并且是创建缘起论的主要依据。十二支缘起论中的中间五支,“触缘生受、受缘生 爱、爱缘生取、取缘生有”,这是上行的缘生次第;有缘生生老病死观念,乃至缘生忧悲苦恼,这是下行次第。上行的生起次第,是心理信息沿着色受想行识五蕴传 递的表现;下行产出的次第,则是自识蕴意向开始,产生行蕴动机、想蕴忧想、受蕴情绪苦恼。在十二缘起中,释迦佛还对事相缘生次第与理法缘起次第进行了分别 观察,这是对后来有深远影响的哲学研究活动。

  (四)以染净门观察:主要为对心理现象进行价值分析。大致说来,低层心理活动,欲多而粗鄙,如色蕴与受蕴,杂染比较严重。趣向下流,沉溺于色受 之中就容易堕落;高层心理活动,微妙而向高雅,如行蕴与识蕴,清净成份增加,有超拔向上的趋势,沉浸在行识之中,容易清高升华,发展出自我超越的愫怀。

  (五)以解脱次第门观察:是心理超越性发展规律的研究。主要分为世间禅次第与解脱次第,例如观察禅定支分境界的发生次第。以解脱道验证心理学理 论,是佛家心理学赖以存在的根本。传统佛家心理学内容主要为心理问题的解决、心灵修养、菩提道修行。其所有理论,必须得到修行的实践检验。五蕴理论本出自 解脱道实践。

  三  所观内容

  禅观内容包括感官门径、心理现象、心理机能、心理过程、菩提法界等。《法蕴论·修定品》(卷八)说:“如彼于尔时(意指按禅定修习以胜分别慧作 定边观),亦观察心,亦观察心所法。”这里,心,指机能活动;心所法,指心理现象,下节《心理现象分析方法》是对所观内容的进一步介绍。心理机能,即五蕴 体系。依传统说,五蕴是利根者、超作意者、已开智者所观的内容。心理过程,即缘起规律,包括心理活动的次第及关联性,内容繁广,为有自力觉悟的上根人—— 独觉者——所观。菩提法界,即觉性世界,又称实相体验,是突破存在意识之后的体验,为超越性体验,乃圣者所观。这五个领域,佛家都有系统观察并形成独特理 论。其中,前四个领域的系统观察已由印度佛教基本完成;觉性领域的系统观察以中国龙钦巴尊者(1308—1364)最为杰出,他很可能是整个佛教史上,也 是中国哲学史上最重要的觉性心理学家和存在哲学家,他通过修行实证与综合抉择,在著述中向世人展示了觉性心理的内容。

  四  对佛家心理观察方法的初步分析

  佛家把心理的日常状态称为“散心”,把禅修状态称为“定心”,研究心理学所运用的“禅观”主要是以定心为背景起观的“定边观”。其特殊性在于: 不仅能观察一般认识结果等“产物”性心理现象,还能把许多内隐性心理活动呈现到禅观中的意识层面,反省到部分心理过程和心理活动的工作形式;不仅可以作心 理学学术研究,还可以通过对部分内隐心理的外显化,从而理智地观察、分析、选择、决定、改变、塑造个人的心理行为模式,达到修心益智、自我理解等实用目 的。仅从基础研究价值而言,佛家心理观察法显著特征有:1.借禅定修观,禅观法能提高心理现象呈现水平和观察水平;2.强调圣慧观,这是指一般人没有或不 发达或不够清晰的心理现象及其相应观察能力;3.重视次第法,论书讲心理观察都要谈“次第门”,佛家的心理体系与重视“次第门”有关;4.对心理过程细腻 人微,缘起论是其成果;5.逻辑分析细密。以《法蕴论·觉支品》(卷八)为例:“能如实知善不善法者,云何善法?谓善身语业、善心心所法、善心不相应行、 及择灭,是名善法。云何不善法?谓不善身语业、不善心心所法、不善心不相应行,是名不善法。彼于如是善不善法,以如实正慧,简择极简择,遍寻思遍伺察,审 谛伺察,是名能如实知善不善法。”此节引文中,观察的层面有六个——所对境事(在这里是行为)、心、心所法、不相应行、无为法;观察法是:定中起寻思、遍 寻思、伺察、遍伺察;逻辑分析法是:简择、极简择;能观智能是:如实正慧;目标是:如实知善不善法。这是根本佛教时代的文献,也含有后世“五位”的原初形 态。6.其观察方法,主要适用于个人研究,同时也受个人心理境界的限制。

  2.2  心理现象分析方法

  心理现象,古称法相,指直接经验到的心理事实。佛家在现象层面的心理研究,下源心理经验,上接理论思维,后溯机能识体,前指实践运用,表现了一 种古代的科学化心理研究取向。实践精神的力量是不朽的!尽管佛家的心理现象研究到了高层、深层心理现象和修道解脱现象,但以其实践性,没有滑向玄秘主义。 本节以现象分位理论为代表介绍佛家的心理现象分析法,并透过方法,观览其部分成果。文分为四:五位理论、心相分类、心事五蕴分析、食增理论。

  2.2.1五位理论——心理现象分位观察

  五位理论,是按一定的知识论结构对心理现象世界进行系统观察、分类、归纳,并用以指导实际修心实践的理论。此结构包括五个层次:第一层心理对 象,称为“色法”,主要研究对象世界的心理表征;第二层典型心理现象及其内容、意义,称为“心所法”,主要通过对具体心理事相的分析,研究与修养有关的典 型心理现象;第三层法界范畴,称为“心色不相应行法”,是心理行为的理性工具,也可直称为范畴法;第四层心理机能,称为“心法”,主要研究发生心理作用的 基本机能和机能性行为;第五层道的世界,称为“无为法”,是已经超越有为、超越染漏的心理世界。以佛家立场,“无为法”是涅盘界的心理现象,而不是外道所 谓的“绝对世界”。

  五位理论作为佛家心理内容研究的观察和分析方法,其原型最早见于成书于公元前300年左右的《法蕴足论·觉支品》,同期著作《舍利弗阿毗昙论》 也有记载,后由成书于公元前1m年左右的世友尊者的名著《品类足论·五事品》完成理论定型,后世只在解说上有所增损,其次第为色法、心法、心所法、不相应 行法、无为法。本书对五位次第按逻辑结构作了调整,以树枝图概示如下:

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  一  色法

  “色法”在佛家心理学上的准确定义指:心理对象。既包括视为客观事物的外在事物,也包括内在的对象表征。六门感官所觉知感知的对象属性,都属于 “色”。因为它的心理影像性,所以用了颜色的“色”字表达其色相性,与客在实体性物质的概念有所区别。故五蕴心理学中的“色”虽然在通俗意义上方便说为物 质,但在胜义上即学术意义上,与自然物理观念上的质体物性质的“物质”、哲学本体论性质的“物质”是不同的概念。释迦佛本人对“色”定义为“四大种及所造 色”。“四大种”,指物质属性。“所造色”,指心理生理物质和对象世界的感知属性。这个定义背后的真正涵义,通过论师对色法的“有对无对”的分析才显示出 来。“有对”,是所知,指心理对象;“无对”是能知,指心理机能。《大毗婆沙》(卷76)说:“应知有对总有三种:一障碍有对,二境界有对,三所缘有 对。”这是从常识的对象概念逐渐接近心理学意义的“有对”概念。“障碍有对”,指行为与行为对象之间的关系,如以手击石,手与石为能所相对。境界有对,指 感官与其相应客观景物之间的关系,如以鼻嗅香,不能以鼻嗅光。所缘有对,指心理机能活动各有其相应对象,即直接对象。泛泛而言,色法有对,心法无对;色法 与心法之间,正是能所相对。

  色法作为心理对象,概指一切心理表征。色法中又分为名、色二类。色法中之“色”,指对象的感官感知性的表征,是影像性的。此为狭义的色,包括三 类:第一类外人处,即客观世界的影像,如色声香等;第二类内人处,即心理器官神经系统,如视觉神经系统、听觉神经系统等;第三类法处色,即对象事物的心理 影像,如感知行相、表象、意象、符号等。色中之“名”,指语言符号思维言词,包括对象的心理符号表征,如图式、言词、符号、代码等。《舍利弗阿毗昙 论》(卷15)说:“色由意生受想思触,谓名。”意谓由内部心理活动所创造的对象表征,称之为“名”。

  心理对象,或称为色法,或称为名色,或称为相,通常从心理表征角度称为名色。《舍利弗阿毗昙论》把对心理表征的研究特称为“解射名色”,意为以 定慧观察、抉择名色表征。据《舍利弗阿毗昙沦·名色品》(卷26)“名色”的概念有四类:第一,“名色”指概念。概念的名称,为名;与其相对应的对象心理 影像,为色。第二,“名色”指内部心理活动的形式与内容:由概念所激发的心理机能活动,即触受想思惟相为名;根身主观所取相、客观事物感知影像、一切事物 的内部心理表征为色。即形式为名,内容为色。第三,名色指心理机能活动:心理机能为名;具体活动的表现现象为色。即不可直接感知的心理机能,假名为名;可 感知到的物质和心理影像为色。在这个意义上,心理表象及心理言词表征都是色。第四,名色指能所:心理的主体能动性为名;被视为对象的一切都称为色,包括客 观万物、心理影像、言词表征、意象、意义。最常用的名色概念,是在心理表征范围内的名色概念,即第一种名色概念——指概念的言词和影像表征。表征性名色, 是从认知领域观察获得的,也是最容易理解的,但它对感受、体验领域不适用。四种定义,适用的心理层次渐次高升的;以后还会发展为超越名色、解脱名色、分别 名色、示现名色、假称、正说、开解等,从知识学习进入精神实践,从学生到成为老师。佛家的重心是从实践意义研究名色,其主要特点是:解脱名色——离言绝 相,超越对象化思维。

  简而言之,色法就是境法,乃与心法相对者。

  二  心所法——心理事相

  心理事相指具体的心理事件,即各别的心理现象。研究心理事相的理论,旨在揭示具体心理事件的心理内容及其意义,属于心理分析。心理事相分析既有 实践应用的意义,也有检验基础理论的作用,与“色法一心法”理论侧重于基础理论不同。其研究分为两个层面:第一个层面为现象层面,方法重心在于心理事件的 表现及其描述,价值在于能够通过归纳发现现象层面的一般规律。第二个层面为内容层面,方法重心在于揭示现象之下的心理内容及心理意义,更接近于心理生活的 实际,价值在于心理价值评鉴,并,用以指导教育、修心、治疗等实践应用。现象层面的研究,把具体心理事件称为“心所有法”,简称心所法或心所,意谓心理事 件是心理机能的现象。一切有学派和唯识学派持这种观点,并以这种取向对典型心理事相广作描述,研究了五十到一百多个典型心理事件。内容层面的研究,把具体 心理事件称为“心数”,意指具体心理事件,是心灵的事相差别,即心理内容。《舍利弗阿毗昙论》、《成实论》持这种观点。现象理论,是哲学方法和一般经验描 述,回答“什么样”;内容理论,指向心理意义,是走向定性定量研究的起点,回答“是什么”。心理内容与心理现象,是相互关联的两个研究层次,从具体陈述来 看,描述层面是不得不有的,但出现的问题是:具体心理事件几乎无边,只能列举一些典型来研究,但数量仍然很多,典型心相通常也高达五十种以上,或一百多 种,在作经验描述之后,一般就无力对其内容及其意义进行分析了。回顾历史,《阿含经》提到的许多心理经验现象,从其编排组织、分析解释和修行运用来看,主 要为内容分析;《舍利弗阿毗昙论》以下论典,则倾向于现象层面的罗列与归纳。心所现象研究者,罗列较充分但不免支离;内容分析者,涉人深层意义而事相罗列 不完备。鉴于历史的经验和教训,本书把心理事相分类研究与内容分析各列一个项目,分别名为《心所理论》、《日常心事五蕴相应分析》。前者,以伦理、健康、 禅定、智慧等价值归纳心理现象;后者从五蕴与价值两个维度,对一些典型心理现象进行分析。

  鉴别:心数与心所。心数,指有其特定心理内容的各别事实,如想念、感受,是意义性的陈述。心所,指机能活动所表现出的现象,如思维、高兴,是描 述性的陈述。

  三  不相应行法——法界范畴行法

  “不相应行”法即法界行法,指处于心理高级层次,并对下级心理行为和人生行为起着支配作用的基本范畴,如因果、数量、运动、空间、存在、时间 等。这些范畴,是意识中的观念形式,是思维的纲领,是把握对象世界的理性工具,是心理工作的基本模式,故亦称为“有法者”,简称“有法”,在藏传因明中也 称之为“摄类”。就其内容与作用而言,亦可称为“范畴行法”。其中,“行法”的意义是行使心理职能,并能赋予感官材料以观念内容,使心理表征获得认知或体 认上的意义。范畴与心法、语言三者都是有法者;色法或对象,为“法”,即“所有法”。有,意为把握、认识、掌握。不相应行法,全称“心色不相应行法”。其 命名的意义为:理性范畴不是与境法相应的客观现象,也不是与心法相应的心理现象,而是把握对象的心理行为模式,一般简称为“不相应行”。它是传统佛教心理 学中的难点,传统中国佛教中只有藏传佛教对不相应行有清晰正确的认识。“不相应行”作为理性范畴,一般认为属于哲学领域,但佛家把它们从玄哲学中分离出 来,回归心理学研究行列,反应了佛家对高层心理现象的研究之一斑,是哲学研究科学化方向的一个古代典范,近代皮亚杰以认知发展心理学的研究揭示理性范畴的 发生学规律,做得较为出色。不相应行法理论表明:理性范畴是心理的工作方式,而且是可以建立、破除或超越的,不是先验的绝对正确理性。对不相应行法的本 质,自客观角度看,是对象事物——色法与心法——的分属界域;自主观角度看,是心理的构造建立;以中正立场看,是世界的法界谱,来源于经验积累基础上的智 慧构造,并且应用于指导实践的理性工具;范畴系统存在于对象知识与心理机能之间,是内容结构与系统结构之间的模式结构。不相应行法理论是“法住法界”理论 的具体阐述,以其客观形式而论,是对观念形式与内容之间关联性的研究;以其主观形式而论,包含着对心理行为模式的反省和批判,是佛家的理性批判。不相应行 法理论本是古典法界理论中的法界行为研究,若结合佛家的逻辑哲学(传统称为量理论或称因明)和华严宗法界理论,能形成详实的哲学研究。

  先从心理学角度对范畴本身下个定义:范畴是以总摄性概念或界域性概念的形式掌握世界的认知工具,本质上为观念性的心智结构;它是来自于历史的经 验实践,并作为理性以投射形式加之于经验实践的观念模式。尽管范畴行法有其自身的缘起建构与历史发展,但在实际运用中,是以非时态性的不变理则使用的。由 于范畴行法是名言化的习得性高级心智结构,是高级心理活动的基石,在智力发展、人格建构、性命修养中都具有重要价值,本书将不惜篇幅具体罗列。各家所列不 相应行法的条目不等,皆为约略例举,多达数十种,而且数量是开放的,比较侧重于认知与人生修养领域的范畴。《品类足论·五事品》(卷1)说:“心不相应行 云何?谓若法、心不相应。此复云何?谓得、无想定、灭定、无想事、命根、众同分、依得、事得、处得、生老住无常性、名身句身文身。复有所余如是类法,与心 不相应,总名心不相应行。”①要一一说明这些范畴行法的发生构造过程和思维用途是困难的,故只能举出常见范畴,作出分类,并给予客观性简释。但应了解,所 有范畴行法虽然在认识论上属于假法施设,无有实体,但在人生中确实有实际的心智业用。

  (一)基本认知范畴——因果、分位(次第、数量)、业(运动)、空间(虚空、方)、时间(世)。

  因果:是掌握原因与结果之间的关联性的范畴。因,是事物发生发展的必要因素。果,是由原因所产生的结果。在心理世界和人生社会领域,因果范畴有 广泛开拓,如“因缘果报”等概念,其内涵就有生命必然法则的意蕴。

  分位:是掌握事物的领域、层面、阶段性、序列结构的范畴。次第,属于分位的一种,指事物发生发展运动变化的序列,或知识组织的序列。如异时因 果,因必在前,果必在后,有其必然的顺序。但同时因果,虽然从逻辑上说有次第,但是无法观察到实际次第,就只能建立一种理论次第。数,指计数、度量。数一 量范畴的区别是:数,是现象的、显现的、属于形式的,具有外延性质的;量,质性的、由知觉分别建立的、属于内容的、具有内涵性质的。数,是直观觉知的; 量,是知性分别而获知的。本书常用的概念“纬度”指层次,“维度”指向度或视角,也属于分位。分位对思维具有逻辑建构性质,如常用的描述结构——时间、场 所、主体、行为、对象、事件、过程、结果——也属于宏观的分位行法。

  业:客观意义上,业指运动、作用、作用力。在理性和内明意义上,业主要是把握作用性的范畴,且有价值观的内涵,并因此而关联到心理意义及其主体 责任。

  空间:常识意义上,指方位广度;在理性和内明意义上,空间是掌握客观幅度的现象及其规则的知性范畴;且有依存性的内涵,并因兹而触发价值观意蕴 的“空与有”等体认。

  时间:常识意义上,时间指根据事物运动序列、规律所建立的抽象性过程分位。最常用的时间如过去、现在、未来,称为三世。在理性和内明意义上,时 间是掌握运动变化过程的序列及其规则的知性范畴,且有历世性的内涵,因而产生历史感和生命厚度及其远延等感触,故称为“世”。

  佛家从觉知属性的点刹那出发,指出时间、空间,都是心理的建构,不是纯客在的实际存在。这一思想在古代印度是十分特殊的见解。用心理建构的观点 研究范畴的发生发展,所有范畴都是在对经验材料的记忆、组织、构造基础上经过抽象而产生的假法,并由假法构成智能的结构和思维的逻辑理性。在此观照之下所 有范畴,皆是假法,皆是理法,成为能加之于客观事物的理性模式,同时又是具有实在心理意义的“心行”。一切行法都是如此,为节省文字,下述行法一般只述其 客观意义。

  (二)物理运动范畴——业力、生住异灭、无常、流转、势速、相应。

  业力:一切作用力。任何作用力,包括物理的、信息的、精神的因素,都会发生一定的效能,称为业报。原则上,本书认为业力主要是指与心理内容相关 联的精神活力活动;因此把业力视为掌握精神能量活动的范畴。

  生·住·异·灭:事物的发生、保持、变化、消逝过程。于心理领域,如《成实论·不相应行品》(卷七)说:“生者,五阴在现在世名生;舍现在世名 灭;相续故住;是住、变,故名为住、异。……又十二因缘中,佛自说生义:‘诸众生处处生受诸阴,名为生’。是故现在世中初得诸阴名生。亦说‘五阴退没名 死’,亦说‘诸阴衰坏名老’,无别有老死法。”

  无常:事物的非永恒性。

  流转:指事物和心行现象的延续性是一个相续转变、新新不已的运动变化之流,多用于指心识流,如说:“识转如瀑流”。此理名为流转真如。    —

  势速:运动的方向、力量、速度的和合体、趋势,相当于现代的趋势、势态、向量、动量、冲量、势能、速率等概念的总和。包括三类:1.业势速,指 人的身口意业作用的势能速率。2.心势速,以类比法命名称为神通势速,指心理活动的势能速率;3.诸行势速,指有为法普遍性的生灭无常变化迅速。

  相应:同时关联性作用,即交互作用。相应的概念,不仅用于心理世界内部多种心理机能、现象之间的交互作用,也用于心一物之间、物一物之间、心一 心之间的同时关联性作用。例如成语“心心相应”。相应,与汉语世界中“感应”一词相近,也与易学中的“交易”原理相同。

  (三)常用知识论范畴——质相、事理、性相、法类、自共、同异、总别、体相用、违和、缘起、道。

  质·相:本质与现象。从镜喻而来,如说“以镜为缘,还见本质”。本质,指物自身,即一般称为客体者。现象,是对象事物的心理觉知属性,如影像。 从质相关系与“大圆镜智”理想来看,佛家认识论属于反映论;不过对反映中的主观增损批判严厉,从而表现为一种相对反映论倾向。

  事·理:事,又称事法界,指客观事相。理,又称理法界,指理性观念。事一理之间的辩证关系,是依互对应而圆融无碍的。事法,是感官影像的储存, 为客观结构;理法,是观念构造,为主观结构。正因为对应,故方向不同,理法不可直接投射到客观世界中去。在佛家心理学中,“事”特指心理事实,如“五 事”、“摄事分”。

  性·相:性指属性或抽象本质,属于理法,区别于物自体。相,指事相表现。体一相范畴,相当于上述“质一相”范畴。“性一相”范畴,相当于西方的 “本质一现象”,与理—事的范畴相通。性相范畴在印度与中国用法不完全相同,印度的性与相概念是混通的。但中国佛教,其“性”的范畴中,哲学上抽象本质与 自然物理上基质概念又是常常混通的。这种现象西方哲学中也存在。

  法·类:即种类。在内明学中,“法”指直观现法,“类”指建立法,有假实之别,它们属于佛家逻辑哲学的基本范畴。印度佛教的种类范畴有多种形 式。

  自·共:自相,指个体特征;共相,指共同特征o.自性、共性同理可知。在内明中,自相指个性化认识,共相指共同性认识,即不共识与共识。

  同·异:同相,指共同性、普遍性。异相,指特殊性。

  总·别:总相或总法,指总和或集合。别,指个别。

  体·相·用:指事物的自身、相状、作用。

  和合·不和合:和合,指事法意义上的能并存、交融、结合的性质。不和合相反,指事物之间冲突、不能并存、不能结合。

  违·和:相违,指逻辑上的不容。和,指相容。理法上相违的事,在事法上可能是和合的,如冰和火在理性上是不相容的,但在物理意义上能量交流平 衡,属于和合。可见,若不区别事理关系,把理法上的矛盾直接投射到现实中去,在辩证逻辑上是错误的。

  缘起:是掌握事法与理法因果关联性的范畴,包括因、缘、果、报、应等不同的概念。在内明意义上,缘起观表现着关系意识、过程意识、历史意识和智 慧解脱、预防预立等理性精神。

  迹·道:迹,指客在的事物发生发展运动变化过程。道,指规律,是对迹的理性概括,是最高的理性规则。道,又称为法性,指法尔当然性。在内明意义 上,迹指修行过程,道指心理突破与主体转化。

  在中国现代佛教中,还有一些常用的自然物理的理性范畴,如事物、物质、信息、实事等。物,是静态地从总体上掌握对象的范畴。事,是动态地从总体 上掌握对象的范畴。物质,客观意义上,是能发生物理效能的因素;内明意义上讲,是掌握作用性的范畴,与“业”同义。信息,是掌握之于对象事物的代表性标志 的范畴。实事与事实,是分别从经验和理性上理解经验现象的范畴。对这些不相应行法的分析,能从心理学角度部分揭示人类的理性规则,避免形而上学的陷阱。

  (四)语言学范畴——名句文身、言诠、言义。

  名身:指概念、心理言词、语言名词。其主要内容涉及到语义。句身,泛指心理言句、话语语句、句法结构、篇章逻辑结构等。其主要内容涉及到语形和 语用。文身,指音节、音素、字母、语音等。

  言诠:掌握判断及其真值的范畴。

  言·义:掌握语言及其意义之间关联性的范畴。

  佛家的语言学范畴,本质上是研究言诠的心理机制,有关专著完全没有译人汉语世界。散见的记载表明,言诠类不相应行法,是对以语言、判断、模态言 词形式所表现的“有法”形式的研究,除名、句、文、言、义之外,还有可必性、定不定等。后分化为专门学科,在汉语佛教界未得到弘扬,更未重新整合回归心理 学。

  (五)意识状态范畴——无心、觉、眠、随眠、随觉。

  在心理领域,心、意、识等基本概念是作为范畴使用的,无客观实体意义。心,是集起作用,实为掌握精神活动和生物信息活动现象及其规律的范畴。 意,是掌握情感、思维、意向、自知自觉现象及其规律的范畴。识,掌握对于对象意义的主体化识别、理解现象及其规律的范畴。

  无心:指无意识状态,包括“无想处”、“无想定”、“灭尽定”、“失记”等各种无意识状态。1.“无想处”,指无思虑状态,乃认知世界清醒而闲 置的状态;为色界天之一,中国称之为虚寂、寂照。2.“无想定”,即痴定,指由厌弃念想思维而修得的禅定境界,属于错误的定境之一。3.“灭尽定”:指灭 除一切前台现行心理活动而人的定境。4.“失记”:是修习禅定过程中,或日常生活中,心理丧失关照而陷入玄冥的状态。修定者常处于失记状态,会使大脑愚 化。西方心理学界和哲学界把禅定修习称为“冥想”,应当是未能掌握失记所致玄冥与定境的区别而引起的误会。良好的定境主要为“虚明”状态,而非冥想。5. 其他无意识状态,如常人发愣、失神、走神的状态。

  觉:指觉醒状态,也指清醒状态。菩提也译为觉,特指精神性觉悟。

  眠:指睡眠状态,也指心昏昧状态。佛家对睡眠与梦,有许多材料。

  随眠:指潜意识状态。烦恼杂染,幽隐潜伏,难以觉察,故称随眠。

  随觉:指显意识状态。粗重的烦恼,若浮现于显意识中,扰恼不堪,缠绵难解,称为缠,或直接称为“现行缠”,如猜嫉、情欲多是现行缠。

  意识领域的范畴,是作深层心理分析所必需的理性工具。除此所列以外,前述现识、分别识、自我意识、菩提或净识,也是理论心理学的范畴。在内朋意 义上,意识领域的范畴是心理活动的本身。

  (六)业道范畴——获、得、成就

  获·得·成就:是事物由量变到质变的转化过程。若用于认识领域,指思维一判断一决定智的过程;沿用于学习、修养,则表示努力积累一成功时刻一保 持并深化的过程。完成质的转变的刹那,称为“得”,是成功或完成的标志,故又称根本业道。故“得”,指完成、成功、实现。不能完成、不成功、不能实现,名 为“非得”。得,也泛称成就。成就有三个类型:1.种子成就,指学习或修养已留下了牢固的记忆痕迹。2.自在成就,指行为、技巧、思维等操作性动作,已高 度熟练、达到自动化水平者。3.现行成就,指客观上事件的完成,如完成作业、读书毕业、破结见道等。

  (七)生命社会自然范畴——命根、众同分、有情、流转、世间。

  “命根”:指生命力量,如《成实论·不相应行品》(卷7)所说:“命根者,以业因缘故五阴相续名命。是命以业为根故说命根。”分为三类:1,生 理性命根,指生命机能。2.有为行命根,指有为意志,为行蕴的势能。破行蕴名为断命根。3.慧命,指道德理性,如短语“续佛慧命”。

  “众同分”:词义为共同性。常见有两义。第一种为实际用法,指生命个体的身心和合体,如“众同分坏”就是指生命息灭身体离散。第二种为理论释 义,指同类性、共同性、共性,与“同”的范畴相当,但实际则仅指“有情同类性”(《品类足论》卷1)。

  “有情”:音译补特伽罗,意译数取趣,意为在连绵的心生心灭中浮沉不断地经验着的相续之流,实指人的精神性存在。多数情况下,“有情”指拥有精 神性存在的实际的人,故亦译为“实人”或“人”。这是以纯粹心理学的观念看待人的一个人格概念。在“数取趣”的概念中,人只是一个心理连续体,是古代“五 蕴相续假名为人”思想的深化。

  “流转”:指生命运动变化和杂染性生命意识辗转相续。

  “世间”:在客观意义上,世间为现象世界的总称;在理性意义上,世间为掌握经验世界的范畴;在内明意义上,世间是被经验着的世界。“世间”这个 措词标志着其经验属性具有超客观性,分为三类:1.五蕴世间,即心理世界;2.众生世间,指由五蕴所成一切众生,即由个体组成的社会;3.器世间,指自然 物理世界。解脱五蕴,称为出世间。

  (八)人格范畴兰—众生、凡圣、佛。

  众生性:又称含生、含灵,在客观意义上指拥有生命,并禀有心灵属性的存在物;在理性意义上是掌握生命属性的范畴;在内明意义上实指关于生命属性 的存在体认。通常讲有四类众生:1.我,指自我,为生命主体性及其体认;2.人,他人,指异于自体的生命存在性及其体认;3,众生,指各别的生命现象及其 体认,是以众人或一切生物作为类比术语的;4.寿者,指生命延续性及其体认。若“有惰众生”连称,则多指精神性生命及其体认。“有情”指精神属性,包括情 感情绪和道德人格意识;“心识”指心智属性,包括精神性和理智性;“众生”一词则有迷悟的内涵,如“群萌”、“含识”,又如名词性短语“菩萨”的全称“菩 提萨缍”,其本意即为精神性生命觉悟及其觉悟者。

  异生性:一般解为“凡夫性”。从其实际用法看,异生性是人的动物性和低级本能,为低等人格的心理内容。其主要内容为:1.生命主要受生理本能控 制支配;2.愚痴蒙昧;3.无有礼义,即缺乏社会道德意识和缺乏道德行为。

  圣性:指圣智圣德,即智慧道德属性,为道德人格的心理内容。

  佛陀:简称佛,指觉悟者,即已完全解脱五蕴,彻底通达了心一佛一众生相应之道的人。佛位,在理论上是“不入凡圣”的,是佛家理想的最高心理人 格。佛家的行位理论中,君子正行名为贤,初至四果名为圣,佛位特指突破五蕴并且成就了无师智自然智的人。

  (九)价值范畴——价值意义、道义。

  利:泛指人生物质实惠、道德功德、智慧功德、健康幸福等利益;多指现实性物利;在内明意义上多与需要和欲望的满足感有关。包括自利、他利、共利 三种,如“利物”一词其意即为利益众生。

  义:又称“是义非义”,包括价值、正义、道义与利益得失,以及世界观社会观人生观价值观的综合判断。佛评价盲目苦行“无义”,指没有价值。在理 论上评价某学说“此非义”。则指不合逻辑,没有道理。

  意义:在客观意义-卜,意义指符号的指谓;在理性意义上,意义指言语行为的意旨;在内明意义上,意义指事物对于主体体验的精神属性。“价值”一 词从客观理性评价立言,“意义”一词从主体性精神体认立言。

  处:又称“是处非处”,包括场所、依存性、合理性三层含义。义利兼备,为“是处”。

  道义:指当然的伦理原理及为所应为的精神意志。

  所有范畴行法都有客观意义、理性意义、内明意义三层含义,从而自概念升华到心行的地位,成为心理活动的模式。自实践角度看法界结构,正是这些被 称为不相应行法的思维范畴,建构了心理法界,成为人生世界的内在的心理工作模式,支配着人们的思想、生活、生命。任何一个范畴的内容杂染、渗漏、错误,都 会对整个心理生活和生命质量发生不良影响。佛家从心理角度澄清法界范畴,不仅是对于高级心理活动模式的研究需要,也是人生修养实践的需要。从理论角度看, 范畴作为“行法”,是理法,是智能结构,向下能转换为客观法界、向上能转换为机能行为,它是主体与自然两种真实相互作用的媒介,也是意识的可观察内容—— 因为没有范畴的心灵就是朦胧的。范畴结构是意识的赋义系统,在认识领域表现为智力实体,赋义于对象;在精神领域表现为人格实体,赋义于生命。沿用计算机类 比,整个知识、范畴、意识,都是中介,都属于软件,但范畴的独特性在于它是直接用于操作的软件,它能直接表现为生命、智能的工作质量。由于范畴的赋义性, 对不相应行的观察分析,需要能呈现出范畴的体系结构和含义水平及其与心理机能系统之间的关联性,这涉及到整个意识水平,是不相应行法研究的未来方向。

  四  心法

  佛家随顺世俗常识也讲有“心”,但依胜义则只讲“心法”,而不说有主体之“心”。心理活动“无主宰、〔无]作者,但作用不无”,因此,不能设立 心灵实体,以免产生灵魂、神我,或小精灵式的实体性心灵的幻觉。作为主体之心,或识体,或心王,是不存在的。所谓心法,指心理机能或被称为心理活动的作用 性,包括三类:1.功能性心识,指根据心理内容和能所等分位差别而假立的识体概念,如意识;2,遍行性心法,指联合运作、普遍活动于一切领域,从而发挥心 理整体性作用的心理行为及其活动过程;3.别境性心法,指领域各别的基本心理机能。遍行性和别境性分别代表着心理机能系统的整体性和分野性。以下分别来论 述这三类心法:

  (一)功能性心识:心识的分位与诸识的假名安立

  活动于心理物理层面上的心理机能总体,称为根本识。活动于心理现象层面的心理运动,称为转识。转识,主要指能为人们意识到的前台心理活动。转识 分为三个基本层次,如四卷本《楞伽劲:“略说有三种识,……何等为三?谓真识、现识及分别事识。”现识是还没有知性参与的原始感性反应,在正常人一般表现 为原始直观。分别识为知性领域,即世俗所说的“意识”,以对象化认识为基本特征,并把自身的形式和内容加予对象世界而形成主观赋义倾向,故称为分别。分别 识随着所分别对象为客观事物、自我、心理、精神不同而有分别意识、自我意识、自性意识、精神意识等类型。真识,即觉性领域,以通慧为本质,它是佛教修道的 主要领域,其独特表现为超意识的后得直观,实际上它也统摄意识分析推理及综合抉择功能,但已消除原始意识所兼带的分别性黏染。

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  以现象分析的方法,对心理世界内部的直接对象类型与知觉功能之间的关系进行层次性区分,以上诸识对应于相分、见分、自证分、证自证分、誓愿、菩 提分。分述于后。

  1.现识一相分指直接对象的呈现机能。现识,本为相分,即对象事物的心理表征,它是直接的心理对象。眼耳鼻舌身识的相分呈现,为客观事物呈现, 显著易知;意门之识的呈现,主要为心理信息的呈现,幽隐难测。这些相分,包括在五蕴任何层面上,以影像、概念、言词、符号、抽象意义等形式呈现。心理对象 源自感官而上行者,称为显现;自记忆而下行者,称为变现。无论上行显现,还是下行变现,呈现心理表征的功能就是六识的现识,别无实体是六识,亦无实体为现 识者。六识显现境相时自身有一定原始认识能力,是混沌的五分别直观,有如禅定错误陷入无记时所得的玄冥,名为现识。由于现识也有五分别的特征,故常常被误 为现量或作为现量的譬喻。

  2.分别意识—见分即一般的客观意识,把心理表征直接读为对象事物的功能,称为分别,假立概念名为分别识或分别意识。分别意识,本为见分。所谓 见分,是对相分的分别,即对心理表征客观意义的识别、判断、理解。分别意识本身,并不理会心理表征是心理表征,而是直接理解为“物自身”。物自身,在佛家 名为“本质”。如人照镜,镜中之像为心理表征,人自身为与镜中影像相对质者,故名“本质”。在分别意识中,事物是绝对客在的,还没有意识到“客观”是一种 “观待”。若意识到心理表征是心理表征,或客观是“观待”就转化为认识论思维了,为自证分,已人阿陀那识领域。

  3.自我意识一自证分因为心识对相分与见分的内省分别,把见分客观分别功能视为能知者,视为主体,从而产生自我观念。——此心识作用名为自我意 识。古称阿陀那识,意为执我相之识。自我意识,本为自证分。所谓自证分,是心识内部对见分的证知,当然也能意识到表征之为表征。阿陀那识,分别审视相分与 见分,观察相分与见分的关系,形成认识论倾向,所见知识为“观待道理”,即相对意识;但对主体的相对化;,其意识还比较低,自我中心思维倾向比较明显。由 于其自我意识,产生不成熟的主体意义,成为心识杂染的主要根源。其杂染主要有四:我爱、我慢、我痴、我见,称为四烦恼。我爱,指对自我的贪爱耽著。我慢, 指盲目自大骄傲凌人。我痴,指不懂自我的真相,被自我的幻影麻醉,不懂“我”是心理建立。我见,即对自我执实体观念。阿陀那识是分别的产物,也是心识分化 的产物,是意识发展的中间阶段。

  4.自性意识一证自证分指心识对心理自身的觉醒,产生对心性或心理作用的意识。《大毗婆沙》(卷42)称之为“自性分别”,意为对心识的认知, 包括对心识本质的观察和思索、对记忆现象的观察和思索、对思维现象的观察和思索、对心理支配身语意行为的作用的观察和思索。唯识家称之为“证自证分”,意 为对认识作用的意识。实体观念未脱的初级自性意识,能制造出精灵式的灵魂、灵者、思想者等心灵体;脱而未尽的自性意识,常会产生心性、性灵等神秘心灵观, 有一种“观心实相”的“自性禅”也未脱此窠臼;理性较发达者,从作用理解事物,知t4J陆在作用”,从心理功能上理解自性,产生灵知、灵觉等认识。自性意 识发达者,不仅可从理论上意识到染净由心、心造如来,而且可能发展出心灵生活的艺术,假名自性三昧,如禅宗“自性三宝”的情趣便是其典型。景岑禅师答皓月 说:见性为“因中涅盘”,“亦得为善知识”①。一般而言,自性意识是趋向于清净的,故为知识分子修身养性所凭借的主要意识。

  5.精神意识一誓愿指对心理活力、身心主宰作用、道德观念、理性信念、主体人格、自主意志的意识。其日常用语如精神、魂魄、意志、骨气;佛教的 精神词汇如行愿、行心、愿心、誓愿心、菩提心。实体观支配的初级精神意识,能制造出鬼神、魂魄、神我之类的精神实体;实体观脱而未尽的精神意识,可能产生 神秘感应、冥合等精神外化物与内在精神沟通、结合的现象;理性发达者,从作用角度理解精神,产生人生信念、道德意志、品格意识等认识。例如把精神视为主体 意志等,自主自强自励自治,作为道德为人的依凭,作为安身立命的支柱。总体而论,精神意识是高层意识,关注精神、魂魄、意志,则往往表现为信仰、信念方 向,有道德操守意识。但精神意识的成长,要经过对低级意识的超越,如对分别意识、对自我意识的超越;超越不充分或理性不足者,常常陷入相似法流,形成极端 化的意志,或意志强迫症。

  6.通慧一菩提分即觉性,印度称为菩提,中国称为悟性。以究竟而论,通慧指超越了虚妄分别主观计执之后的觉悟心;古称菩提分、般若波罗蜜多,意 为部分觉醒、无极慧,指阿陀那识、自性意识、精神意识不断发展、不断超越,超越分别,超越主观,逐渐产生道慧,了解到六门的五分别识,混沌笼统;理解到分 别意识、自我意识,都是分别建立,从而超越分别、超越自我、超越绝对客观和绝对主观,达到无我,善知真实义,假立名为菩提觉、般若波罗蜜多,亦可名为净 识。净识是人类本真的特质,表现出人之为人的高级属性,故又名真识。全面地看,“知道”感、“意识到”或“理解”感、明悟感,都属于觉。觉性体验是超越存 在意识的体验,可能主要与大脑皮层静息活动水平和心理场体验有关。

  以上现识、分别识、自我意识、白性意识、精神意识、净识,是六门五蕴诸识的分位差别,也是分化到完成的历程,是心理机能发展的方向。后五者,在 常识中都被称为意识,因此根据心识分位命名的六识序列,就是意识谱。意识的特点是都有分别,都有指示性,如《楞伽经》(卷1)“意者意谓然”的定义,就较 好地表达宁分别意识的指示功能。严格而论,据心识分位序列所建立的六识,只有中;间四识可称为“意识”。第一位的现识,并无分别;第六位的通慧,不仅分别 不分别不一定,而且其认识性质与世间意识相当不同,已人实践性领悟之域,它是般若波罗蜜多,即无极慧。另外,目前大多数人的自性意识、精神意识,还没有从 自我意识中充分分化出来,故此三者也可统称为自我意识或阿陀那识。概括为表如次(2—2—1表):

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  被称为识的心理功能是“了别”,包含着原始现识的混沌直观、分别、识别、理解、现量等不同认识活动。这些不同认识功能,在理论建立的意义上,都 可以视为独特的心识。是故,现识、分别识、菩提觉(或净识),都是在统一的心识理论中有自己独特地位的心理机能或假名意义上的“识体”。有关理论在早期法 相学派、唯识学派和量理学派中曾长期探索,是佛家深义心理学的一部分,能够说明虚妄分别、杂染烦恼的产生,也能指示超越分别超越杂染的方向。六分意识结合 六门五蕴,还能对心理问题进行精细的定位诊断。

  (二)遍行性心法

  心识的整体性活动称为遍行;整体性活动的机制称为遍行性心法,意为普遍存在、联合活动,并起着整体性作用的心理行为及其序列,蕴含着基本的心理 过程,包括触、作意、受、想、思;还应包括无活动的活动和遮止机能,故把“无为”列入。说遍行心法是活动过程,为理性分析。就心理机能的联合协作活动而 言,六遍行是心理机能的集体活动,是同时俱起的,故说“根境识三和合生触,起受想思识。”“如是诸法相杂不离,诸所有受即所想,诸所想即所思,诸所思即所 识。”①这是遍行性心法的特征——同时俱行,诸地皆有,共同完成心理任务,并构成心灵的整体性。若遍行性机制紊乱,会通过心行次第紊乱而表现出心理内容意 义错乱和精神分裂等症状。

  1.触:指刺激触发过程,包括内触外触、身触心触等一切心理触发过程。通常说根一境一识三和合生触,若按唯识学应扩大为见分一相分一识和合生 触。根一境一识三者接触,是引起一切心理活动的最初活动,是心理过程的起点。触发,直接作用是引起觉察、感知。觉察指但能了相,是从认识反映而言的。觉 察,只有平面的、现象的认识,产生存在判断——有或无。感知,指感觉到刺激,是从生理反应来说的。感知同样产生存在判断。基于以上分析,本书对“触”的定 义是:触指事物的感知属性(即境)对心识的唤醒。这里的“境”,是事物感知属性的呈现,包括所有名色。故从内外分,感官境触知,称为有对触;内部触知,称 为增语触。增语触,指经验影像或言词的触知,或其对有对触的参与。以六识区分,五识所触为外境界触,意识所触为心触。若某触知挟有情识杂染,名无明触;若 为清净心所触,为明触。保持心灵的虚静寂照,于境界不沾染,名为“无触瑜伽”。

  2.作意:即警觉、注意、意向投注过程。《成唯识论》(卷三)说:“作意谓能警心为性,于所缘境引心为业。谓此警觉应起心种,引令趣境,故名作 意。”这是强调警觉作用,是一切作意的根本特征。《大乘阿毗达磨集论·三法品》(卷1)说:“何等作意?谓发动心为体,于所缘境持心为业。”其意为:作意 指主动的心理发动,其作用是保持心理对所缘对象的注意力。《品类足论·七事品》(卷2)对作意活动有广泛描述:“作意云何?谓牵引心、随顺牵引、思惟牵 引、作意造意、转变心、警觉心。——是名作意。”

  3.受:又称受纳,指心理感知境界,包括知觉、感受过程。知觉,是与知识记忆相联系的、质性的认识,产生质体判断——是或非,即境物与记忆中的 “名相”对照,产生“认识”。若没有记忆中的“名相”对照,是“认不得”的。感受,是生理反应,有逆顺,这对生命安全极为重要。通常以苦乐舍三受为释,这 是从过程的结果来讲的。    :

  4.想:指取境过程,有联想的生起,包含着记忆下行并与现前对象比照的过程,故一般释为“取境为相”或“取像为性”。复杂的取境活动,是以联想 为中心的活动。通常所谓的思维活动,如回忆、联想、比较、思维、归纳、演绎、推理,都属“想”范围。故遍行心法的“想”代表复杂的取境思维认知过程,包括 以下七个方面:取相、想象、联想、推理、认知、识别、回忆。如《成实论·灭尽定品》(卷13)所说:“故一切有为缘心皆名为想。”《阿含》说“想亦是 知”,这种“知”主要是“知他”的活动,即对象认知,如属性、归属、包摄、种类、虚实、真伪等。

  5.思:指主动的心理能量加载过程,即有为性,是有目的、有计划的主动兴奋过程,表现为对心理机能活动的主动发起、主动努力、主动推动、主动驱 役,并进行主动的心理操作,乃至行为发动。为如《大乘阿毗达磨集论》(卷1)所说:“何等为思?谓于心造作,意业为体,于善不善无记品中役心为业。”能动 之思,是由主体意向决定的思维过程和力量投注,通常是与效用相联系的主动取舍,如好坏、价值、义利、目标、理想,及其相应的注意、欲念、意图、谋虑、构 思、意志等,是有意的行动,属于有为,故称为“造作”,现代多释为动机、意志。古代对遍行心法中“思”心法的论述,侧重于对心理的主动操纵,故说“役心为 业”或“心作意业”(《品类足论·七事品》)。行为发动之思,称为“动发思”或“作业思”,即行为意志。思与作意的鉴别:作意以境缘为所缘,思以机能为所 缘。;

  6.无为:即非造作。包括选择性抑制作用和缘缺无为。任何心理活动,都伴随着对其他境法的缘缺无为(概念见后《无为法》)。若于A造作有为,而 于B无造作,既没有对B有任何行动,也没有以A为中介而影响B的动机,虽然后来由于A而间接改变了B,也属于对B无为。可见,无为包括对某事物的无行动或 /和无动机。论书中的无为法主要指选择性抑制作用,故称“择灭”。触作意、受、想、思都是具有“能显”性质的激活或发动,是兴奋性的;唯有无为,是使这些 兴奋性激活(古译为“饶益”)得到控制的机制。从心理机能活动的整体性角度看,无为心法是心理机能系统中的制控装置及其机能,无为性是凸现任何心理内容不 可或缺的机制,否则会造成泛兴奋,而且使心理意义确定性消失。这可能是部派论师“无为法强健”之说的原理所在;无为心法也正是量理学派所发现的遮遣机制。 无为机能受损,会导致心理失控,无能自制,轻则躁烦,中者滑思或冲动,重则发狂或患强迫症。

  (三)别境性心法

  心理分野的各别性称为别行或别境。这种各别性是心理机能的类型,与遍行心法从活动性角度观察心理的整体性形成对比,反应了心理活动模式的两个主 要类型。从现象层面上看,别境性心法是基本精神能力,具有主体属性或人格属性,属人性心理,皆有本质性的力能作用,不同于中介心理的纯粹现象,故在修道学 中视为根力,相当于汉语俗语中的志性、血性、记性、定性、慧性、悟性。

  1.欲力:指主体的心理势向性,是心理活力的指向稳定性和势能强度,表现为“志性”或志欲性,即主体意向能力,以意志或志意为代表。欲,或作 “向”,泛指意向,包括需欲、乐欲、愿欲。如《成实论》说:“心有所需,是名为欲”①。需欲,是对象性的身心需要所引发的心理活力势向,如生理需要、心理 需要、发展需要,侧重于动因,主要为被动地受驱迫。例如“贪欲”即从动因命名,“以需为欲。以所需故,贪于诸欲,是名贪欲”(《成实论》卷六。需,原作 须)。乐欲,“希求为义”,是我向性心理倾向所引发的心理活力势向,如兴趣、爱好、希望、理想,侧重于自发性,多与情绪活跃有关。愿欲,是精神性趣向所引 发的心理活力势向,如志愿、誓愿、善法欲、菩提愿。心理活力受到动因、动机推动或牵引而转化为特定的心理势向,皆属于欲。潜意识地发动,名为意欲;自觉发 动名为意志。

  2.胜解力:指主体的精神能力,近似于“血性”、“骨格”,与信仰、信念关系密切。古代所述,侧重于精神性的感知、誓愿、认定、理解、领悟能 力,内容包括血气、激情、高级感情、精神、精神挚忱、宗教信仰、修道解脱等,皆有精神强化性质。这里的“胜”字指增胜强化。包括三类:①对内部心理现象的 增强性感知和理解,主要为对情感、精神、自我意象的感知;②对外在情感性事物、精神性事物的感触、认定、领悟,都可以称为胜解,例如对寓言、精神象征的理 解;③禅定境界相的自我感知和理解。

  3.念力:指记忆能力,包括对境法的保持及对其相应经验的提取。前者为持念,后者为忆念,二者构成识别的必要条件。一般解释为“明记为性”,意 指识记牢固,而且能清楚地回忆出来。从《大毗婆沙论》对“随念分别”的论述得知,机能性心法的“念”,主要指与境相应的经验观念的下行。

  4.定力:主体存在心理状态的自我保持机能。包括三类:①就心理活动性而言,指专注、心理稳定不散乱,是对心理能量进行控制调节的机能,例如 “正定”。②禅定能力,是主体心识保持在法界性的能力。③就认识而言,指判断机能。判断的“定”,又称“决定”,即确定的判断,如《量理藏论》说:现量不 决定。判断的决定力与分析性智能有关。

  5.慧思力:这里指思维能力,一般释为“抉择为性”。慧思是一种内部操作能力,与分析能力、数学能力密切相关,也包括综合理解能力。如《品类足 论·七事品》(卷2)说:“慧云何?谓于法简择极简择、最极简择、解了等了遍了近了、机黠通达、审察聪睿、觉明慧行毗钵舍那,是名为慧。”引论中,“简 择”指思维;“了”指理解;“通达”是领悟。

  6.悟力:指理解机能,包括一般理解和精神性领悟,在印度属于菩提觉的范围,若包括在广义的慧中则属于明了慧及超越慧(般若波罗密)等;汉语的 “悟性”侧重于精神性领域。理解有两个特点,一者自明性,即心中自明,与认知的“认他”、“知他”不同。自识作用,还包括对自己情感、意向的自知。二者, 把所知所识还原为客观事实,也就是在法相与客在对象之间作出等值判断(即逻辑上的“等值于<—>”)。悟力与精神模拟能力有关,不同于分析性 智能;西方似乎称为“自意识”,区别是:悟力有本质性、有精神内容、非对象性。

  心,是假设的心灵主体,是假名。遍行性心法、别境性心法、染净诸识,都是心理现象意义上的心法。其中,分别意识与自我意识的“意识”与第六门意 门的“意识”,是不同的概念。由于“意识”的用法太滥而又如此普及,无法另起炉灶。

  五  无为法

  这里的无为法,主要指有超越性意义的无为,应当理解为上述无为机能、解脱机能的自觉深化和修习成就。上述境法、心理事相诸法、范畴行法、心法, 除标明的少数之外,都是有动机的心理活动,有所造作,故名有为法。有为必有扰动,无扰动则名无为。佛家的宗旨是突破烦恼和稚拙性认识等一切不理想心理状态 所导致的精神束缚,实现解脱,这必须打破旧的有为心理模式,经过一番从有为向无为转变的心理过程,才能实现安稳自在,所以,要特别研究无为法界。无为心理 世界,实指上述对有为法的突破和超越的境界,可定义为——无为法是对有为的超越以及对有为的缺性体验和缺性认识的总称。主要的无为法有七种:涅盘、择灭、 不动、缘缺、自性、任运、消极无为。

  涅盘无为:指断除结使之后,有为心行自然止息而出现的心理寂静状态,如断烦恼障和所知障后所呈现的心境。

  择灭无为:指修行力量对不善心理内容和机能结构的选择性抑制、消解和突破、超越,包括三类:第一类慧力择灭:以理智有意识地调伏不善心理和无意 义的有为造作,属于对治道,名为伏断,其所伏所断者为各别的心理内容。第二类增上力择灭:以加行修之力突破原始五蕴的结构性局限,属于涅盘道,名为正断, 其所断所超越者为境界限制,其体验即上述的涅盘无为。虽还没有断结,若已修习到四禅以上,其禅定力对烦恼有强大的抑制作用,也可称为增上力择灭。第三圣道 择灭:指已得圣道,其自觉自制能力达到第二本能程度者,从心理学上讲这是下行性选择性抑制能力高度成熟,如已得十圣道支或八圣道支者。择灭无为从机制命 名,涅盘无为从体验命名。

  不动无为:一般指以禅定力定心不动,包括色界定、五色界定中的“心一境性”状态,即常识上所说的人定状态。但证得阿罗汉成就的心理历程中会经历 一个特殊的不动感存在阶段,是真正的不动无为。

  缘缺无为:由于缺乏心理发动的某些条件,有关心行无由发起,则名为缘缺无为,如生得耳根缺者,不能于听觉领域起有为心,又如高度专注于A事物之 际,注意力无暇投注于B事物,对于B事物而言,其用心由于缺少关注而为无为。缘缺无为,又名非择灭无为。

  自性无为:指自性清净心本来无染无漏,如知烦恼之心本不烦恼,足以胜情化情,假名自性无为。

  任运无为:又名唯作,指习以成性,不再需要注意力的操作,如禅宗的心理修养及道德修养达到任运无为,会产生无相戒和后意识水平的道德境界,乃从 有为而至于无为,为有为修养的最高成就。

  消极无为:指消极的放弃,或消沉状态。与其他有为心不同,故相对待而假名无为;实则其消沉之心或放弃意向已是有为了。

  无为法界,亦是心法境界,只是不造作而已,是心理的一种非有为状态,但并非无思无念,心如死灰。若有死心之念,不过是另一种有为而已,不能算无 为。真正的无为法界,大多数指下行性抑制,都是从自觉调控而致的,故无为法也是从缘而起的。;人死之后,说有说无,或说有为无为,在逻辑哲学上是不成立 的,故佛家不说死后断灭或死为无为。还应特别注意:无为,即非有为,只是一个缺性概念,只能以慧解,不能以智观,禁止带着感官影像或意象观照无为法或无为 境界相。

  五位理论小结:上述五位理论,从境法为始,上升到具体心相、范畴行怯、心法、无为法,标志着佛教的心理发展观是从原始感知到净化感情、开发智 慧,进而趣人无漏的道路。五位理论,在分层研究心理现象的过程中,同时开辟了沿着非形而上学的路线研究哲学问题的道路,是中观、唯识学说内所含有的分析学 风的方法论源泉之一,在佛家心理学、哲学、宗教学方法论中具有重要地位。

  2.2.2心所理论——心理内容意义研究

  心所理论,主要研究具体心理事相的内容及其意义。在描述上以行相和内容为主,在分类中反应这些心相的意义。其类别有:善恶心所、烦恼心所、禅定 障碍心所、智慧障碍心所、学道障碍心所、智慧心所。由于这些分类直接指向心理意义,故有很高修养实践价值。

  一  善恶心所——以价值伦理标准归纳的心所

  以价值观观察心所法的属性,心所就有善恶。《中阿含经·大拘缔罗经》(卷7)中就有善与善根的区别。因此,善恶根与普通善恶法,是心理现象分类 的原则之一。下文按善根、善心所、劣根、不善心所分类。本非伦理而随内容有伦理属性者,则划人不定心所。

  (一)善根

  善根指能生诸善法的根本善,又名德本。其特点是:1.有种子性,种子即各种能发生心理现象的功能,主要指模式性心理一神经机能类型;2.其种子 能主动地直接变生诸善法行为;3.若随境缘而起,其善根势力自然发生作用,坚强有力;4.能普遍地渗透六识五蕴;5.不易受恶法恶境转变。释迦佛本人讲述 的善根有基本善根五种和无漏根三种,共两类八种。今将无漏根合为一,计为六种。

  [信根1指心灵纯洁、诚恳、有稳定的信用和信念。因为信是存在的确证,所以为第一善根。诚实信用就是人格存在的自我证明,如《论语》说:“人无 信不立”,“人而无信,不知其可矣。”诚信包括三个方面:1.诚实有信用;2.自诚:认真对待自己,对自己的心灵,对自己为人做事,有一种指向内部的诚恳 的态度。一个人诚不诚,言行举止处处流露出来。诚,是做人的根本,也是一切圣道的根本。3.信念,指有信念,人生不失方向,并因信念而得心清净;即使是迷 信,也比没有信仰而自甘沦丧好。

  [勤根1指勤勉努力,不懈不怠;我国习称勤快、敏、勤敏。特就心理而言之,“心行动发,是名为勤”(《成实论·勤品》卷6)。勤有善、不善、无 记三类。善根之勤,特指勤于善法和无记法。勤于善法,名曰精进根。勤于无记法,如喜爱操作技艺等。

  [念根1指正念不昧,有较高自觉性。包括三个方面:1.有较好的记忆能力和记忆清晰度。这是念根的根本基础。2.经常保持正念,如对善法的重视 和经常复习。《界身足论》(卷1)称为“不忘法……不失法”①。3.保持良知自觉,包括道德自觉、人格自觉、面临诱惑时不失原则性。《界身足论》称为“不 失性……不忘失性”,《品类足论·七事品》称为“不坏心”。

  [定根1指心理稳定,沉着稳重;,有意志力。包括对禅定的爱好。

  [慧根]指综合理解能力,如悟性。若无慧根,难以提高道德认知和道德理解水平。高级的胜义善,无意难以建立。

  [知根1实指悟性,但一般解说为求知欲和知识是无漏的潜力因素,如佛多次强调:“我以知尽诸漏,非不知也。”无漏根皆以“知”为标准。将三无漏 根下放到普通人的无漏潜力,则主要指求知欲和知识水平。《成实论·四谛品》(卷2)说:“此根皆是智慧差别。”

  善根,是心理机能良好所表现出的行为特征,并与清净五蕴相应。其一,由胜解而决定不移,表现为诚信,故名信根。其二,由于对善法欲力活跃,表现 为勤奋精进,故名勤根。其三,由于有较好忆念力基础,能够经常保持正念自觉,故名为念根。其四,由于对心理能量的调控保持能力良好,表现为沉稳坚韧,故名 定根。其五,由于理解机能良好,故名慧根。其六,解脱机能完善,就有无漏根,亦名涅盘种子。

  (二)善心所

  善心所是在精神修养和伦理道德上有正面意义的心理活动,为清净法、贤善法、圣洁法。《阿含》和部派论书比较重视的善心所有:诚实、精进、惭愧、 温和、慈悲善良、正义、自省自觉、自律自制、自治、正念、喜足、轻安、舍。略释如下。

  [诚实1指心灵纯洁诚实;与信根是相应的。

  [精进1精进包括勤奋、努力、勇敢、自勉自励等积极的行动意识,属于精神层面;与勤根相应。  .

  [惭愧1一般地说,佛家的惭愧心,相当于中国儒家的廉耻谦逊,是一种道德自觉、良知自觉、人格自觉;与矫作的所谓面子心、自尊自大,是完全相反 的。但在佛家特别受重视,甚至认为是善德的根本。有的论书所说的“黑白法”,就是指有无惭愧。有惭愧就称为白法,无惭愧就称为黑法。因此有无惭愧,是心地 善不善的根本分判标准。有的典籍中,直接把有无惭愧称为善不善根。佛家一句“无惭愧”,与儒家说“无礼教无廉耻”差不多,是非常严重的道德人格判词;中国 佛教则多数按汉地的习惯用法,把惭愧理解为一种谦虚的美德。经过仔细比较,佛家的惭愧,内容完全与儒家的礼道相同(附注:人如为儒,儒写作“伽”为好)。 包括三种层次:第一层次为内在性灵层次,指有自觉性,即自儆、恭穆;儒家名之为“恭”。第二层次为社会道德层次,指有所敬畏:对应该尊重的人和事懂得尊重 和避忌;儒家名之为“畏”。第三层次为行为层次,指有敬性,即礼敬心和相应行为;儒家名之为“敬”,佛家同。列表概括如下:

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  [温和]指柔和善顺。古代论修养,儒佛皆重视温和,如孔子有五德“温良恭俭让”,温为其中第一目。和,也是态度,如说“礼之用,和为贵。”

  [慈悲善良]即有仁慈心,善意不熄。

  [正义]旧译正直,指对道义、社会公德、社会秩序的自觉。

  [自省自觉]自省,是自我观察能力,特别指对内在心理活动的返观能力。自觉,建立自我反省能力的基础上,所产生的自我评价和自我理解,即自觉理 智;属于识蕴。

  [自律自制]自律,是以自觉认可的价值标准和意义理解,管理自己的身语意业,行所应行,禁所应禁,形成个人的身、语、意三业规范。自制,狭义自 制,指对不善动机的反省批判和拮抗对治力;广义自制,包括对心理需求、意欲、动机、行为的自我评价监控能力。自律自制力,属于自觉意志,建立在对自我身心 活动和外环境、社会伦理的认知和平衡基础之上。自律,是行为规范;自制,是实际行为。自律,主要属于意识层面,属于识蕴;自制,处于行为层面,属于行蕴。

  [自治]指心理自觉修治的能力或克己自勉能力。;自治心所,在印度是用缺性概念表达的。包括对贪、瞋、痴、放逸、损害等不善心理的自觉拮抗力。 分别称为:无贪、无瞋、无痴、不放逸、不害。其中,1.无贪,指对贪欲的拮抗力,如《品类足论·七事品》(卷3)说:“无贪云何?谓有心所与心相应,能对 治贪,是名无贪。”2.无瞋:指对瞋怒等不善性情的拮抗力。3.无痴:指耻为不知而好学好问好观察好思考的习性。4.不放逸:是对懒散的一种自觉拮抗力, 属于意志力的一种,相当于汉语中的严谨敬业精神。如《品类·足论·七事品》说:“不放逸云何?谓于断恶法具足善法中,坚作常作,修习不舍,名不放 逸。”5.不害:指对损人利己之心的自觉拮抗力。自治能力,通常是已有较高修养成就的表现。

  [正念]指正确的念头,主要有六种。其中后三种属于善性的自我意识,故摄为一种而计为四种。其一,德念:指经常持念修养德目。传统记载是常念如 来十德,这是念佛的本来方法,是增长善德的心理活动。如来十德是:1.如来:身心往来自在如如。2.应供:断尽烦恼。3.正遍知:有正量智,无虚妄分别 o,4,明行足:学问修养与精神修养皆圆满完美。5.善逝:心行调善,当处发生,随处灭尽,无恶法人胎。6.世间解:善于理解社会人生三世业感因缘果报。 7.无上士调御丈夫:调御无上士的伟人,意指佛是擅于教诲教诫大人君子的伟大导师。8.天人师:佛陀是佛教圣者(“天”)、知识分子(“天”)、高等学生 (“天子”)、贤良善士(“人”)的导师。9.佛:觉悟者,彻底的明白人。10.世尊:佛德是普遍性德、普遍功德、普遍道德的代表,故为世间所共尊重。以 现代道德教育理论来看,佛家的德念,是通过对道德学问楷模的思慕,而不断对道德学问及身心修养的修目进行自我提醒,以实现自觉强化、自我教育。其二,法 念:传统记载指正法意识、理智意识,转化为普遍原则则为道德理性。其三,僧念:属于正确的社会意识。其四,自励念:指在自我评价的基础上,进行自我勉励。 传统记载包括念戒、念天、念布施功德。念戒,是对自己持戒修养功德的自勉;念天,是对自己心理纯洁、境界较高、住色五色天的自勉。如果有住光明天的经验, 经常回顾自勉,利益很大。自励的作用是自我强化,是基础修法之一。念布施,指思量自已的慈善功德、弘法功德、教育功德、奉献的精神意义等。正念与念根、定 根、慧根三善根相应。自励性正念原则,本来是八圣道正念支的内容之一部,到大乘佛教中衍化成为与止恶行善并行的“三聚净戒”之一,建立为激发精神戒,古代 按字面译为“饶益有情戒”,本属双关性修辞,在汉语中难以找到完全对应的措词。

  [喜足]指知足,知足常乐。喜足,主要与勤根相应。

  [轻安]指身心轻灵安稳愉快。如《品类足论,七事品》说:“轻安云何?谓身轻安心轻安,已轻安轻安类,是名轻安。”轻安,与勤根相应。

  [舍]又名行舍,指心灵平等、淡泊、宁静、安稳、祥和。如《品类足论·七事品》说:“舍云何?谓身平等心平等,身正直心正直,无警觉寂静住,是 名为舍。”这里的“无警觉”,指心中不紧张,放得下,无所牵挂。

  以上十三种善心所,都是对修养有价值的心理活动。

  (三)劣根(不善根)

  不善根是深结于心理底层的人性弱点,是人的劣根性,也是人生苦恼烦恼之源,故古称根本烦恼,亦称为结。劣根的主要特点是:1,有种子眠伏于异熟 识中;2.能直接生起烦恼;3,能随境而起烦恼;4.能普遍渗透到六识五蕴;5.对善法修习有阻抗力。通常讲六种结:贪、瞋、痴、慢、疑、见。其理论形态 主要是由释迦佛与其大弟子舍利弗尊者确定下来的。

  [贪结]指占有欲。历代论述极为充分,广泛包括各种贪欲。

  [瞋结]瞋,佛家习惯用“瞋”字,指好生气、好迁怒于人;也泛指性情不良,脾气大。佛教对脾气特别重视,凡脾气不好的人,人格自然低一格。如侠 虚法师讲:有能耐而无脾气者为特等人,有能耐又有脾气者为上等人,无能耐又无脾气者为中等人、庸常之辈,无能耐而还有特别脾气者则为下等人①。

  [痴结]指理智的蒙昧性、稚拙性、局限性。包括无知、蒙昧不明、愚痴。

  [慢结]本指杂染的自我意识,但通常从自我意识在个人意志上的表现进行描述和解释。一般分为七种,不详述。

  [疑结]指对复杂事物、抽象原理、超越个人经验的事物或理论,常作无根据的怀疑,甚至无理由地否认。《品类足论·七事品》说:“疑云何?谓于谛 犹豫。”

  [见结]指知见、观念、认知思维模式的原始局限性,导致认识失误,并从而引起种种诤讼斗争等烦恼。如不正确的价值意义观念、实体本体观念、绝对 二元思维、虚无主义、对境法的主观增益或损减等。

  此六结,不唯是恶行的根本,也是烦恼的根本,故通常称为根本烦恼。六结是心理自然发生发展过程中难以克服的弱点,是需要通过特殊努力才能超越 的。

  (四)不善心所

  不善心所,《阿含》称之为心秽和心垢,指违反道德修养的心态和心理活动及其相应行为;其精神价值是负面的,故属于不净法、秽浊法、卑劣法、罪恶 法。

  [无惭无愧]指于道德修养缺乏自惭,于罪恶过失缺乏愧疚之心。无惭,相当于汉语不知所羞,指对外无所敬畏,如不知尊德敬贤,不顾社会公议。若不 顾道德伦理标准,为其中严重者。无愧,相当于汉语的不知自耻,指对内无过疚自觉意识,如不知自己的不足、不知自己的过失、罪行。无惭无愧,在佛教名断善 根,据现代研究表明有人格障碍。

  [悭吝]指因物利而置道义不顾者,如灾荒之岁,有余财有余粮而不肯布施,见死不救,或自秘技艺不肯教人等。

  [嫉妒]指见他人有善有得而不高兴的反应。例如:见他人有所得、比自己富有、比自己勤奋、比自己有知识、比自己有才能、比自己有智慧、比自己成 绩好、比自己有成就等,而自己心中不快,甚至因此采取阴谋损人等恶劣行为。

  [讥毁]指嗜好讥短、揭人隐私、攻人缺陷者,甚至以捏造的恶行或罪名毁坏他人名誉者。

  [害损]简称害,指损人害人之心,如爱好损人、整人、打人、骂人,甚至谋害他人、凶狠好杀等;属人格障碍。

  [欺诳]简称诳,指为了谋取不正当利益,弄虚作假欺骗他人之心之行,以诈骗为代表。

  [谄谀]简称谄,又名谄曲,或名奸伪,指为名为利,阿谀奉承、心不正直、阴险虚伪。

  [矫妄]指为名闻利养,矫揉造作,装腔作势。

  [诡诈]巧言令色、巧设机关,企图获取不正当利益。

  (五)不定心所

  不定心所,指在道德上处于中庸或与道德无直接关联的心理活动和态度。后者,或其内容属于道德领域的内容,则此心所随内容而有道德属性。

  [悔]指后悔懊恼。悔恶则属于善,悔善则属恶,多数追悔无道德意义。可见追悔之心的道德或非道德属性,是由所悔的内容决定的。

  [觉观]属于认知行为,本身不属于道德领域。善恶由所觉观的内容决定。觉,指觉察。观察,指对对象的审视。

  [寻伺]属于思维活动,本身不属于道德领域,由所寻伺的内容及取舍而产生道德属性。《界身足论》(卷1)云:“寻云何?谓心推觅遍推觅显示极显 示、现前显示,寻求遍寻求,算计遍算计,构画遍构画,分别等分别,等分别性。……是名寻。伺云何?谓心巡行遍巡行,随遍巡行,伺察遍伺察,随遍伺察,随转 随流,随属彼性。……是名伺。”

  [疑]指怀疑。善恶由所疑的内容决定。一般多疑者心不安,亦怀疑道德,故对修养、道德有不利倾向。

  [虑]对未来的思考;对未来的筹划;对未来的担心忧患。《发智论·思纳息》说:“云何虑?答:诸虑等虑增虑、称量筹度观察,是谓虑。”“思虑何 差别?答:思者业,虑者慧,是谓差别。”山

  [思]泛指心理动机;《发智论·思纳息》(卷2):“云何思?答:诸思等思增思、思性思类、心行意业,是谓思。”

  [量]指比较性、评价性、预测性思维活动。比较,如“考量”;权衡,如“衡量”;评价,如“评量”;对未来的推测,如“推量”。正确的认识,如 “正量”、“准量”。

  [睡眠]属于生理行为,不属于道德领域。

  [梦]梦本身不属道德领域,但所梦内容的色彩能反映个人的道德修养。如梦中常行善事,不动恶心,则表明善德种子坚固,已在潜意识中扎根。又者古 人说“至人无梦”,但据现代研究不能成立。

  [五受根]指苦、乐、忧、喜、舍等感受活动,本身非善恶,但常引起道德选择和善恶行为。以慈善道德为喜为乐,是大善,是德之本,是善德萌动的表 现,现代名之为道德体验。忧、舍二受,多倾向于善。但感受性过低者,类多麻木不仁而不自觉,亦对道德成长不利。具体解释见《受蕴》。

  上述不定心所中,觉观、寻伺、疑、虑,与道德认知相互关联;五受、悔,与道德体验相互关联;睡眠、梦,与道德种子坚固性或道德修养是否习以成性 相互关联;思、量二心所,包括道德动机,与道德行为有关。此诸不定心所,用之善则善,用之恶则恶。

  善恶心所小结:上述所列善恶心所五目中,善根劣根,其种子自身就是有善恶的,故名为自性善恶。善不善心所,是善恶根所发的外表心行活动,能与善 恶种子交互增益,辗转强化,故名相应善恶。不定心所,随内容善恶而善恶,故名随顺善恶。善恶种子经由思、量等动力机制发起身语意善恶行为,名为等起善恶。 此诸善恶,皆是有为,更有菩提涅盘慈悲仁义,不涉利欲杂染,无我无私,清净殊胜,名为胜义善。

  二  烦恼心所——以健康标准归纳的心所

  烦恼心所,也称随烦恼,指心中躁烦不安,是结使的发作流露。传统上,把一些能引起烦恼的基本因素,如态度、习性、观念、心理行为方式等,称为大 烦恼地法,而把实际上令人感到烦恼的具体烦恼心相称为小烦恼地法。这个分类非常有特色,显然也含有本一末式思维,在心理理论上,是值得借鉴的,简言之,大 烦恼地为后天的历史积累,属于烦恼根因;小烦恼为现行的不良心绪,属于烦恼果报。《品类足论·七事品》(卷2)说:“十大烦恼地法云何?谓不信、懈怠、失 念、心乱、无明、不正知、非理作意、邪胜解、掉举、放逸。十小烦恼地法云何?·谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、侨、害。”本书只把其中诳、害二心所移 人不道德心理的范围,余皆仍旧。

  (一)大烦恼地

  地,主要指心境、心理界域、心行的质性等。第三义如“心地不良”。大烦恼地,是能引发具体烦恼的态度、习性、观念和心行状态因素。《界身足 论》(卷1)云:“十大烦恼地法云何?一不信,二懈怠,三失念,四心乱,五无明,六不正知,七非理作意,八邪胜解,九掉举,十放逸。”《界论》对烦恼地法 的分类,比有部系统的分类表更早,经过比较,也比有部与唯识学派的分类更严谨。本书依据《般若经》把“心乱”更名为“散动”。

  [不信]指缺乏人生信念。由于缺乏信念,而心易扰动杂染;故为第一烦恼。《品类足论·七事品》(卷3)云:“不信云何?谓不信不信性,增上不信 性,不忍不可,不欲作,不欲为,不欲造,心不澄净性,是名不信。”

  [懈怠]指懒惰。《大智度论》说:“一切诸贼中,无过懈怠贼。”①懈怠,能导致粮棉无收、衣食不足、家业衰败、学业不成、事业不就等,故为诸烦 恼之远因。

  [失念]指失去心理活动的自我监管,浮思乱想。《品类足论·七事品》:“失念云何?谓虚念空念、忘念失念、心外念性,是名失念。”

  [散动]指心中散乱动扰、遐思浮想、胡思乱想。散,指心念泛散漫流,不集中、不专注、不入定、动,指躁扰不安、不稳定、自由驰骋、心乱无主。声 闻佛教把散动现象称为“心乱”。大乘强调五分别,特别针对菩萨(这里指在家居士)不常修定、心理散动,有深入的剖析,如《般若经》中对“菩萨”的十种散 动,进行了系统的哲学性分析。如果思维分别不节?不善调心养神,可通视为散动。

  [无明]指心灵源于自身的局限性;其从机能上说为“三界无智”(《发智论·思纳息》),即心智能力不足;其典型表现为“于三界无知”,指对心理 知识缺乏了解,对内心活动缺乏反省,对心理生活缺乏常识。三界,指心理的三个层次。

  [不正知]指对境法与心法的错误理解。如认为境法是绝对外在的或绝对内在的。又如认为心灵是内在的神明,或绝对正确,或绝对虚妄等。

  [非理作意]指带有不正月的、不良动机的心理倾向。如《品类足论·七事品》说:“非理作意云何?谓染污作意。”

  [邪胜解]指不正当、不正确的自我心理强化。例如由于二元思维投射到对象世界中去,而想象一切存在对立斗争,就是一种邪胜解。

  [掉举]指心理亢扬动乱,不能安定。掉①,指动乱躁急。举,指亢奋高扬。如《品类足论·七事品》:“掉举云何?谓心不寂静,心不儋怕(dan bo静定无为),心不宁谧,掉动飘举,心躁扰性,是名掉举。”

  [放逸]指贪图舒服放荡纵逸,而对进善断恶、向上向前的事,懒心无肠、消极无为。与懈怠的区别是:懈怠是对应作的事业不勤奋努力,仅为怕苦怕 累;放逸是行为自由散慢、恣肆放纵,多与贪图享乐有关。

  (二)小烦恼地、随烦恼

  小烦恼地,是随自我意识的染污性而各别现起的烦恼,是人们日常现实地感到恼人的心理活动。略释十种:

  [恼]指性格乖戾,心中易起烦恼、常常无理地对自己对别人发火;动辄以为别人触犯了自己,而自己也常常触犯他人。有人格障碍。

  [忿]指心感不平,愤愤然欲有所作欲有所发,如发气、生气的前行状态。

  [诤习]指争强好胜,坚持以为自己一切正确,无理也要说成有理。

  [怨]主要指感到受了委屈而心理不平衡。例如抱怨他人或社会亏待了自己,或者自怨自艾的心理。

  [恨]指视人为仇。恨是仇视心理深藏,并欲对所恨之人有所报复、损害的心态。

  [覆]隐藏过失、自我掩饰的心理。

  [骄]自高自恃。

  [傲]对人无礼貌,不尊重他人。

  [愤怒]生气,发大脾气。

  [粗重]别名无能,指心理或精神为低级生理本能所主宰,如冲动、嗜欲、肉欲等。粗重是前于意识监控的本能冲动与粗劣习气,故常与随眠并称为“粗 重随眠”。

  (三)病态心理

  病态心理,指具有疾患性质的心理症状,多数为医学的对象。从论典中辑出十种·:癖嗜、闷、苦恼、触恼、烦恼、心乱、躁扰、抑郁、焦虑、忧悲、恐 惧、癫狂痴乱。今略释其中小部分,其余则在本书第七章第四节“五蕴心理医学原理”中解释。

  [癖嗜]指变态、病态的异嗜癖。

  [闷]心中感到郁闷不畅,或明显感到郁苦不舒适。

  [触恼]一种人格障碍。又称不调柔、恨戾。即总觉得什么都不顺,好象一切事、一切人都跟他过不去。

  [烦恼]躁烦郁闷苦恼的总称。

  [躁扰]心中躁动不安。

  烦恼心所小结:烦恼是人们日常现在感到不安的心态。虽然烦恼心所的根因也在五结,但日常烦恼主要是对境界逆顺的表层反应。烦恼的远因往往是不良 习性,故称之为大烦恼地;而现前的烦恼,虽不五种子,但随境而起者多,故称小烦恼地或随烦恼。病态烦恼,是烦恼较重,需要药物和心理治疗帮助的。

  三  禅定障碍令所——盖

  佛家重视禅定,释迦佛本人创立的心理障碍理论一五盖理论——主要是从禅定实践中归纳出来的。五盖,或名五阴盖,与上述劣根五结的内容基本相同, 是按五蕴组织的心理障碍系统,而特别侧重于对禅定的妨碍,在个别项目上有所差别。五盖虽标目为五,实有七种。

  [贪欲盖]指贪欲现前,妨碍人定。贪根,是种子状态,未必外发;贪欲盖,是对所贪对象欲贪现前的状态。贪欲对禅定的影响主要有三个方面:1.贪 欲常起,心不能放下,故难以修定;纵然修定,也难以人定。2.修定初期,浅层心理得到澄清,深层种子涌向显意识,反而贪心欲念更多,使心更加烦乱,难人深 定,表现为禅定中的欲贪缠。这在欲界定和色界初禅阶段是常见现象。3.贪欲心重的禅定修习者,对禅定中喜乐等体验耽著不舍,易成味禅,难以自拔。

  [瞋恚盖]指瞋恚现前,妨碍人定。影响有二:1.瞋根重者,心气不平,难以修心人定。2.欲界定和色界初禅阶段,由于发生不完全性的心理解离, 瞋根习气涌向定中意识,若不善调伏,则此心气冲激欲发;由于定中力量强大,定中瞋恚之气易于致病。  ;

  [昏沉睡眠盖]是痴根在禅定修习中的特有表现。由于缺乏智慧和必要的禅定知识,痴根行人一修禅定,或者以为无事,就直接坐着入睡,名为睡眠盖; 或者昏蒙迷糊,陷入眩冥无记,垂首沓腰,似睡欲睡,名为昏沉盖。禅座上睡眠,只是无功,副作用不大;禅座昏沉或失记,能使人记忆衰退、智力下降、腰背肌肉 过度松弛,出现过早的驼背等衰老表现。同时痴根行人,可能知识缺乏,不识定中境界,常把幻觉当作真实,以为真的见神见鬼了或上天人地了等。

  [掉举恶作盖]是慢根或散动根在禅定修习中的表现:掉举如上释,恶作指悔心所。无论掉举还是追悔现前,都不可能人定。定中发生掉举或追悔,已有 的一点定境也会退失。

  [疑盖]是疑根在禅定修习中的表现。修定者心要纯,疑根重!则显意识不息,心所不灭,本难人定;若定中起疑,心所现前,马上从定心中退出。

  四  智慧障碍心所——覆障

  唯识学派,把能蒙蔽智慧或障碍智慧和清净心开发的因素,称为有覆;相反,则称为无覆,亦称为障。覆,与盖,本是近义词,指蒙蔽心灵的力量。

  [无明障]指愚痴力,日常表现为顽冥性。无明也有高下,最粗显者,为愚痴顽冥;中等者,谓于心理领域法界事理无所识知;幽微者,迷于智观慧解, 分别观照脱不尽,理性边际无所知。

  [所知障]指对个人经验的迷信。例如出现一次幻闻,执著不舍,甚至受其支配一生。又如对超出个人经验范围的事,死活不信。

  [见障]即先定观念,指对自己的或习得的观点、理论、学说,盲目迷信;对不同观点、理论、学说,一概不人心。以上三种覆障的特点是,其智慧领域 是封闭性的,缺乏开放性的智慧习惯;个人经验、个人见解、个人智慧,就把自己的智慧固化起来,缺乏必要的通达陆。

  [欲爱障]情浓则智昏,欲厚者根薄。欲,分为色欲、情欲、淫欲三类。现代研究证实,激情状态对大脑皮层功能有抑制作用。

  [烦恼障]烦恼不静,心不澄明,不利于智慧的开显。

  虚明之下,智慧易开。凡是心中有物,或有边限、或不清净,或者昏暗等种种因素,都对智慧有障碍作用。

  五  学道障碍的心所

  佛家重实践,在一些经论中屡屡谈到对学道有障碍的心所法。以现代眼光看,这些心所属于障碍学习的心身因素。常常提到的有:求利、谄诳、诈、谀、 现相、激切、不喜、退心、不敬肃、乐恶友、放逸、嗜睡、频呻、贪食。相当部分就是上述的不善心所。主要分为如下几类:

  [利欲]指对知识智慧的意义盲昧无知,心在利欲而不在学业,意趋外物而不在素质,因而缺乏必要的学习动机。其他求利的行为,都是其具体表现,如 为求利而谄、谀、诈、诳、现相、激切,乃至直接求利等。

  [不喜]指爱好、志趣与所学不合。如对所学的知识内容或专业无兴趣感甚至有厌恶感,爱好与所学不对口。

  [退心]指兴趣下降,或意志衰退。

  [不敬肃]指对学业无敬业心,对师长无尊重心。这是重道尊师的反面。

  [乐恶友]指喜欢与恶人交往,而不喜与善知识交往的心理。此属自性不善,为人格问题。

  [个性]指个性懒散,贪图玩乐,自由散慢。如放逸。

  [体质]指身体素质不足,身常不适,易疲易困,常打呵欠,或常打瞌睡,提不起精神,注意力不能集中。嗜睡、频呻属于此类,如“宰予昼寝”。

  [贪食]直译“初不调”,实指贪食,以至于饮食不调、胃肠不和,进而扰动神志,影响学习。

  以上主要是沙门的学道障碍,与现代学生的学习障碍的心所略有差别。

  六  智能心所

  早期论典《舍利弗毗昙》、《法蕴论》中比较重视智能心所,原因在于舍利弗等本是哲人,其哲学研究活动也常常与禅定修习直接相关;后世禅观退化、 哲思减弱,故少论列。智能心所内容繁多,在《想蕴》、《识蕴》、《佛家心智学理论》中将有论述,为免重复,列目而不释。

  心所理论小结:心所理论,是心理现象研究,若不纳入一定的理论结构,就是一盘散沙。但所纳入的理论构架,是可以有差别的。纳入应用结构与纳人机 能结构,是不同的方向,也会形成不同的理论组织,而且任何一种理论构架都不能说是终极的,不仅数量是开放的,理论结构也不是绝对的。上述心所分类法,仅为 心理修养实践结构。

  2.2.3日常心事五蕴相应分析

  传统的心所理论,主要是通过心理现象研究发掘心理意义,并为修养服务,而理论分析并不充分。释迦佛不仅随机散说到一些心所法,而且按心理机能系 统、层次、五蕴进行归类,使常见心理事相的内容和意义得到更强的理论分析,如五根、五盖理论。仿此方法,参考后世的部分资料,用表格整理出一个主要心理现 象表,意在提示心理现象分析方法,不在数量多少。基本心理机能、基本心理活动,本不属心理现象,也不属于价值范畴,故不再列入。日常心事分析列表如下:

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  此表主要是以烦恼为中心的心所分析,只有部分心所属于认知系统、能动系统、理解系统,而释迦佛的结使理论是更为概括的、更全面的。如果展开,则 需要这样五张表,内容会多达二三百目。从五蕴体系来讲,认知系统、能动系统、识蕴系统、无为系统,都应列出这样一个表,并逐一解说。同样的表还有“不相应 行”,主要属于认识系统的范畴行法,是发生于认知系统的无色界层面上,与认知模式有关。

  心所法的特征,有如下四种:一、有一定持续性。如贪、瞋,一旦发生,就会持续一定时间。二、显著易见,可以观察到。五蕴是一种理论知识,不是直 观可见的;而心所有法是实际的心理经验现象,可以观察,既可从旁观察,也可自觉发现。这是一般把心理作为现象研究的根本原由所在。三、有结构归属。心所法 在五蕴系统中各有其系统的分位、分界,从而可以进行心理分析。四、有个体差异,形成个人心理特征。如自慢、多疑,往往被视为个性心理表现。

  心所法,与五蕴实有对应关系,但上面没有完全介绍。而且古代的分类法也不很完善。心所法与五蕴的对应关系,即是心理现象在五蕴系统中的归属。这 是心理分析的根本,故简列为表如下:

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  各种心所法,在五蕴系统中会讲到大部分,而其中的无为法,若按古代对五蕴的定义,是不列人五蕴的。但又有清净五蕴之说,无为法不离清净五蕴而别 有,故此表中列出无为法。若究其实,佛法主要强调的是无漏,而非无为,这里的无为应当理解为无漏法。无漏法中,包括无漏有为法,如庄严国土、利乐有情,就 是无漏有为。

  用五蕴体系统摄心理现象,是对心理机能一现象逻辑结构的理论刻画。

  2.2.4食增理论——心理系统自成长的模式及其因素

  食增理论,是阐述心理系统自为成长原理的学说,为释迦佛心理学体系中的基本论目“七善巧”之一。食,全称食缘,指身心长养因素,为依类比法立名 的概念,与“精神食粮”、“心理营养”相似。心识增长,则包括心理生理物质增长、一般心理机能增长、杂染法增长、清净法增长。染净诸法随滋养因素而增长, 名为“随增”,近似于现代的“强化作用”,但更侧重于心理系统的自为成长性意义;相反则为损伏或随减,近似于“负强化作用”,但更侧重于心理系统的自为消 解性。食增理论的重点,是说明心理因素对于心理系统自身,具有自为强化、自为增殖、辗转升进、自为成长的作用。心理系统是一个能够自为成长的系统,食增理 论主要考察心理系统自为成长因素的类型及其成长模式。

  先述类型。一般把食缘或心灵食品分为四类,称为四食。但详其各家解说,可知其内容为三类七种:第一类物质滋养因素;第二类心理滋养因素,含五 种;第三类清净法滋养因素,亦含五种。

  一  粗段食  指物质性饮食。饮食营养,能长养身体,也为“因位名色”(指载有心理信息的神经物质)提供物质原料,能为“果位名色”(指心理表征等现象,即转识活动)活 动提供能量支持。

  二  杂染食  古称世间食,指一般心理因素对心理成长的增长作用。这些因素本身是有染有净、染净和合的,故称杂染食。

  (一)细段食:指感官信息,但主要指感官娱乐对身心的增长作用,尤其注重对精神意识的增长作用和染污作用。若为杂染随增,则增长贪欲。

  (二)触受食:指感受体验因素对身心的增长作用。如果感受性过低,相应高级体验无由建立。若为杂染随增,则增长情渗漏。

  (三)意念食:指社会文化因素及忆念正念、分别思维对心理系统的增长作用;其杂染随增为爱染。若分别能力不足,高级综合智能也无由建立。若为杂 染随增,则增长虚妄分别。

  (四)思愿食:指愿欲意志对心理系统的增长作用。若无志愿,相应的高层次态度无由建立。若为杂染随增,则增长有为执取。

  (五)识食:主要指自我意识对心理系统的增长作用。若无自我意识,难以成长进步,相应的高级意义理解无由建立,如人生信念、生命意义等。若为杂 染随增,则增长我见。

  这五种杂染食中,若内容属于染污的,就是秽污食,名为“心秽”;若善美清净的,便为善法食,为“天食”,如“天净食”、“天香食”等等。据载: 知识分子、王臣官员多是在“天道”食啜“天食”而见法见佛的。这些天道天食,便是智慧理性。    ,

  三  纯净食  古称出世间食,指纯善之法对清净法身的增长作用。法身,是对修养成就的总概括,主要内容为道德智慧成就。《增一阿含经·马王品》(卷41)云:“彼云何名 为五种之食,出世间食之表?一者禅食,二者愿食,三者念食,四者八解脱食,五者喜食。”略释如下:

  (一)禅悦食:指禅定体验对心神的滋养作用。

  (二)誓愿食:指崇高理想及其相应意志对善行(或善性)的滋养作用。佛教信士一般要发宏伟的信仰誓愿:断烦恼、证菩提、学佛法、度众生,长时修 身、不舍善法等。因为这原来是属于宗教信仰领域的内容,故实质上指信仰上的志愿力,以“发菩提心”为代表。

  (三)正念食:指以圣德、善法、善业等为内容的正念对善道修养的滋养作用,即日常不懈的自觉修养,以“饶益有情(赞助含灵)戒”为代表。

  (四)解脱食:指成功超越下界,或断烦恼结使之后所发清净无漏体验和无漏智慧,对道业的滋养作用;属于修道体验的范畴。

  (五)法喜食:指法乐对善根、慧命的滋养作用。所谓法乐,是学习佛法时所产生的欢欣、愉悦等内在的精神体验。法喜食相当于学有成就的学者对专业 的精神性衷忱,他们的个人精神境界与学术造诣已融为一体,故常有法喜法乐,温厚绵长,与情感性的热烈躁扰明显不同。通过禅修而获得的法喜更为深刻,如饮甘 露,如灌醍醐,有滋养心神、融骨化髓之功,世间没有可以与之比拟的。

  心理系统自为成长的基本模式为:辗转熏习,即现行与种子之间通过辗转熏习而自为强化自我增殖自我建立。现行指前台心理活动。种子指记忆痕迹,潜 藏在异熟识中,即神经系统,主要指脑。当种子“等起”时,就表现为现行活动;而这些现行活动又被输入记忆,使种子得到强化增殖。被强化增殖过的种子再度转 起现识时,其现识的历史积累基础已有增进。如此往复,表现为“现行熏种子、种子熏现行”。

  心理法界“择食而食”,是人格成长、心理发展的根本途径。对于善法心理内容,要善于运用不同类型的增益因素——“善法食”,并通过自为成长的方 式,发展和提升心理系统。对于不善心理内容,则应相反,寻找不同类型的损减因素,同样以辗转互熏,但为自我治理的方式,净化和升华心理系统。佛家的菩提道 成就,也是通过“食品”的增损而实现的。释迦佛一面讲要断除有杂染的段食乃至识食,同时也强调七菩提分、八正道、涅盘也有食,如“涅盘以不放逸为食”等。 食增理论的某些内容比较深,如《杂阿含经》第373经说:“识食断知者,名色断知;名色断知者,多闻圣弟子于上更无所作——所作已作故。”①其意为:断除 秽污的识食,必须要断除心理的名色表征;超越名色表征,是成就无相思维,是很高的智慧成就。如果涉及到具体善恶种子的随增、随减,就属于佛法法理学和修持 学的专业领域。

  食增理论作为一种复杂系统自成长模式的古典学说,其所涉事件的机制复杂,过程幽隐,其所立理论的术语晦涩,表述过简,在后代成为一种存而不论的 古董,但其基本思想在佛教史上分为两流而始终存在着:第一流按“随减”原理,针对心理缺陷进行消解而实现心理的自成长,为解构模式的超越,即践行“解脱五 蕴”的实践,通名解脱道;第二流按“随增”的原理,针对本觉佛性进行激发、充养、圆证而实现心理的自成长,为建构模式的超越,即“发菩提心”的实践,通名 菩提道。这两条路线都是佛道的常规程序,可视为食增理论的深化,在佛教应用心理学中具有方法论地位。

  心理现象分析方法小结:佛家的心理现象研究,是完全沿着客观分析的路线进行的。不仅对心理现象进行了归纳,而且对心理学中的能所分位、心理现象 与机能系统之间的关系进行了研究。其中,食增理论及心识分位理论,还初步涉及到心理系统自成长原理及心识层次等深层心理学内容。

  2.3心理学理论方法

  五蕴心理学具有一个严整的心理学理论及方法,以科学哲学分析,从知识性质评价,佛家心理学为系统的经验陈述;从本体论评价,心理现象的信息性, 导致了佛家心理学的类比法、认识论批判和心理批判;从人学评价,心理的人性导致了佛家心理学的染净批判、升华指向和人性关怀。

  在此反论及心理学基础知识的组织方法、心理信息的描述理论与审核方法、心理人学方法、心理实证方法,还有佛家心理学方法的哲学背景及其可能的前 景。

  2.3.1心理学基础知识的组织方法——五善巧体系

  佛家心理学是以经验观察、客观描述为基础,加上价值批判、哲学澄清而建立起来的。释迦佛所讲的根、人、界、食理论及四谛理论,都直接源于医学; 五蕴理论也是经验的记述。如果以通过演绎或先提出假说然后证明为“理论”的标准,佛家心理学可说没有“理论”,纯属于经验事实的陈述。如果把知识的体系称 为理论,则佛家心理学是一个经验知识体系。

  释迦佛所讲的心理学体系大纲为“七善巧”,除其中“谛善巧”根据心理学阐述佛法法理、“处非处善巧”阐述业果道义抉择之外,其余五种善巧—— 蕴、人、界、食、缘善巧——都是纯粹心理学论目,是释迦佛的心理学大纲。简列为表:

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  五蕴是心理的机能系统。说佛家心理学有其系统理论,主要指五蕴体系而言。如前章所述,色蕴为信息摄取系统,受蕴为感受系统,想蕴是认知系统,行 蕴是能动系统,识蕴是理解系统。五个系统不仅职能不同,而且在发生发展次第上有先后,从而表现为心理发展总水平的差异,形成心理层级。五蕴体系理论来源于 实践,经受了修道实证考验,是佛家心理学的主干。在佛家心理理论中它总是第一科,本书即以介绍五蕴系统为任。

  六人的前提是六根。六根,指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,是心理官能分类。眼根,分狭义和广义。狭义眼根,指视神经系统,如《品类足 论·五事品》(卷1)说:“眼根云何?谓眼识所依净色。”净色,又称净色根,指神经组织。广义的眼根,指视机能及其相应组织、视觉系统的外内浅深心理活 动,统称为眼根。它属于内明的“所知”、“所观”、“所抉择”的知识对象。内在地产生、观察、认识视觉性表征的机能,也是属于眼根的范围。耳根、鼻根、舌 根、身根,同理可知。其中,内在的言词知觉活动,也属于耳根的范围。意官,是与五根平行的一个心理官能,指感应机能、能动机能、自意识机能及其相应组织、 主体系统的外内浅深活动,即职司感受、能动、体验、精神、心理自觉的系统。意官的生理组织,是全部心理生理组织,包括大脑和全部身体,如《成实论,分别根 品》(卷4)所说:意识“依四大身”。如果认识与精神两分,就容易理解什么是意根。五根系统的主要职能是认识,意根系统的主要职能是精神体验,由最高层的 理解或“意识”或“统觉”完成心理的统一。但意识的理论比较混乱,原因是:正统佛家心理学中意根为第六门,内识称为“名蕴”或“内识”,而印度一般群众和 数论等学派都把内识称为意识,积习难返。把六门感官与现代心理生理学研究加以比较,意官主要在额叶与皮质分子层,包括脑内职司感受体验、意向欲望、自知自 觉的部分。运动、言语、思维等行为系统,职司作业,传统称为作业根,在六官有投射和反馈,而不等同于六根,但受数论影响较大的学派不顾六门理论,也把作业 根划归五官。

  十二人,指六门感官各由相互对应的境界(名境界缘)与感官根(名依缘)交相感应,而发生心理作用,故又称触人。境界,称为外人处;感官根,称为 内人处。人,即互相涉人,指感应作用。如视觉发生的条件是:有感应能力的“色人”与能感应的“眼人”,相互作用。声人一耳人、香人一鼻人、味人一舌人、触 人一身人,同理可知。意人,以“法”为境。法人一意人之间的触人感应,是内在的,不易分别,这也是意门识与内识的鉴别难度较高的原因。意人的正确意义是: 对心理表征——法——的感知和体验。例如当思考五蕴缘起理论时,对其动态立体结构产生美感,这就是五蕴缘起之法与意根的交相涉人。古人还讨论到光必由目、 声必由耳的必然性问题,说明只有相应才能发生感应,产生心理属性。可见,十二人处理论,是研究根境相应关系的理论。

  十八界,是运用还原法把心理现象分解为自然的要素。与一般元素论的区别是:在十八界理论中,诸界是相互关联的存在。十八界仍按六门分析,每门都 解剖成根一境一识三种要素,其积为十八种,故称十八界。例如把视觉现象还原为:色界一眼界一眼识界。意门,也同样分为意界一法界一意识界。这里,意界与意 识界的理论,实际比较复杂。意界,被机能化,解释为主体活动,与自我意识密切相关,但不等于自我意识。意识,则被视为统觉的意识,虽然包括了精神活动,但 也包括了所有高级认识。如果按严格的六门进行还原,意界只能释力感性机能及其相应生理基础;意识只能理解为精神现象。高级意识活动,则需结合六门五蕴分层 原还。事实上,南传佛教的经论与北传佛教的一些论典,都有这样的分层;还原的文献。尚需注意:十八界理论方法与六根、十二人的理论方法各不相同,并不是在 十二处基础上叠加构筑起来的。

  食理论,本书称为食增,已如上述。释迦佛本人把食增理论作为染净心理学来讲,如《杂阿含》中的食增理论,既是四谛学说的心理理论基石,也是佛道 的心理自然原理。当把心灵食品因素称为“食缘”时,又融人了缘起学说和业力学说的内涵,强化了该理论的哲理性和心灵感触,从而使食增理论成为直接关联到我 们生命之流的人生原理,成为切己的性命之学和信仰之学,这也是宗教话语超越其他学术术语的一般特征。

  缘起理论,是心理过程分析,主要包括三个部分。(一)观察和揭示心理活动从感官上行的发生次第与从根本识下行的产生次第的现象和规律。它产生一 些缘生序列理论,如三支、五支、十二支等缘起理论。(二)观察和揭示五蕴不同系统之间的相互作用关系和规律。其文献较为分散。(三)观察心理经验对心理建 构的影响及其与人生社会因果报应之间的关系,即用心理学方法证明因果报应这一伦理理想。

  在以上蕴、根人、界、食、缘五科心理理论中,佛家构筑了一个完全的心理学理论系统。六根与十二人理论,主要阐明心理发生原理;十八界与五蕴理 论,则分别从还原与建构的方式,下探本源,上求大全;食增理论,辨析染净意义及增损原理;缘起理论,则力求勾勒出心理运动的一般规律。枝叶整体、元素大 道,俱无遗漏,显示了全方位把握心理世界的眼界。本书主要关注五蕴体系,因为它是现代心理学最缺乏的心理学范式体系。

  2.3.2心理信息的描述理论与审核方法

  心理现象是信息性的活动,具有非实体化特征,若带着实体化的观念去表述和理解,会导致概念与对象错位。这个现象反应在佛家理论中,表现为竭力说 明心理概念的非实有性,并尽量用类比术语陈述心理规律;同时,心理信息是否确切指示了对象或反映了真实,也有待检验,故佛家竭力从认识论角度研究诸法的假 实,并运用观念论的方法进行心理批判,从而产生了类比法、假实说、唯心说。

  一  类比法

  心理现象与机能都不宜实体化。在心理学领域,本体论表述是不符合实际的,而以功能作用表述又缺乏通俗性和简练性,因此,类比法是心理学的一种重 要方法,如现代认知心理学就基于计算机类比,心理语言学中也有生理类比。古代佛家心理学使用的类比有:(一)世界类比:用于研究心理空间和知识计量,进行 初步的定量评估,如著名的“三千大千世界”就是色界心理空间的类比,其中还包含有知识组块的思想。“世界”,就是一个知识单位。(二)众生类比:用于研究 心理境界,如六道轮回就是表示心理境界差别的。“天”的概念,指高级心理境界、知识分子境界、禅定境界,都有明文可考。(三)生命类比:用于研究记忆和心 理缘起过程,如把铭记称为“人胎”,把临时记忆称为“中有”,把生理记忆称为“住胎”,把忆出称为“出胎”,把工作记忆的存续消逝称为“生死”等。(四) 食品类比:心理是一个能自为成长的系统,食增理论是借饮食对身体的损益类比,结合缘起学说与业力学说,把心灵食品视为业缘,用以说明心理自为增益和自为损 减的因素与原理。释迦佛以食增理论结合苦集灭道四谛理论,阐述佛教修道原理。(五)其他譬喻:与精神性事物的抽象性和认知特性有关,大多需要以象征去表征 和表达,灵活性较大,例如把心灵修养称为菩萨缨络庄严,把七菩提分譬喻为七宝阶,把修养的利益譬喻为八功德水,把慈悲心譬喻为祖母或老婆禅(从“婆心”而 来)等。

  佛家心理学与心理哲学的类比方法,又称为譬喻。由于《施设论》没有完全翻译,已有许多类比术语令人费解,并导致三种误解:其一,误解为神道设 教;其二,误解为世界观或宇宙论;其三,误解为神话思维。但在早期大乘经中;还可查出大部分佛家心理学的类比术语,例如把智慧譬喻为“光明”,把心理现象 譬喻为“众生”等。类比“施设”,是佛家的知识建立的基本手段,渗透到佛家心理学体系建立和概念设立,需要知识论眼光才能正确理解。如何通透类比性术语, 是掌握佛家心理学深义的关键之一,对正确把握佛家哲学也很重要。

  二  假实之辩——客观认识论与心理法界认识论批判

  心理活动是信息行为,具有反应性、反映性、建构性;而且就心理世界本身而言,心理意义上的存在与心理知识的建构性关系,也需要具体分析,因此在 心理法界中需要区别假法与实法。假实之辩,是佛家哲学的起点,也是五蕴心理学中一开始就要涉及的问题。假法实法的根本区别是:实法,指纯粹的感知觉知属 性,无建构五分别;假法,是观念形式,有建构有分别。若其心理建构没有可靠依据,则为虚妄,乃至颠倒。若其分别的模式有错误,或将分别对象化,则属于见 结。大抵而言,在对象领域,若未人分别识的原始感官材料,皆属于实法,如黑白视觉;若分别识介入,有经验参与、知觉整合、观念构造成份者,皆属于假法,如 概念名相。在主体领域,任何原始的表显呈现,皆属实法,如苦、乐、名、色等;若有分别介入、观照思维,皆属假法,如五蕴、心、意、识等心理学概念。在六识 中,纯粹感官层面的感知、感觉,都是实法;内识高层心理材料,都具有假法性质。特别是味觉、触觉的理性知识不发达,主要是实法。一切心理现象,在纯粹心理 意义上都是实在的,故皆为实法;但对于真实义而言,心理意义上的实在必须接受根源上的批判和实践上的检验,因此其中的虚妄成份不但不能视为实法,连假法也 不是,只能说是虚妄颠倒。心理意义上的实在,与建构意义上的假实,是区别的关键。仅就心理意义而言,过去法、现在法、未来法、真实情感认知、颠倒妄想,一 切皆实;从诸法所必然具有的建构性而言,又一切皆假,一切如幻。就假实分别对心灵修养的意义而言:知妄则不妄,知幻则不幻,但绝对真实亦无由建立,一法不 舍、一法不立,毕竟无所得,从而通达无滞,光明剔透。“解脱”的本质,在于突破不合理的建构和违反义利功德标准的心理经验。“解脱知见”,则是对此两种心 理经验的心理哲学反省,完成对心理的理性批判和自我理解。

  三  唯心唯识学说——心理批判

  佛家唯心理论,是一种通过心理批判,销解、改造、建立心理意义的理论,主要研究心理法界的能动构造性,包括变现性、扭曲性、谬误性、错觉、记忆 错误、观念错误、虚妄性、主体性。唯心学说,不仅从现象上说明心理信息的能动性构造,而且从心理生理角度研究信息种子的积累和变化及其后果,名为业力因 果,内容繁广,仅就现象层面的理论纲领图示如下:

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  佛家心理批判,是为建立心理意义服务的.。最差的心理意义是人生之苦,即痛苦与不自在;最高的心理意义是涅盘菩提,即安稳和觉悟。心理意义产生 “有因有缘”,这些因缘包括:种子、境缘、欲、增上缘等。种子,指心理生理条件、心理发展水平与历史经验的总积累。境缘,指环境信息和个人境遇。欲,指需 要、期待、防护。增上缘,指个性、意志力。这些因素,统称为业力,是心理意义人生果报的前提因素。在这些因缘中,渗透着许多扭曲和错误,包括增益、损减、 颠倒等类型,故属于妄识。特就认识论而言,超越妄识,达到如实知,是一种理想;就整体人生意义而言,超越妄识,达到悟达和建立真实义,是最高目标。,

  2.3.3心理人学方法

  《成实论》(卷4)云:“五阴相续名人。”佛家认为,人是心色不二的五蕴相续之流,既有善根佛性,能自觉自主,乃至成佛,也有劣根异生性(动物 性、凡夫性),被障碍役使,常在恶道。这些劣根性,不仅有具体的贪瞋痴等不善心理,而且有机能性的缺陷深结于内,因此,通过抉择和修行,对外在行为应当抉 择“是处非处”,不违伦理道德业力因果,对内在心行应抉择“是义非义”,积极修心养性提高境界,从而解除劣根性的束缚实现心绪的宁静安稳,开发功德性的觉 悟,展现性灵的清明。但为了医治负面心性及其带来的苦迫扰恼,一般侧重于心理批判。心理批判的实际作用是以理性批判涤荡心灵,净化情感,为高尚的心灵生活 开辟道路。上述的假实、唯心批判,是侧重于认识论的,比较普及的理论则是侧重于价值批判,直接指向心理伦理。

  一  受取杂染批判  五蕴有杂染清净之别。杂染五蕴称为五受蕴和五取蕴。受与取,都是心理的杂染行为。受,这里特指与感受关联的情感粘著,如好恶爱憎等,名情渗漏,是烦恼杂染 的根本。五蕴都可联发情感体验,若有渗漏,粘染缠人,故需净化。取,这里特指与个我意志有关的执取,如贪求取舍等,是有为杂染的根本。由于受杂染,整个性 灵意识沦为情识;由于取杂染,整个心理法界变成有为世界。受取杂染理论,主要关注的是生命、精神相关领域的杂染,进行情感道德的净化。但大乘取向不同,认 为情爱有为于菩萨不算烦恼,只有无明知见才是菩萨烦恼,意指认识领域的盲昧和主观成见,才是菩萨精神生活的障碍,因此重点关注“见烦恼”,进行智慧的净 化。杂染批判的选择不同,是大小乘思想、行为差异的心理根源之一。

  二  业衍批判  业行批判,是对行为进行伦理检查。行为分为三类:身业、语业、意业。其中,意业指主体意向、心理行为、思想、思维操作等。通过对行为的伦理判断,能确定善 业道与不善业道。不仅身体行为、言语行为有善恶作用,内部心理行为的善恶更为深刻,更有本质性,作用力也更强。业行批判的目的,是通过行为伦理判断,实现 行为的自觉选择,特别是增进精神伦理的自觉,从修身到修心。从总倾向来看,佛家特别重视的是心理行为和心灵修养,属于意业。如唯识家认为,心识就是妄识, 对于妄识应当彻底破除。

  三  法的价值批判  法,为基本范畴,在五蕴心理学中指一切心理现象、内容、意义、概念。但心理行为是有伦理作用的,故心理行为层面上的法必然纳入价值体系,包括伦理标准和真 理标准。如《成实论·法聚品》(卷2)说:“善法者为利益他众生及真实智也。与上相违名不善法也。二俱相违名无记法也。”利益众生,是伦理判断;真实智, 是真理标准。其他有为法无为法、有漏法无漏法的划分,都含有价值判断。

  四  二谛论  指俗谛与真谛,是一种分析两重世界、两种真理的理论。就心理领域而言,可从事与理两个层次上区别。第一,以实事为谛,即从事法上讲二谛:凡夫心理世界充满 虚妄杂染,为世俗之真实,名为俗谛;解脱者的;心理世界无妄清净,为出世之真实,名为真谛。第二,以真理为谛,即从理法上讲二谛:世俗常识性的心理观念, 为俗谛。例如把心、我、智慧、意识、自性、精神、佛性等视为某种实体存在物,为俗谛的心理知识。以经过科学哲学思考而建立的心理知识,为真谛。例如不预设 任何客体,以业用为性,把心、我、智慧,乃至佛性、佛,都视为作用,如说“见法即见佛”。属于真谛的心理学,是没有本体观念的心理学。但这里还有若干差 别,俗谛中有世俗真实与世俗颠倒,世俗真实,指世间常人看来是真实的事相和道理,如说声音是听觉现象,并且是无常的;世俗颠倒,指世间常人也知道是错的, 如说声音非耳所闻,并且是常恒不变的。真谛中有胜义谛与第一义谛。胜义谛相当于科学认识,如说声音的传递衰减如水之波(见《成实论》),声音是声波的听觉 属性;第一义属于哲学认识,一般是离言绝待的,故不说是“谛”,只说“第一义”。亦以声音为例:听闻即了,真实不虚;溯其原理有无穷相关性,是研究不完也 说不尽的。以此事理二谛正倒观心,心理学知识就有不同的层面和不同的价值标准,也就有不同质的心理学法界智慧。如《瑜伽师地论》(卷63)说:“当知诸心 差别而转,略有五相:一由世俗道理建立,二由胜义道理建立故,三由所依能依建立故,四由俱有建立故,五由染净建立故。”这种二谛心理观,未必建成“颠倒化 心理学、大众化心理学、科学化心理学、哲学化心理学”等不同层次的心理学知识体系,但对心理学家检查自己的心理学智能的品质,倒是实用的。

  佛家心理理论的精粹在心理批判和业力论,本非玄学,与现代先进的科学思想方法相同者甚多,但其现实形态,或被市侩者庸俗化而变味,或因不属于西 洋学术体系而被歪曲,痛心之余,促人猛省。

  2.4心理实证实践方法

  前面提到释迦佛的七善巧,其中两项没有讲,即“谛善巧”、“处善巧”,因为属于实践领域。佛家心理学在实证实践领域,主要有四个方面:第一,提 倡验证。释迦佛说:你们不要因为是我说的就当作真理;要通过自己的实践检验。这种精神后来发展为四依:依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不 依识。四依对于佛家心理学而言,意谓着实践与理论双重检验。第二,解脱烦恼的有效性。“谛善巧”是讲如何通过心理分析和心理修行而消除烦恼苦恼的,如果无 效,不仅释迦佛所讲的心理学无用,其宗教也无以立足。四谛中,苦谛集谛,就是心理诊断和分析;灭谛道谛,就是心理治疗和康复。第三,提供人生的智慧,即 “是处非处善巧”。“是处非处善巧”,不仅有义利道德之辩,还涉及以心理、哲学、社会、人生知识在人生事业中预立预防。第四,以心理学为本确立人生观,提 倡觉悟教育,发展成为一种以心理人格升华为信念的人生宗教——佛教。第四个方面,是学术应用的一个特殊典型,稍作说明:

  以心理发展为人生信念的依据在于五蕴系统本身是一个发展的序列。佛家观察到:不二五蕴身是一个层级发展的系统,表现为阶段性地递进升华,即从色 蕴不二身到解脱不二身。色蕴阶段是身心对刺激的原始反应水平,其主要机能是身心对环境的反应性,被动性为主,主动性最低,这本来与动物是共同的,但在人 类,已被整合到高级系统之中,单纯的反应性已不那么明了了。受蕴阶段是身心感受水平,是身心对刺激的感受相应,知觉、情感,都是属于感受水平。感受机能也 是与动物共有的,不过比较高级的动物如进化到脊椎动物才有。佛家把高等动物划人属于欲界众生,人类也被划人“欲界有情”。若欲界的人类,其心理发展到较高 阶段,就被称为欲界天人了。一般认为有六种不同层次的欲界天人,称为“六欲天”。脾气很大、好斗争者,称为阿修罗,判为“有天福而没有天德”,特别划为一 界。想蕴阶段是身心发展到知性水平,产生认知。至少要有一定的表象、联想、思维能力,才能达到知性水平,哺乳动物已有一些初级的认知,但由于语言机能不 足,无法继续发展,人类从想蕴阶段开始,就甩开动物,成为万灵之长了。认知机能充分发展的人,佛教称之为色界天人,通常分为十七个层次。行蕴阶段是身心发 展到自觉水平,产生心理意识。工具制造、修心养性,应为身心发展到行蕴水平的初级和高级阶段的典型标志。行蕴发展充分的人,佛家称为五色界天人,其心理空 间已极大,大到当时的数学水平难以计量,故根据心理主观映象称之为空无边处及识无边处。识蕴阶段是身心发展到意义体认水平,产生价值功德道义等高级人伦意 识。这是指对外界事物、内在事物能从价值意义上予以综合理解的水平。识蕴水平并不脱离低层心理活动独立存在,而是在低层心理水平上的质性升华,从心理机能 特征上来看,是在更高水平上整合了色、受、想、行四蕴的认识。许多人观察不到行蕴、识蕴是怎么一回事,可以试作这样的反省:在自己的日常生活中,大多数情 况下,是否对感官觉知、感受情绪、知识认知、行为目标都有明确的“意识到”的自觉,若整个身心活动经常都处在“自觉”状态中,甚至偶尔在梦中清楚地看到自 己做梦,或者在梦中能进行有意识的工作、思维或处理不良梦境,则你的行蕴系统正在旺盛地发育成长;若没有过这种体验,则说明心理水平还处于原发阶段,你的 心理中心平台,一般低于行蕴;若有这种经历十年以上,甚至经常因为过分的明白道理和道义精神给你在社会人事上带来麻烦(因为目前绝大数人不超过想蕴水平, 他们眼里的世界与你不同,行为处事的着眼点、途径、措施也不同),则说明你的识蕴已得到充分发展。目前限于进化程度,识蕴已充分发展的人,还非常少见,但 由于认识一行为体系与常人不同,若不居于教导者地位,或若没有机会进入一流的机构从事高智能工作,他在世间将难以生存。世间幼稚而固执所犯下的错误,恻隐 而无奈,难忍难受。长期迫于现实而在错误的框架下做事做人,对于已达到高敏感度的人来说,也是痛苦的人格折磨。

  觉悟阶段以通慧为本质,达到开放无漏的心理水平,其自我理解通透明达,即解脱阶段。通慧即华文语境中的觉悟性。全面觉悟者,超越五蕴,进而发展 为不二解脱身。五蕴的发展是一个缘起的发展进程,但五蕴都有幻影和局限,最大的幻影就是自我,其局限性则是从低级阶段以来的种种过失、谬误、片面、偏见、 主观臆断等等。从某种程度上说,五蕴的发展只是半建构、半堆砌式的发展,中间含有许多不合格“建筑材料”,严重影响着心理整体的质量和效用。佛家有继续发 展的道路,即突破五蕴、解脱五蕴、超越五蕴,实现宗极理想——人人成佛,即达到生命觉悟、道德觉悟、心性觉悟,重建精神家园,重建心灵法界。

  在五蕴发展序列中,随心理发展不同水平而表现出心理质性的分位差异,名为“行位”。“行”位指个体总体心理水平在五蕴系统中的位列归属。行位理 论从心理学角度立论,是一种心理人格定性分析的工具,也指明了人格的发展目标,是佛家从心理研究能演化为人生宗教的关键。在汉语系佛教中流行的行位理论, 最通行的是七行位说:

  1.外凡位——指没有内明知识的凡夫。

  2.资粮位——指学习内明基本知识,还没有正式修行者。

  3.加行位——指为心开悟道而发起修行者。

  4.见道位——指突破凡夫心理,亲自证知圣谛者。

  5.有学位——指已得见道,继续修行,还没有得漏尽智者。

  6.无学位——指已得漏尽智的圣者。

  7.究竟位——指彻底觉悟者,即已成佛者。

  这是比较初级的区分,前三种为凡夫位,可以根据五蕴理论或学修的程度作出更细致的区分。后四种,是圣者位,也有细致的区分,如有学位分为五种, 无学位分为七种。但原则上不用心理学理论说破,如已提到的异生人天分位,是普通人的心理人格分位,一般只用“六道轮回”予以说明。圣道行位,一般也只讲是 证果不同,不作进一步说明,以致大多数佛门弟子,甚至已有一定修行成就的禅师、法师也终生不知圣果究竟是怎么一回事。

  确实,心理人格分位涉及到许多敏感问题,容易泛化到人品道德评价上去,而且把人分为许多等级,影响到人的社会关系,不像谈论个性那样泛泛然不关 痛痒,宜让人自己悟去。但是,行位理论毕竟道破了人格发展的奥秘,有志者不能不关心自己的人格完善和最高实现。“朝闻道夕死可矣”是君子的普遍追求。儒、 佛、道三家,在中国兼容互通,根本就在于人格境界追求是这三家的共同理想,而心理境界的根本事实又是自然的法则,正所谓“天同此理、人同此心”。这是东方 信仰与神教的根本区别,也因此而形成了东方宗教与神一人关系宗教的本质区别。

  解脱五蕴,是佛家心理学最大的实践,也是佛法成为宗教信仰的内在原因,也是五蕴大纲经过两千六百年的实践考验不动不摇的根本保证。佛教以宗教形 态存在着,释迦佛也被尊为教主,但他不讲形而上学理论,只以心理学理论分析心理问题产生的根源和解决的办法,并给出成套的心理修养指南。佛家破斥神主,批 判自我,提倡无我,宗极目标为心解脱、慧解脱、心慧双解脱,从而实现涅盘菩提,纯粹是心理健康目标。这就决定佛家心理学必然是从修养实践中来,并用于修养 实践的学术。

  2.5佛家心理学方法的

  哲学背景及其可能的前景

  佛家心理学本身是纯学术的,而非宗教的。其无神无我的主张,不仅在宏观归趣上超越神教,而且在心理学中落实到心识智慧的概念上,取消实体而以作 用为存在,在现代以科学观看来是科学的。这里择要介绍这种先进思想的心理和哲学背景。

  一  释迦佛的思想背景与佛家心理学的取向

  释迦佛生七日而丧母,虽身为太子,富贵生活也不可能填平其心中的痛楚。出城游观,于四门见生、老、病、死,知人所不免,哀戚不释。作为太子,他 得到优秀的婆罗门的教育,吠陀解答不了他的困惑,遂出家学道,从师自由思想家——沙门思潮的领袖,无疑非神的开明思想与他的思想相通。他在雪山专修苦行六 年,疑团未破;又为一浴一食而道友背弃。人生人于绝境,孰过于此!奋然立誓:若不悟道不起此座!那是以性命与疑情相抵。这样的追究必然是理性的。无明之网 抵不过以死相拚的思想张力。偶尔举目,星光泄人,豁然开通,乃发大悟。这不需要任何预立的概念或外来主张。释迦佛所悟,据他后来讲,乃缘起之道;所开法 门,为专治人生苫恼的四谛。缘起,是心理过程。四谛,是苦恼的分析和治疗。这是非常现实的,没有神学,没有形而上学。记载释迦佛言教的《四阿含》中,百分 之九十以上都是以心理学知识和心理修行以求解脱的文献。这样建立起来的心理学学统,不能不是客观心理学。

  二  四重真理说对佛家心理学的意义

  《瑜伽师地论》载佛家四重真理论:“观待”道理、“作用”道理、“证成”道理、“法尔”道理。观待道理,是相对理论,没有完全摆脱世俗常识观 念。作用道理,是以客观的作用效能为标准,算是硬道理,但与预立实体的做法不同。证成道理,是以修道实证与逻辑证成的理论。法尔道理是自然道理。这四重真 理,对佛家传统心理学,至少对《瑜伽师地论》的心理学,有重要影响。该论为佛家心理学的重镇,是人四世纪以来佛家心理学中的最杰出的著作。

  观待道理对于心理学理论,是以常识思维,把心、意、识、境、智、染、净等心法各各看成实体,形成客观相对化的心理学概念体系,其概念定义与理 解,都有常识本体论色彩。不需要改变思维就能理解,易学易懂,易大众化,如说眼能看、耳能听、心能感、识能知,乃至智为能知境为所知等。作用道理对于心理 学理论,是从业用角度建立的心理理论,以作用为性,以业用为存在,倾向于以“相应”为心理关系性的模式,把概念仅仅当作一种建立,例如认为智非能知,不过 是因缘和合的作用,而发生“知”的现象,假名为智。作用道理,乃业力理论在心理学中的应用,没有能所,没有作者,没有主体,更无神我。佛家心理学的理论概 念,一般是按作用道理解释的。释迦佛讲:我不讲有知者、作者。证成道理对于心理学理论,是以佛家特有的实证和逻辑方法说明心理学问题,如道果理论、量论, 都是按这种方法建立的。它涉及到一些特殊心理的知识,不为常人所知,故被误认为是神秘主义的,但它的逻辑方法是公认的。法尔道理对于心理学,是采用哲学加 艺术的手段,体悟心性,获得心灵生活的境界和技巧。虽然经验丰富,但较少系统的理论建立,因此,启发性有余而科学化学术理论建立不足,如禅宗。

  三  五重标准说对佛家心理学的意义

  历史上佛家提出过五种检验真理的标准:“法性”标准、“现量”标准、“比量”标准、“不违白教”标准、“圣教”标准。“法性”标准,是要求理论 “不违法性”,即不违自然和客观事实。“现量”标准,指不违背实际经验。“比量”标准,是不违背逻辑推理。“不违自教”标准,即系统内部一致性,指自己理 论系统内部无矛盾。“圣教”标准,名“圣言量”,指可靠的传承知识,但不是重要的,而且必须经过三种检验才算有效,即上述的现量、比量、无自违性。这五重 真理检验,对佛家心理学研究的可靠性提供了监督机制。佛教心理学中,有一些深义知识和超常知识,但确系修习者现量内证的事实,因此得到保留和尊重,如瑜伽 现量、根本智、道种智、一切种智等。个别方便施设类同神学或玄哲学的理论则被抛弃。如阿赖耶识及其相应八识理论,在唯识的后继者量理学派中,不再提及。

  四  五蕴体系的描述性质与可能前景

  五蕴体系的发现,首先应从释迦佛对弟子禅修方法的教授中搜寻音讯;其次,从已成立的心理理论中去发现线索;第三,从解脱实践中去提取消息。其中 第三条是根本。五蕴体系,得之于解脱道的经验历程,是一个心理现象与机能的经验描述结构。严格地说,既不来源于假说的验证,,则五蕴体系不属理论学说,而 应视为一种关于心理世界的客观知识。它的适用性可能主要在经验领域。由于缘起理论的观察法对心理过程及其相关因素观察很细,可能部分反应了神经心理学意义 上的现象关联性,虽与现代神经心理学的材料不同质,但似乎相通,沟通的工作还有待尝试。

  五蕴心理学来源于破蕴断结心理历程的回顾陆反省,并经历了两千六百年的修道悟道检验,出自解脱界,本属无漏等流,出自释尊金口,广于历代圣贤, 乃系佛陀法身所外发的文字般若,故在佛家看来,是心理法界的可靠写照。这样的心理学,为扩大人类心理知识,促进人类自我理解,应当能作出贡献。释迦佛所展 示的五蕴缘起法界谱和历代的实际应用,显示了五蕴心理学的可能前景。这些前景是:

  (一)观察并绘出心理法界谱,为人类奉献系统的心理知识;

  (二)为人类心理的人文发展,提供理论基础和方法论原则;

  (三)为解决心理健康问题,提供常态、病患的病理、诊断、治疗理论和方法;

  (四)为树立理智的人生信念提供可靠支持;

  (五)为人生修养及超越性发展,提供可靠论证和确实方法;

  (六)为哲学、语言学、伦理学等人文领域的理论学科、应用学科提供心理背景知识。

  余论代结:方法是研究途径,但未必都通向真理。解剖刀下无活人!现代心理科学,过度机械物理化,对人的情感、心灵、精神,有点忽视,让人担心。 但佛家心理学研究方法,毕竟受历史条件制约,也不是尽善尽美的。内省的手段、内省所获得的材料,与其说是心理学研究,勿宁说是精神实践。故佛家心理学实为 精神实践的附产品,若流入学术领域,需慎重对待。原因在于内省法常能接触到经验的底层,并沿用哲学的方法分析;其优胜之处在于容易转入人生精神领域,容易 触发修养受用;其弊端是易于堕入神秘玄学之域。故心理学研究若走内省路线,要防止堕人玄学。例如:现识、或如如、或菩提,若还原为物理基质,则如同说字画 是油墨,沦为庸俗物质论调,否认精神存在;若持神秘直观,则变为“在世”或“历世”性的“此在与彼在”,并可能进而衍化为认识论的或心理学的玄学性本体, 皆佛家所不取者。

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Xuân Nhâm Thìn
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