五、二十一世紀的佛學研究

　 　與宗教研究的發展一樣，二十一世紀的佛學研究必然也會有絕大部分承襲上個世紀所進行的研究而來。在宗教與社會密不可分的情況下。佛學必然亦扣緊社會發展 而對應解決某些社會問題。當今的社會，由於全球人類大量耗用資源，因而造成能趨疲的新世界觀。（註十七）佛教必然會參與反耗用資源的行列。所以，目前有佛 教界人士提出支援「環保」的社會工作（註十八）。此外，學術研究難道不能做為修行之第一步工作－－打破執見、打開心靈的視野嗎？既然要尋求深廣之大乘行、 大解脫，就必須先在觀念上得到疏通與正確的引導。以釋迦之度化來說，不先破五蘊無明的文字之見，往後的修行將如何不偏？

　　所以，非但不應該詬病學術、不屑學術、逃避學 術，反而更當深入學術，一方面廣學多聞，參考如胡塞爾、康德等西方哲學家如何建立思考與反省的方法；另一方面，重新為佛教乃至今日各種學術研究樹立良知與 真誠，使學術與修行重新結合，發揮學術應有的力量，這也是目前方興未艾的佛學研究焦點。

　　因此，歸類現今的佛教現象，可分為下列幾種：

　　　１、提倡學術研究，建立佛學院、佛研所，充實佛教內涵。

　　　２、提倡禪宗、淨宗、密宗之修行、實踐，重視「行」的內容。

　　　３、提倡佛教之文化活動與教義推廣，包括向廣大群眾乃至歐美弘法等。

　　　４、提倡慈善、佈施、社會關懷等宗教事業，以服務大眾，淨化人心。

另有幾種佛學研究的性質：

　１、追溯文字本源及其可能的思考活動。

　　　２、打開心靈，導入修行的歷程。

　　　３、內在探索活動。

　　當然，佛學研究必會受到佛教現象的影響。底下就上述的現代佛教現象架構二十一世紀的佛學研究：

1. 佛教哲學研究方面：

　　現代的宗教學最重視宗教哲學（註十九），佛教 學研究必受其影響。佛教哲學不再按教義去講佛教，而以理性思考為根據，研究佛教的信仰，研究人與解脫之關鍵。宗教哲學乃對宗教的一種哲學性思考，佛教哲學 亦是對佛教的根本目的（尋求人生宇宙萬象的真實本質）進行哲學性的思考。它的範圍既屬於認識論，又屬於社會意識型態的反映過程，探索個人與宇宙交涉的問 題，進而擴及全體人類與整個宇宙的關係，故而對真善美作價值判斷，思惟世界觀、人生觀、本體論、知識論、認識論、道德論等種種問題。

　　日本學術界的佛教哲學研究方針是：

1. 整理與研究佛教的歷史與教理。

　　　（2）以某種主張或立場為中心，以新形態表現各宗祖師大德的判釋精神。（註二十）雖然日本學者

　　　　　　已提出「這種方法論似乎有必要更活潑地進行」的說法（註二十一），但這種研究法應該還會

　　　　　　持續進行。茲列表如下：

關於教理研究中的文獻學雖已退流行，但論理學卻具有一般不可輕視的功能。在歐美及日本對論理學的研究仍有：（註二十二）

西藏因明學是一個頗有開發價值的領域，很受各界重視。此外，在理解教理的方法上，受西方詮釋神學的方法影響，也正擴展出一套將經典所記載的文字作義理上的詮釋。　　但因在西方從傳統詮釋學到哲學、方法、批判詮釋學這種深廣度，佛教界鮮有人嘗試將它應用於教義詮釋上，另一種在西方繼結構主義後所興起的解構主義所帶給詮釋學的打擊，佛學界也尚未見有調整的策略。（註二十三）

　　因此，為了維護或創新佛教義理，詮釋學必然是一門很重要的課題。

　　不管是維護型或擴大型的詮釋學其基礎都是語言文字。所以，梵、巴、藏、漢四種佛典語言是必須具備的佛學研究工具。（註二十四）尤其結合邏輯的語言學研究，可以避免宗教結構性暴力的形成，繼而形成真正自由和平的開放社會。（註二十五）

　　總之，依國際目前的佛學研究來看，以後的發展還會包括：

　　　（1）原典的研究，包括文獻、哲學學術研究。

　　　（2）重視參考資料，以便累積新知識。

　　2.佛教心理學研究方面：

　　前已述及西方宗教思潮，受到一九六○年代人格存有論與新物理學的影響，發展出現在的超個人心理學。超個人心理學是超越個人自私的小我，發展出包容宇宙一切的心理研究，可以彌補心理學舊型 （Freud精神分析學 ）行為認知的表面心理學的缺憾。它發展自Maslow的人體心理學，由於創立者亦是Maslow，年代也不久，臺灣學界尚未全面知曉。其中包括禪宗、冥想、瑜伽等佛教心理學的研究。超個人心理學強調追尋真我和人的靈性層次。因此，對於心與「意識」的研究，要求擴大Freud的狹隘觀點。（註二十六），包括：我等如欲預測二十一世紀的佛學研究，心理學新的發展方向，應該是個很重要的關鍵處，不容忽視。

　　事實上，這些研究角度大都是奠基於東方的宗教。歐美人士研究佛教心理學的亦不 少，如：弗洛姆、聖地牙哥的華珊嘉等人。關於禪定的博士論文亦有不少篇，將禪定應用在教育上已是美國學術界的風氣。（註二十七）至於禪定治療法與般若治療 學也是研究的新主題之一。所以，筆者覺得發展一套完整的佛教心學，應該是佛學研究的當務之急。以往的佛教心理學只以阿毘達磨論和法相系統的百法等瑜伽學派 八識、心王、心所的心理學為宗。雖說佛教這套心理學很完整，但是就心理學的研究而言，似乎不足。至今尚未有人把這套佛教心理學以實證的心理學研究法做有系 統的介紹，更未有人把它應用在諮商與教育方面。雖有幾篇比較東西方心理學的文章，但都沒有完整的佛教心理學輪廓。所以，這是亟待有心人士來耕耘的大園地。 尤其佛教的死亡觀應用在臨終病人的照顧上雖有文獻（註二十八），但國內外的研究還是嫌少，尤其西藏佛教在死亡學上的貢獻，歐美人士雖然非常熱衷此道，但國 人對這方面尚未有學術性的專門研究，大都是介紹性的作品，而且翻譯國外文獻的積極度也不高。所以，若能在佛教心理學與其運用在諮商上的研究，多花點功夫， 將可成為新世紀佛學研究的新潮流。尤其在全世界性的「臨終關懷」運動（註三十）正在興起之際，建立佛教的死亡學是迫切需要的功課。

　　　3.佛教社會人類學研究方面：

　　佛法是以追求宇宙人生真相為目的的覺悟之道，不僅談哲學，也談生活之道。因此，自然會扣緊它與社會環境的關係。再回到前面的宗教思潮中，我們可以看到Weber 的宗教社會學。Max Weber 在其著作《宗教社會學》一書中也提到佛教的此世及其經濟的結果（註三十一），雖對佛教的認識不是很正確，但他對全世界宗教學的影響，至今仍盪漾著。受此影響的激盪，佛教學者也注意到社會經濟、資源環境、文化背景、領導、倫理關係、政治體系等社會問題。

　　佛教服務人類社會學的方式，與世俗化的問題漸 趨白熱化。宗教世俗化是一種長期歷史進程的必然結果。世俗化使宗教失去了原來在社會中的重要性地位和影響層面，也使宗教的威望和力量頓失，但它卻促使宗教 適應時代的革新。（註三十二）把佛教思想落實在集體行動上的慈濟功德會即是一個例子。這算是佛教世俗化，還是世間化呢？吾不敢斷言。只能說研究慈濟功德會 佛教團體組織轉型或與社會資源的關係，以及對政治經濟及福利的文章，陸續出現在二十世紀即將結束的這個年代。這類與社會學相關的佛學研究，漸漸在佛教以文 獻、教理、詮釋為主的研究中崢嶸露角。

　　佛教社會學研究佛教與其他社會現象的互動關係，如制度、組織、階級、性別、權力等。佛教在研究人類學方面亦站在社會科學的立場，針對各種類型的佛教傳統進行小規模的探究。最常用的是田野調查法，同時也可結合民族誌或為人種學（ethnography），闡述各種民族所相信的佛教精神力量。

　　隨著社會的變遷，女性主義的觸角伸入宗教領域中，促成宗教學的省思。在此一衝擊下，女性主義與佛教關係如何？會給佛教重新定位（Revalorization）嗎？不管如何，女性主義以其多元化「參與詮釋學」的特質，關心包括宗教信仰在內的人生課題，對宗教本身的反省多少是有助益的。反之，佛教的觀照智慧可以消解女性主義中強調內在自主的本質主義與重視外在影響的後現代主義之間的對立。（註三十三）

　　此外，佛教為回應社會資源的耗損問題，亦結合環保理念，提倡人間淨土。

六、結 語

　 　二十一世紀的佛教學術研究，拜資訊科技發達之賜，電子大藏經陸續問世。佛教資料庫也在網路上可以接收得到。工具的便捷，並非代表學術研究的完成，只是加 快佛教教育現代化的腳步而已。但佛法是一門向內心探索的人生實踐哲學，科學工具的助益是否也會有二十世紀反文化運動的產生呢？佛教學術研究思潮頗似春秋戰 國時代的百家爭鳴，最後能生存的又有幾種？尤其電腦化使文獻得來方便，心性修持上的功夫是否被忽略也值得費神。學術研究常為人詬病與修行無關。所以，如何 結合學術與修行應是二十一世紀佛學研究的核心。

附 錄

　　　　　　　　　　　　　　　　　超個人心理學與宗教的關係

　　James Henry Leuba（1867-1946）：宗教存在的理由不是其概念的客觀真實性，而是其生物學上的價值。Freud是無神論者，揭示了無意識，把思想分為三個領域：1.本我，2.自我，3.超我。認為宗教是病理性的。CarI G. Jung,（1875-1961） 認為精神（雖然我們不知道它本身是些什麼）不可能來自本能，也不能依據它本身以外的任何東西來予以解釋。他認為宗教是應該能夠給人健康的。大部分的心理學 家都已承認人具有生理、情緒及理性三重層次，彼此密切相聯，互通聲息，因為人基本上是一個活的整體，又是多層次的存在。

　　(一九)六○年代末期，隨著超個人心理學的興起，許多心理學家開始指出那修訂過的典範仍然過於狹窄，無法反映東西方文化所呈現的人類全部經驗。這類經驗由於常是超越理性的，故又被稱為「超越性」或是「超性」；又由於它超越人格，催迫人超越個人狹窄的需求及興趣，故又被稱為 「超個人」，因此本章內雖使用「靈性」、「超越性」、「超個人」 等不同名稱，旨趣大致相同。

　　目前，不論東方或西方，各大傳統的心理學都不約而同地承認靈性（超越性或超個人）層次的存在；靈性層次的專有名詞，如 Spiritus及anima（拉丁文）， soul及spirit（英文），rush（希伯來文），pheuma及psyche（希臘文）， purusha及Armau（梵文），以及中文的靈、精神、佛性等，雖然這些名相的內涵多少有些出入，但都肯定一個普通的經驗及普遍的信仰。

　　許多著名的科學家，不論信仰宗教與否，都承認人內在的靈性層次，Julian Huxley曾寫道：「我認為，否定宇宙內理性及靈性因素的重要性的唯物假定，雖比那些把靈性力量投射於物質活動的藝術性假定複雜高明一點，卻犯了同樣的錯誤。」Alfred Wallace一再強調：「純粹由唯物觀來解釋生物進化理論，犯了罔顧人的靈性本質的偏差。」Einstein也間接述及人的靈性（18）：「任何嚴謹的科學工作者都開始相信，宇宙法則中顯示出神靈(spirit)的存在，神靈遠遠超越人的靈性，面對它，能力有限的我們必須感到謙卑。」通常以下面的形式來描述這一模式：4、靈性層次(超理性或超越性)，3、理性層次（理性），2、情緒層次，l、生理層次。

　　　這種研究進路，強調人類心理較高層的表現，如創造的想像力、直覺、抱負、天才 等等現實，都和制約反應一樣真實重要，因此也應和制約反應一樣受到科學的研究處理。究竟是否應在靈性層次上加上宗教的詮釋，心理學並無資格作此決定，因為 前者所牽涉到的哲學或神學問題，並非心理學的本行。Assagioli 在 論及「高層自我」時寫道：「對所有宗教人士，我們可以說這中性的心理學名詞可用來指稱靈魂；對於不可知論者，我們亦可沿用他們的說法，假定人類存有較高層 的核心，並進一步指出：事實證明許多人都親身經歷過高層潛意識或真我的境界。」過去，一般都會把它列入宗教領域或靈修經驗，如今，人們愈來愈體認出它也是 科學研究的適當領域。

　　Erich Fromm說： 「學院派心理學嘗試仿效自然科學及實驗室中的測量方法來處理一切，除了靈魂以外。他只設法了解人類可以放在實驗室中察驗的那些現象，而宣稱意識、價值判 斷、善惡知識都是形上觀念，不是心理學的問題。他寧可注意那些能夠與所謂的科學方法配合的枝節問題，也不去設計一些新的方法來研究人的重要課題，於是心理 學變成了失去主體即靈魂的科學，只知著眼於機械作用、反應系統、本能，卻忽略了人類特有的現象：愛、理性、良知、價值。由於靈魂這個詞包涵了上述人類高等 的能力，因此本章捨『心理』或『理性』而採用靈魂一詞。我在本章內將闡明一點，我們若不接受宗教教義，並不表示我們就必須停止關切靈魂的問題。」他清楚表 達了以下的觀念：一是心理學及人兩方面都因選擇了不合適的典範而深受傷害，二是承認人的靈性層面並不一定要成為宗教人士。Maslow知道「靈性」這一詞當屬於宗教辭彙，於是Maslow如此寫道：「我要證明給人看：靈性價值具有自然本性的意義，它們並不專屬教會所有，它們也無需借用超自然的觀念來支持它們，它們本來就屬於廣義的科學領域之內，因此它們是全人類的責任。」雖然靈性這一詞很容易使人聯想到宗教，Maslow卻 無法找到更合適的名詞，他解釋如下：「事實上，（靈性與宗教之間的）這種通用現象，如此深地存在於英文用語中，我們談論『靈性生活』時（這是科學家最討厭 的名詞，尤其是心理學家），幾乎無法不採用傳統的宗教語言，除此之外，根本沒有任何令人滿意的名詞……當作者想表明所有宗教的共通基礎本來就是人性的、自 然的及可經驗的；而且所謂的靈性價值也是可以誘導培養的，常感到束手無策，因為這種科學研究只能沿用有神論的術語，別無選擇。」Maslow、Fromm、Rank、Jung、Frankl和許多心理學家一樣，不忌諱使用「靈魂」這一字眼。意義治療家Joseph Fabry十分生動地描述靈性層次如下：「靈性就像身體、心理一般，屬於人的一部分，並不只是宗教的傾向而已。靈性的層次……包括了尋求意義的意志、我們的目標取向、我們的創造力、想像力、直觀、信仰、成長的憧憬、超越生理/心 理的愛的能力，不受超我控制而聆聽良知的能力。我們的幽默感這些人類所獨有的特質，它也包括了放下自我或退一步來觀察自己，自我超越或關心我們所愛的人及 與信念相關的問題。在靈性境界內，我們不受操縱，我們才是掌握大局的決定者。不論宗教人士或世俗中人，每一個人都擁有這樣的一個健全的寶庫，這寶庫內所藏 的，大多是我們的（高層）潛意識；意義治療家的使命便是使人們覺察到這個靈性的醫藥箱的存在。」

　　一九八八年David Elkins與 四位心理學家合寫了一篇極有分量的關於靈性修養的文章，他們認為：「如果宗教虔誠是指加入某一種信仰、儀式及傳統性的宗教活動，那麼靈性修養便相異於宗教 虔誠。不屬於某一傳統宗教的人也可能很有『靈性』。」他們強調：「靈性修持是人的現象，比傳統的宗教虔誠更基本、更先天。二者有所不同，這並不表示傳統宗 教無法成為培養及表達靈性修養的途徑，它當然能夠而且經常如此。這只是聲明，教會或寺廟並沒有獨佔靈性修養及其內在價值的權利。它們屬於人性，不應視為宗 教組織或傳統宗教人士的專利……然而我們必須在此強調，這絕非代表反宗教的立場。我們認為，邁向靈性的人性途徑無意貶抑宗教，宗教一向是世上偉大的聖賢之 母，是靈性境界中『最佳品種』，宗教在鼎盛時期，常是世上最有力的靈性價值的培育者及泉源。人性取向的靈修途徑只會與那些獨佔靈性且否認它的人性及普遍本 質的狹隘宗教相互衝突。我們一直設法找出靈修的本質，如此才能更深地研究及認識真正的靈性人士，不論他們是否屬於傳統宗教。」

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　註 釋

　　　一、「後現代」（post-modernity ）：二十世紀八十～九十年代以後，由高度工業資本主義進入電腦資訊時代的性　　　

　　　　　質改變。《後現代主義的政治學》Linda Hutcheon著 劉自荃譯1996年 駱駝出版社。

　　　二、《現代世界的佛教學》，收集於現代佛教學術叢刊冊85頁23-30。

　　　三、蔡彥仁著《晚近歐美宗教研究方法評介》頁268。

　　　四、《近代日本佛學研究的發展》林傳芳著，同註二書頁84-98。

　　　五、平川彰著《佛學研究入門》總論頁42-45。

　　　六、《當代中國人的佛學研究》第一章緒論頁3-24。

　　　七、關於「宗教」的定義與範疇，一直都是學者爭論不休的問題。可參見蔡彥仁與劉仲容、林天河編著《宗　　　　

　　教哲學》頁5-10。

　　　八、圖表（一）由《二十世紀宗教思潮》一書整理出來。

　　　九、同註三頁285-287。

　　　一○、「反文化」（Counter-cultures）是一套屬於某個群體的規範和價值觀，它與這個群體所屬的社會的主導性

　　　　　　規範和價值觀尖銳衝突。

　　　一一、《反文化－－亂世的希望與危險》頁312 J. Milton Yinger著，高丙中、張林譯　1996年　桂冠圖書出版。　

　　　一二、同註一一頁326。

　　　一三、「後設」，這個術語似乎最初出現於一位美國批評家和自我意識作家William H. Cass 的一篇文章裡。後設

　　　宗教，特指對宗教語言和它所對應的神祕世界之間關係的探索。《第一屆宗教文化國際學術會議論文集

　　　（一）》頁147　周慶華之解釋。

　　　一四、李安德著　若水譯《超個人心理學》　1992年桂冠圖書出版。

　　　一五、「危機宗教觀」一詞是筆者根據William E. Paden 著　阿部美哉譯　東京平文社出版的《比較宗教學》得

　　　來之個人創見，主要是對應後設宗教的危機而產生的宗教理念。

　　　一六、筆者不認為各宗教之間可以完全會通，因為那必須預設各宗教都有「一個共同的最高真理」。印老亦云：

　　　「佛法是宗教，佛法是不共於神教的的宗教。」《說一切有部為主的論書與論師之研究》自序。

　　　一七、《能趨疲：新世紀觀－－二十世紀人類文明的新曙光》，蔡伸章譯1988年。

　　　一八、《佛教與社會關懷學術研討會論文集》，如法鼓山農禪寺聖嚴法師於1995年提倡佛教環保系列活動。

　　　一九、羅光《宗教與生活》頁78 光啟出版社，民82。

　　　二○、《Buddhist Studies--Present and Future》頁194。

　　　二一、《佛學研究入門－－哲學研究的展望》頁88平川彰等著，許明銀譯，法爾出版社，民79。

　　　二二、關於百年來中國因明學的研究概況可參考姚南強著《中華佛學學報》第八期頁397f。

　　　二三、周慶華《1995年佛學研究論文集》頁133。

　　　二四、嚴謹的佛教學術機構會要求學生運用原典來寫論文，參見吳汝鈞《佛教的概念與方法》自序。

　　　二五、楊士毅《語言、演繹邏輯、哲學》頁326。

　　　二六、李安德講稿《State of Consciousness》 1995.11.24。

　　　二七、惠敏法師《美國「禪定與教育」博士論文簡析》，收於《中華佛學學報》第八期頁419f。　　

　　　二八、潘素卿《佛教徒的死亡觀念與生命意義之關係研究及其在諮商上的應用》，彰化師大輔導研究所博士論

　　　　　　文，民85。

　　　二九、國內外諮商輔導的心理治療理論有１心理動力，２行為學派，３非指導派，４現在Rogers