Chương 6:       Luân lý về Nhẫn
Chương 7:       Luân lý về Hạnh
Chương 8:       Luân lý về Từ bi
Chương 9:        Luân lý và Đau khổ
Chương 10:     Nhu cầu Nhận thức

Chương 6

LUÂN LÝ VỀ GIỚI [^]

Tôi tin rằng sự triển khai tâm từ bi, mà hạnh phúc tùy thuộc vào đó, đòi hỏi một khuynh hướng nhị phân. Một diện, chúng ta cần phải giới hạn các yếu tố ngăn trở từ bi. Mặt khác, chúng ta cần vun bồi các yếu tố tiếp dẫn từ bi. Nhưng chúng ta đã thấy, những gì có tính cách tiếp dẫn từ bi là tình thương, nhẫn nại, bao dung, tha thứ, khiêm cung, vân vân. Điều ngăn trở từ bi là thiếu sự giới hạn nội tại mà ta có thể nhận ra như nguồn gốc của mọi hành vi vô luân. Bằng sự chuyển cải thói quen và xu hướng, chúng ta có thể bắt đầu kiện toàn trạng thái tổng quát của tâm và trí (kun long) - nơi từ đó hành động phát khởi.

Điều trước tiên, bởi vì phẩm chất tâm linh tiếp dẫn từ bi sẽ kéo theo hành vi luân lý tích cực, nên cần phải vun bồi một thói quen giới luật nội tại. Tôi không phủ nhận đó là một quyết định chủ yếu, nhưng ít ra chúng ta vốn đã quen thuộc với nguyên tắc. Thí dụ, khi biết được tánh chất hủy hoại, chúng ta sẽ giới chế bản thân mình và con cái không dễ dãi trong việc dùng thuốc. Tuy nhiên, rất quan trọng phải nhìn nhận rằng, giới hạn các phản ứng trước ý niệm và cảm xúc tiêu cực không phải là vấn đề chỉ đè nén chúng: điều quan yếu chính là nhận thấy rõ tánh chất hủy hoại của chúng. Nếu chỉ được bảo rằng ham muốn - một thứ cảm xúc có tiềm chất rất mạnh mẽ và hủy hoại - là tiêu cực, sẽ không đủ cung ứng một sức kháng cự mạnh mẽ đối với nó. Nếu chúng ta chỉ ra lệnh cho đời sống ngoại diện nhưng lại bỏ quên đời sống nội tâm, sẽ khó lòng tránh khỏi nghi hoặc, lo âu, và các thứ nhiễu loạn khác bành trướng, rồi hạnh phúc xa lìa ta. Đó là vì, không như giới luật vật lý, giới luật nội tại - hoặc tâm linh - không thể đạt đến bằng áp lực, mà chỉ bằng nỗ lực tự nguyện và tinh tấn. Nói cách khác, hành xử một cách đúng luân lý bao gồm nhiều hơn là chỉ tuân theo luật pháp hay giáo điều.

Tâm vô giới luật chẳng khác nào như một con voi hoang. Nó đi phá bậy ngoài tầm kiểm soát, sẽ gây tàn hại lớn lao. Nhưng tác hại và đau khổ thường gặp như kết quả của thất bại trong việc giới chế các thúc đẩy tiêu cực của tâm còn vượt quá tác hại do một con voi phá phách. Không những các thúc đẩy đó có thể mang đến sự tàn phá sự vật, chúng còn có thể tạo thành một nỗi khổ dài lâu cho người khác và chính ta. Nói thế không nghĩa là tâm (lo) vốn có tánh tàn phá. Dưới ảnh hưởng của ý tưởng hoặc cảm xúc tiêu cực mãnh liệt, tâm có vẻ như chỉ có một tánh chất đơn biệt. Nếu như, lấy thí dụ, thù ghét là đặc tánh không biến chuyển của tâm thức, thế thì tâm thức hẳn phải luôn luôn thù ghét. Rõ rệt không phải như thế. Cần có một sự phân biệt quan trọng giữa tâm thức như tự nó, và các ý niệm cùng cảm xúc do tâm kinh nghiệm.

Tương tự, trong khi thỉnh thoảng một kinh nghiệm mạnh mẽ có thể xâm lấn chúng ta, sau đó khi quán xét lại, ta sẽ không thấy cảm động nữa. Khi còn bé, tôi thường hay khích động quá đáng, vào cuối năm, lúc nghĩ lễ Monlam Chenmo. Đó là Đại lễ Cầu nguyện đánh dấu sự khởi đầu của Tân niên Tây tạng. Trong khả năng như một Đạt lai Lạt ma, tôi đóng vai trò quan trọng trong lễ này, phải dời từ Potala sang một dãy phòng tại đền Jokhang, một trong các thánh điện chủ yếu của Tây tạng. Khi thời điểm càng cận kề, tôi càng bỏ nhiều thời gian để mộng giữa ban ngày đến viễn ảnh đó, nửa sợ và nửa mừng, và ngày càng học ít đi. Cảm giác sợ hãi của tôi là do ý tưởng đến bài kệ thuyết thật dài mà tôi phải đọc thuộc lòng trong chánh lễ, sự khích động là do ý tưởng đi ngang qua đám đông khổng lồ các người hành hương và thương khách bày hàng dài nơi khu chợ ngay trước các cơ ngơi điện thờ. Mặc dù cả hai cảm xúc vừa quá khích động lẫn quá sợ hãi tôi cảm thấy lúc đó rất thật, nhưng ngày nay, nghĩ lại, tôi chỉ cười vì các hồi niệm đó. Bây giờ thì tôi khá quen thuộc với đám đông. Và, sau nhiều năm thật hành, việc đọc kệ không còn làm tôi bối rối nữa.

Chúng ta có thể nhận thức bản chất của tâm như là nước trong hồ. Khi nước bị một cơn giông bão quậy dậy, bùn từ dưới đáy sẽ vẩn lên, và nước đục ngầu. Nhưng bản chất của nước không phải là dơ bẩn. Khi cơn giông qua đi, bùn lắng xuống, và nước trong sạch trở lại. Cũng thế, mặc dù chúng ta thường cho là tâm, hoặc trí, là một thực thể cố định và bất biến, khi quán xét sâu xa hơn, ta thấy nó hàm chứa cả một quang phổ các sự kiện và kinh nghiệm. Những thứ này gồm cả các tri giác cảm xúc của ta, tiếp thụ các đối tượng một cách trực tiếp, cũng như các ý tưởng và tình cảm, qua phương tiện truyền đạt của ngôn ngữ và khái niệm. Tâm rất năng động: bằng nỗ lực tinh tấn ta có thể ảnh hưởng các biến chuyển trong trạng thái tinh thần và cảm xúc. Chúng ta biết, chẳng hạn như, sự thoải mái và tự tin có thể giúp đánh tan sợ hãi. Tương tự, các hình thái cố vấn dẫn đến một sự tỉnh thức cao hơn, cùng với sự thân ái, có thể giúp giải trừ áp lực tinh thần.

Sự nhận xét thấy cảm xúc và tâm thức không cùng là một, cho biết chúng ta không phải bị cảm xúc điều khiển. Trước khi hành động, ắt có một sự kiện tinh thần và tình cảm mà ta có thể được ít nhiều tự do phản ứng; mặc dù, trừ phi học biết giới luật tâm trí, ta sẽ khó thật hành được thứ tự do này. Lại nữa, cách phản ứng trước các sự kiện và kinh nghiệm còn thẩm định nội dung đạo đức của các hành động, trên tổng quát. Một cách giản dị, điều đó có nghĩa, nếu chúng ta hành xử một cách tích cực, đặt ích lợi của tha nhân trước bản thân, hành động của ta sẽ tích cực. Nếu ta phản ứng tiêu cực, bỏ quên tha nhân, hành động của ta tiêu cực và vô luân.

Theo sự hiểu biết đó, chúng ta có thể nhìn tâm, hoặc trí, như là một vị tổng thống hoặc một vị vua chúa rất liêm khiết, rất trong sạch. Dưới cái nhìn đó, ý niệm và cảm xúc của ta như các vị bộ trưởng. Một số trong bọn họ đưa ra các lời cố vấn tốt, số khác lại xấu. Vài người đặt sự an sinh của tha nhân làm mối quan tâm chính yếu, người khác chỉ biết đến tư lợi hạn hẹp. Trách vụ của ý thức chủ yếu - lãnh tụ - là phán quyết những người thừa hành nào đưa ra lời cố vấn tốt, và người nào xấu, người nào đáng tin cậy và người nào không, và phải hành động theo lời khuyên của người này chứ không phải người kia.

Trong ý nghĩa đó, sự kiện tinh thần và cảm xúc nào đưa ra các lời khuyên xấu, có thể xem như là một hình thái của đau khổ. Thật vậy, ta thấy rằng nếu cho phép chúng phát triển ở một mức độ đáng kể, tâm sẽ bị đẫm đầy cảm xúc, và ta sẽ kinh nghiệm một thứ rối loạn nội tại. Điều đó cũng có một diện vật lý. Vào một giai đoạn giận dữ nào, chẳng hạn, ta kinh nghiệm một rối loạn mạnh mẽ đến sự quân bình thường lệ, điều đó người khác có thể cảm nhận được. Tất cả chúng ta đều quen thuộc cùng sự kiện toàn bộ không khí bị phá hỏng khi chỉ một người trong gia đình đang khó chịu. Khi chúng ta nổi giận, cả người lẫn vật đều có xu hướng muốn xa lánh. Đôi khi cơn rối loạn đó quá mạnh đến độ thật khó chịu đựng nổi. Rồi có thể đi đến việc trút lên đầu người khác. Khi làm vậy, chúng ta thể hiện ra bên ngoài sự rối loạn bên trong của mình.

Không hẳn bất cứ tình cảm hoặc cảm xúc nào gây khó chịu cho ta đều nhất thiết là tiêu cực. Sự đóng góp tiên khởi làm phân biệt được loại cảm xúc bình thường và loại làm tiêu hao an bình chính là sự cấu thành nhận thức tiêu cực của nó. Một giây phút phiền muộn không thể trở thành nỗi sầu thê thảm trừ phi chúng ta cứ bám lấy nó và thêm thắt vào đó các ý niệm và tưởng tượng tiêu cực. Trong trường hợp tôi kể trên, ngoài hai cảm xúc nền tảng - vừa sự khích động tôi cảm thấy do đám đông người hành hương và thương khách, vừa nỗi lo sợ tôi có vì phải đọc thuộc lòng bài kệ quá dài - còn thêm vào trên đó một yếu tố nhận thức. Qua các giấc mơ ban ngày khá ám ảnh, sự tưởng tượng của tôi áp đặt một thứ gì vượt trên thực tế của hoàn cảnh. Và đó là các câu chuyện tôi tự bảo mình về sự kiện sắp xảy ra, đã làm tiêu hao sự thanh tịnh cơ bản của tôi.

Không phải bất cứ nỗi lo sợ nào cũng trẻ con như câu chuyện tôi vừa kể. Có những trường hợp chúng ta kinh nghiệm một loại sợ hãi duy lý hơn. Loại này, chẳng những không tiêu cực, lại còn có thể thật sự hữu ích. Nó có thể giúp chúng ta đề cao sự thức tỉnh, và tạo một số năng lực cần thiết để tự bảo toàn. Vào đêm đầu tiên tôi trốn khỏi Lhasa năm 1959, khi rời nhà trong trang phục như một người lính, tôi đã cảm giác loại sợ hãi đó. Nhưng vì không có thời giờ và cũng không muốn nghĩ đến, nó đã không làm phiền tôi là bao. Ảnh hưởng lớn nhất của nó là giúp cho tôi thật tỉnh táo. Có thể nói đó là một giai đoạn sợ hãi vừa chánh đáng vừa hữu ích.

Nỗi sợ chúng ta cảm thấy liên hệ đến một hoàn cảnh nào đó khá tế nhị và quan trọng, có thể xem như chánh đáng. Ở đây tôi nghĩ đến điều mà chúng ta cảm thấy khi phải đưa ra một quyết định có một tầm ảnh hưởng đáng kể đến đời sống của người khác. Nỗi sợ này có thể làm ta rối loạn một cách nào đó. Nhưng nguy hiểm và tiêu cực nhất là nỗi sợ hoàn toàn phi lý lại có thể phủ ngập và làm tê liệt chúng ta.

Ở Tây tạng, chúng tôi gọi loại sự kiện và cảm xúc tiêu cực đó là nyong mong, nghĩa là "điều phiền nhiễu đến từ bên trong" hoặc như thường được dịch là "cảm xúc phiền nhiễu." Qua nhãn quan đó, nói chung, tất cả các ý niệm, cảm xúc, và sự kiện tinh thần phản ánh một trạng thái tâm tiêu cực và thiếu từ ái sẽ làm tiêu hao kinh nghiệm về an bình nội tại của ta. Tất cả các ý niệm và cảm xúc - như hận thù, giận dữ, ham muốn, tham lam, tỵ hiềm, vân vân - đều xem như là các thứ phiền nhiễu theo nghĩa đó. Chúng ta thấy các cảm xúc phiền nhiễu này rất mạnh nếu ta không làm việc gì để kháng chế chúng, mặc dù không có thứ nào có giá trị đáng tồn tại, chúng lại có thể đưa ta đến mức điên loạn và có khi tự tử. Nhưng bởi vì các cực đoan đó tương đối hiếm, ta cứ hay xem cảm xúc tiêu cực như thành phần dính liền cùng tâm mà ta chỉ có thể làm rất ít việc kháng chế chúng. Tuy nhiên, nếu không nhận ra tiềm chất phá hoại của chúng, ta không thể thấy sự cần thiết phải đối phó chúng. Trái lại, ta còn có xu hướng nuôi dưỡng và tăng cường chúng. Điều này tạo thêm đất cho chúng nảy nở. Tuy nhiên, nếu ta nhận thấy được bản chất của chúng, vốn chỉ hoàn toàn là phá hoại. Chúng là nguồn chủ yếu của hành vi vô luân. Chúng là nền tảng của lo âu, ẩn ức, lẫn lộn, và căng thẳng, vốn là nét đặc thù trong đời sống người đương đại.

Ý niệm và cảm xúc tiêu cực là các thứ nhiễu hại nguyện vọng cơ bản nhất của chúng ta - muốn hạnh phúc và tránh đau khổ. Khi ta hành động dưới ảnh hưởng của chúng, sẽ lãng quên tầm ảnh hưởng của hành động mình đối với người khác: như thế chúng chính là nguyên nhân của hành vi phá hoại cả đối với người khác lẫn chính mình. Giết người, xì căng đan, và lừa đảo tất cả đều có cội nguồn từ cảm xúc phiền nhiễu. Đó là lý do tôi cho rằng tâm vô giới luật - tức là tâm chịu ảnh hưởng của giận ghét, thù hận, tham lam, kiêu mạn, ích kỷ, vân vân - là nguồn của tất cả mọi khó khăn của ta, không phải loại đau khổ không thể tránh (bệnh, lão, tử, vân vân). Thất bại trong việc kiểm soát phản ứng trước các cảm xúc phiền nhiễu này là mở cửa cho đau khổ của cả ta lẫn người.

Bảo rằng khi khiến người đau khổ chính ta cũng đau khổ, không phải hàm ý có thể áp đặt điều đó một cách hợp lý bất cứ lúc nào; chẳng hạn như, ta đánh người nào đó cũng tức là tự đánh mình. Tôi đưa ra một đề nghị tổng quát hơn thế. Đúng hơn, tôi muốn nêu rõ là tầm ảnh hưởng của hành động của ta - cả tích cực lẫn tiêu cực - đã ghi sâu trong tâm ta. Nếu quả đúng là mọi người đều có khả năng thiện cảm ở trình độ nào đó, tiếp theo đó, khi một cá nhân này hại cá nhân kia, tiềm năng đó bị phủ trùm lên, hoặc lắng đọng xuống bằng cách nào đó. Lấy trường hợp một người hành hạ tàn nhẫn người khác. Trí (lo) của họ, hoặc thô thiển hoặc ở trình độ ý thức của, có thể bị kềm kẹp trong một thứ tư tưởng hoặc lý tưởng tác hại nào đó khiến họ nghĩ nạn nhân đáng bị hành xử như thế. Niềm tin đó - ở một mức độ có thể đã được chọn lựa trước - cho phép người tàn ác kia đè nén được cảm xúc của mình. Tuy nhiên, tận trong chiều sâu, vẫn bị ràng buộc trở thành một mức ảnh hưởng nào đó. Về lâu sau, có một mức xác xuất cao là người hành hạ sẽ cảm thấy khó chịu. Đưa vào khuôn khổ này một thí dụ đã nói đến trước đây - về các nhà độc tài bất nhân như Hitler hay Stalin. Dường như lúc gần tàn đời, họ trở nên cô đơn, lo lắng, đầy sầu thảm và nghi ngờ, giống như con quạ sợ chính cái bóng của mình.

Dĩ nhiên, số người đi vào cực đoan như vậy rất ít. Ảnh hưởng của các hành động tiêu cực tầm nhỏ còn vi tế hơn là các thứ trọng yếu. Thử lấy một thí dụ ít cực đoan về phương cách mà hành động tiêu cực tạo đau khổ cho ta và người, hãy quan sát câu chuyện của một đứa bé ra ngoài chơi và đánh lộn cùng một đứa khác. Ngay sau đó, đứa bé đánh thắng có thể kinh nghiệm một cảm giác thỏa mãn. Nhưng khi về nhà, cảm xúc đó tan biến đi, và một trạng thái tâm vi tế hơn hiện ra. Ở điểm đó, một cảm thức khó chịu hiện ra. Có thể mô tả cảm tưởng đó như một thứ vong thân khỏi bản ngã: cá nhân cảm thấy không "đúng." Trong trường hợp đứa trẻ ra ngoài chơi với bạn và vui vẻ cả buổi chiều cùng đứa bạn đó, sau đó, chẳng những có một cảm giác thỏa mãn ngay, nhưng khi tâm đã lắng xuống và sự khích động đã tiêu tan, sẽ có một cảm thức bình tĩnh và thoải mái.

Một thí dụ khác về phương cách hành động tiêu cực tác hại đến người dễ dãi với chúng, có thể thấy qua câu chuyện về tiếng tăm của một cá nhân. Thông thường, người ta - ngay cả thú vật, trong vấn đề này - ghê tởm sự độc ác, hung tợn, lừa đảo vân vân. Điều này cho thấy nếu chúng ta có sinh hoạt tác hại đến người khác, mặc dù có thể được thỏa mãn nhất thời, người khác sẽ bắt đầu nhìn ta khác đi. Họ sẽ e ngại trước chúng ta, bối rối và nghi ngờ trước tiếng xấu của ta. Với thời gian, ta sẽ mất dần bạn bè. Theo cách đó, có tiếng tốt cũng là một nguồn hạnh phúc, chúng ta mang lại đau khổ cho chính mình nếu phá hoại nó.

Thật thế, dù có vài ngoại lệ, chúng ta thấy nếu một người sống đời vô cùng ích kỷ, không quan tâm gì đến sự an sinh của kẻ khác, họ sẽ trở nên cô đơn và khốn khổ. Mặc dù họ có thể được một nhóm bạn vây quanh vì sự giàu có hoặc bối cảnh của họ, khi cá nhân ích kỷ hay hung hăng đó gặp thảm kịch, không những các người gọi là bạn đó biến mất, họ còn có thể thầm khoái trá nữa. Và hơn nữa, nếu người đó thật quỷ quái, có thể khi chết đi cũng chẳng mấy ai nhớ đến. Có khi người ta còn cảm thấy hài lòng - như nhiều người bị nhốt trong các trại tập trung giết người của Đức quốc xã hẳn cảm thấy thế khi các tay đồ tể bắt giam họ lần lượt bị xử quyết. Ngược lại, chúng ta thấy những người thật lòng quan tâm đến kẻ khác, họ rất được kính nể, có khi đến cả tôn thờ. Những người như thế khi chết đi, rất nhiều người buồn thương và tiếc nuối sự ra đi của họ. Lấy trường hợp của Mahatma Gandhi. Mặc dù học ở Tây phương, và có hoàn cảnh để hưởng thụ một đời sống thoải mái, ông chọn việc hoạt động cho người khác và sống gần như là một khất sĩ ở Ấn độ hầu có thể tận hiến đời mình cho công cuộc đấu tranh. Mặc dù tên ông giờ chỉ còn là kỷ niệm, nhưng nhiều triệu người vẫn tiếp tục hưởng tiện ích và cảm hứng từ các hành động cao thượng của ông.

Khi quán sát về nguyên nhân thật sự của cảm xúc phiền nhiễu, chúng ta có thể định ra một số các yếu tố khác. Trong đó bao gồm cả thói quen của tất cả mọi người thường nghĩ đến chính bản thân trước khi đến người khác. Có thể kể cả xu hướng dự phóng các đặc điểm lên sự vật và sự kiện trước khi và bên ngoài thực tế xảy ra - như sự nhầm lẫn cuộn dây thừng thành con rắn. Nhưng vượt trên đó, bởi vì ý niệm và cảm xúc tiêu cực không hiện hữu độc lập cùng các hiện tượng khác, nên sự vật và sự kiện thật mà ta tiếp xúc đóng một vai trò quan trọng trong việc tạo thành phản ứng của ta. Như thế không có thứ gì lại bất khả phát động chúng. Bất cứ thứ gì cũng có thể là nguồn của cảm xúc phiền nhiễu - không phải chỉ có đối thủ của ta mà cả bằng hữu và các thứ sở hữu quý báu nhất, kể cả chính bản thân ta.

Điều này đề ra, bước đầu tiên của tiến trình đối phó thật sự cùng các ý niệm và cảm xúc tiêu cực là tránh các trường hợp và sinh hoạt thông thường có thể khiến chúng khởi dậy. Chẳng hạn như, nếu ta thấy mình sẽ trở nên giận dữ khi gặp một người nào đó, tốt nhất nên tránh đi cho đến khi phát triển được một nguồn nội lực nào khác hơn. Bước thứ nhì là tránh các điều kiện hiện thực dẫn đến các ý niệm và cảm xúc mạnh. Tuy nhiên, điều này đòi hỏi ta phải học nhận thức các loại cảm xúc phiền nhiễu khi chúng khởi dậy trong ta. Việc đó không phải dễ. Trong lúc thù hận là một cảm xúc rất mạnh một khi phát triển trọn vẹn, trong các giai đoạn đầu tiên của sự chán ghét mà ta cảm thấy trước một đối tượng hoặc hiện tượng nào đó có thể rất tế nhị. Và ngay trong các giai đoạn tiến triển hơn, cảm xúc phiền nhiễu cũng không luôn luôn thể hiện rõ nét. Kẻ giết người có thể tương đối bình tỉnh vào lúc hắn bóp cò súng.

Chính vì vậy, chúng ta cần phải chú ý kỹ lưỡng và tỉnh thức về thân xác và hành động của nó, về ngôn ngữ và điều gì mình phát biểu, và về tâm và trí cùng những gì ta nghĩ và cảm thấy. Chúng ta phải thận trọng trước bất cứ sự tiêu cực nhỏ bé nào, và luôn tự hỏi các câu như, "Tôi hạnh phúc hơn khi mang ý niệm và cảm xúc tiêu cực phá hoại, hoặc khi chúng thiện lành?" "Bản chất của tâm thức là gì? Nó có tự hiện hữu trong nó và do nó hay không, hoặc chỉ hiện hữu tùy thuộc vào các yếu tố khác?" Chúng ta cần phải nghĩ, nghĩ, nghĩ. Chúng ta phải làm như một nhà khoa học góp nhặt dữ kiện, phân tích, và thu hoạch các kết luận thích ứng. Đạt đến tri kiến về tánh chất tiêu cực của mình là một công tác trọn đời, và một công tác có khả năng cực kỳ vi tế. Nhưng trừ phi chúng ta thật hành, sẽ không thể nào thấy được phải làm từ điểm nào để chuyển hóa thiết yếu cuộc đời mình.

Chúng ta có nên bỏ ra một phần thời gian và nỗ lực thường chỉ dùng vào các việc tầm thường - nói chuyện tầm phào và các thứ tương tự - hầu đạt đến một tri kiến về thực chất của cảm xúc phiền nhiễu chăng. Tôi tin rằng việc đó có một ảnh hưởng rất lớn lao đến phẩm chất của cuộc đời. Cả cá nhân lẫn xã hội đều hưởng lợi lạc. Một trong các điều trước tiên chúng ta cần khám phá là cảm xúc phiền nhiễu tác hại đến thế nào. Và khi càng phát triển được sự thẩm định về bản chất tác hại của chúng, ta càng xa rời xu hướng theo đuổi chúng. Chỉ nội điều đó cũng có một ảnh hưởng đầy ý nghĩa cho đời ta.

Cần quán xét không những ý niệm và cảm xúc tiêu cực phá hủy kinh nghiệm an bình của chúng ta như thế nào, mà còn làm hao mòn cả sức khỏe. Trong hệ thống y khoa Tây tạng, giận dữ là nguồn gốc đầu tiên của nhiều bệnh chứng, kể cả các bệnh liên quan đến áp huyết cao, mất ngủ, và suy nhược bất thường - quan điểm này ngày càng được y khoa thay thế chấp nhận.

Một hồi niệm tuổi thơ của tôi có thể phác họa được phương cách cảm xúc phiền nhiễu tác hại như thế nào. Khi còn ở tuổi vị thành niên, một trong các giải trí ưa thích của tôi là cứ táy máy sửa mấy chiếc xe hơi cũ của vị tiền nhiệm, Đạt lai Lạt ma thứ 13 đã sở hữu không lâu trước khi ngài mất năm 1933. Có tất cả là bốn chiếc, hai chiếc Austins nhỏ của hãng chế tạo Anh, một chiếc Dodge, một chiếc Jeep xập xệ, cả hai đều của Mỹ. Bốn chiếc này cộng lại hầu như là các chiếc xe hơi duy nhất tại Tây tạng lúc bấy giờ. Đối với một Đạt lai Lạt ma trẻ tuổi, các cổ vật bụi bậm đó thật vô cùng thu hút, và tôi cứ muốn làm cho chúng chạy trở lại.

Giấc mơ thầm kín của tôi là học lái xe. Nhưng sau một thời gian đầy phiền toái cùng các viên chức chính quyền khác nhau, cuối cùng tôi mới tìm ra được một người biết chút đỉnh về xe hơi. Đó là Lhakpa Tsering, đến từ Kalimpong, một thành phố nằm cạnh biên giới Ấn độ. Một hôm, tôi còn nhớ, anh ta đang làm việc với cái máy của một trong các chiếc xe, thình lình, anh buông cái mỏ lết xuống, chửi thề lớn tiếng, và đứng bật dậy. Chẳng may, anh lại quên cái nấp xe còn đang mở phía trên đầu mình, và đụng vào đó thật mạnh. Nhưng rồi trước sự sửng sốt của tôi, thay vì cẩn thận cúi đầu lùi ra, anh lại càng nổi giận thêm lên, và đứng bật dậy một lần nữa, đụng đầu một lần thứ nhì càng mạnh hơn nữa. Tôi đứng sững sờ một hồi trước mấy món đồ cổ đó. Rồi sau đó, tôi không thể nào ngưng cười được.

Lhakpa Tsering nổi giận như thế chỉ mang đến kết quả là hai vết trầy khá nặng. Đó chỉ là chuyện xui của anh. Nhưng từ điều đó, chúng ta có thể thấy phương cách mà cảm xúc phiền nhiễu phá hoại một trong các phẩm chất quý giá nhất của ta, gọi là, khả năng thức giác phân biện. Mất khả năng này, chúng ta sẽ không thể đánh giá giữa đúng và sai, thẩm định điều gì mang đến lợi lạc dài lâu và điều chỉ có lợi tạm thời cho ta và người, và nhận thức được kết quả từ hành động của mình; do đó sẽ không hơn gì loài thú mấy. Tuy có vẻ như nhỏ nhặt, nhưng dưới ảnh hưởng của chúng, ta có thể làm những gì mà bình thường ta không bao giờ nghĩ đến làm điều đó.

Sự bế tắc của cơ năng quan yếu này cho thấy một đặc điểm tiêu cực khác của loại sự kiện tinh thần và cảm xúc. Các cảm xúc phiền nhiễu lừa dối chúng ta. Chúng có vẻ như trao tặng sự thỏa mãn. Mặc dù cảm xúc đó đến với ta mạo danh như là bảo vệ, như mang đến sức mạnh và sự táo bạo, thật ra thứ năng lực đó trên căn bản chỉ là mù quáng. Quyết định đưa ra dưới ảnh hưởng của nó thường chỉ là nguồn gốc của sự hối tiếc. Loại sân giận như thế rất thường là chỉ dấu một sự yếu đuối hơn sức mạnh. Nhiều người kinh nghiệm về các tranh cãi tệ hại đến độ người ta bắt đầu hành hạ nhau bằng ngôn ngữ, một dấu hiệu cho thấy sự yếu đuối của họ. Hơn nữa, chúng ta không cần sân giận mới có thể phát triển được can đảm và tự tin. Như chúng ta thấy, các đức tánh đó chỉ làm được qua các phương thức khác.

Các cảm xúc phiền nhiễu còn chứa một diện phi lý. Chúng khích lệ ta giả thiết như các thứ bề ngoài là luôn cân xứng với thực tế. Khi chúng ta bắt đầu giận dữ hoặc cảm thấy thù ghét, ta có xu hướng nhìn người khác như là các đặc tánh của họ không thể nào biến đổi. Một người có thể trông thật đáng chỉ trích từ đỉnh đầu cho đến đế giày dưới chân họ. Chúng ta quên khuấy đi, cũng như ta, họ là chúng sanh đau khổ với cùng thứ ước vọng hạnh phúc và tránh đau khổ. Dù vậy, khi sức mạnh của cơn giận đã giảm bớt, chỉ cần dùng lẽ thường, ta cũng biết là họ trông không đến nỗi tệ lắm. Cùng tiến trình này nhưng đảo ngược chiều, là trường hợp cá nhân bị say đắm quá. Đối tượng sẽ trở thành thật đáng ham muốn, cho đến khi móng vuốt của cảm xúc phiền nhiễu buông lơi, thì họ trông cũng không có gì đáng gọi là hoàn hảo. Thật vậy, khi đam mê của chúng ta khởi dậy quá mạnh, có một sự nguy hiểm đáng kể hướng về phía đối cực kia. Cá nhân đã từng được thần tượng hóa, có thể trở nên đáng khinh hoặc đáng ghét, mặc dù đó cũng chỉ là một người từ đầu chí cuối.

Các cảm xúc phiền nhiễu còn vô ích. Càng tiếp thụ chúng nhiều, ta lại càng ít chỗ dành các phẩm tánh - như lòng tử tế và tâm từ bi - và càng ít khả năng hầu giải quyết các vấn đề. Thật vậy, không khi nào các ý niệm và cảm xúc tiêu cực này lại giúp ích cho ta hoặc người khác. Chúng ta càng sân hận, thì người khác càng e dè xa lánh. Càng nghi hoặc, thì càng mất đi các người có thể tin cậy và trở nên cô độc. Càng tham dục, thì càng ít cơ hội triển khai được các liên hệ thích đáng cùng người khác, và càng cô đơn hơn. Hãy xem người có sinh hoạt bị điều động phần lớn do các cảm xúc phiền nhiễu, hoặc nói cách khác, do các ràng buộc ưa ghét thô thiển, đến từ tham dục, vọng cầu, kiêu mạn, vân vân. Người như vậy cũng có thể trở nên rất quyền lực và nổi tiếng. Tên của họ có khi còn ghi vào lịch sử. Nhưng sau khi họ chết, sức mạnh của họ cũng đi theo và danh vọng chỉ còn là một ngôn từ trống rỗng. Như thế quả thật họ đã đạt đến điều gì?

Không ở đâu sự vô ích của cảm xúc phiền nhiễu lộ liễu bằng trường hợp sân hận. Khi trở nên sân giận, chúng ta ngưng cắt mọi thứ từ bi, thương yêu, rộng lượng, tha thứ, bao dung, và nhẫn nại cùng một lúc. Chúng ta tự dẹp mất các thứ mà hạnh phúc hàm chứa. Và chẳng những cơn giận phá hủy tức khắc các cơ năng chủ yếu của ta, nó còn đưa ta vào phẫn nộ, khinh bỉ, thù hận, và độc ác - mỗi thứ đó đều luôn luôn tiêu cực vì là nguyên do trực tiếp tác hại đến người khác. Sân giận gây đau khổ. Ít nhất là nó tạo nỗi khổ của sự bối rối. Một thí dụ, tôi luôn luôn thích việc sửa đồng hồ. Nhưng tôi còn nhớ một số trường hợp hồi còn bé, khi từng mất hết nhẫn nại với các thứ phụ tùng nhỏ nhặt và phức tạp. Tôi nhặt một bộ máy và đập mạnh nó lên bàn. Dĩ nhiên, tôi cảm thấy ân hận và hỗ thẹn vì thái độ của mình - đặc biệt là khi, vào một trường hợp nọ, tôi phải trả đồng hồ lại cho người chủ trong tình trạng tồi tệ hơn trước khi sửa.

Câu chuyện này tuy rất tầm thường, nhưng đưa đến một điểm là, mặc dù chúng ta có nhiều của cải vật chất thế nào - thức ăn ngon, bàn ghế tốt, máy truyền hình tối tân - khi giận dữ cũng đều bị mất hết an bình nội tại. Chúng ta không còn hưởng thụ bữa ăn ngon được. Và một khi trở thành thói quen, ta sẽ học từ đó, là dù giàu, dù mạnh, các người khác cũng chỉ tránh né ta. Họ sẽ bảo, "Ồ, vâng, ông ấy rất khôn khéo, nhưng ông ấy xấu nết quá, ai cũng biết," và người khác sẽ tránh xa. Hoặc là họ sẽ bảo, "Vâng bà ấy quả thật có tài đặc biệt, nhưng hay dễ nổi cơn quá. Tốt hơn hết là nên coi chừng." Cũng như khi con chó hay gầm gừ và nhe răng, chúng ta cần cẩn thận đề phòng những kẻ có con tim dễ bị rối loạn bởi cơn giận dữ. Tốt hơn hết ta tránh đến gần để khỏi bị lãnh cơn bất tử.

Tôi không phủ nhận sự kiện, tương tự như trong trường hợp sợ hãi, có một thứ sân giận "thô" nào đó mà chúng ta kinh nghiệm như là một sự đổ dồn năng lực vào người, hơn là một cảm xúc tăng cường có nhận thức. Hình thức sân giận này được tưởng chừng như có thể mang lại kết quả tích cực. Thử tưởng tượng đến cơn giận trước sự bất công khiến người ta hành động một cách vị tha. Cơn giận khiến ta xông vào giúp đỡ cho người nào đó bị tấn công ngoài đường phố, cũng có thể xem như tích cực. Nhưng nếu nó vượt qua mức tiếp giao cùng sự bất công, hoặc nếu nó trở thành việc cá nhân và chuyển sang trả thù hoặc độc ác, thì nguy hiểm khởi dậy. Khi chúng ta làm điều gì tiêu cực, vẫn có thể nhận ra sự khác biệt giữa ta và hành động tiêu cực đó. Nhưng ta lại thường thất bại trong việc tách biệt hành động và tác nhân khi nó đến từ người khác. Điều này cho thấy cơn giận dù được bề ngoài có vẻ được xác nhận như đúng, cũng vẫn khó tin cậy.

Nếu thấy hơi quá đáng khi bảo sân giận là một cảm xúc hoàn toàn vô ích, chúng ta có thể xét lại xem có người nào từng bảo là sân giận có thể mang lại hạnh phúc chăng? Không ai cả. Có y sĩ nào cho toa dùng giận để chữa bệnh chưa? Không một ai. Độc giả thử tự hỏi mình: khi ta trở nên giận dữ, ta có hạnh phúc chăng? Tâm ta có bình tĩnh và thân ta có thoải mái chăng? Hoặc trái lại ta còn cảm thấy thân như căng thẳng và tâm bất ổn?

Nếu muốn giữ được tâm an bình hầu đạt đến hạnh phúc, theo đó phải áp đặt khuynh hướng duy lý và vô vụ lợi lên các ý niệm và cảm xúc tiêu cực, ta cần phải vun trồng một thói quen vững chắc giới hạn các phản ứng trước chúng. Các ý niệm và cảm xúc tiêu cực chỉ xui khiến ta đi vào hành động vô luân. Hơn nữa, bởi vì cảm xúc tiêu cực còn là nguồn đau khổ nội tại - đó là nền tảng của ẩn ức, lẫn lộn, bất an, lo lắng, và mất tự trọng dẫn đến sự tiêu hao lòng tự tin - cho nên thất bại khi làm việc đó khiến ta phải ở trong trạng thái khó chịu tinh thần và cảm xúc thường xuyên. An bình nội tại không thể có được. Lo lắng và ẩn ức sẽ không bao giờ biến mất.

Vài người cảm thấy mặc dù có thể đúng khi phải ngăn các cảm xúc hận thù khiến cho ta trở thành hung bạo và đi đến giết chóc, nhưng ta sẽ bị nguy hiểm mất đi sự độc lập nếu cứ hạn chế các cảm xúc và giới luật tâm trí. Thật ra, chính điều đối ngược lại mới đúng. Giống như các đối thủ của tình thương yêu và tâm từ bi, sân hận và các cảm xúc tiêu cực không bao giờ bị tắt ngúm. Chúng còn có một xu hướng bành trướng, giống như dòng sông lụt lội vào mùa hè khi băng tuyết tan. Do đó, thay vì được tự do, trái lại tâm ta còn bị nô lệ và trở nên bất lực trước chúng. Khi ta dễ dãi cùng các ý niệm và cảm xúc tiêu cực, ta sẽ quen thuộc cùng chúng không thể tránh khỏi. Kết quả, dần dần ta càng nghiêng về chúng hơn và càng bị chúng điều động hơn. Ta sẽ quen bùng nổ mỗi khi đối diện cùng các trường hợp không thú vị.

An bình nội tại, như đặc điểm chủ yếu của hạnh phúc, và sân hận không thể nào cùng hiện hữu mà không làm tiêu hao lẫn nhau. Thật vậy, ý niệm và cảm xúc tiêu cực làm tiêu hao các nguyên nhân tạo ra an bình và hạnh phúc. Thử nghĩ cho đúng, thật hoàn toàn phi lý khi tìm hạnh phúc mà không làm gì để giới chế giận dữ, khinh bỉ, và các ý niệm và cảm xúc ác độc. Hãy nghĩ khi ta trở thành giận dữ, ta thường dùng các lời lẽ nặng nề. Lời lẽ nặng nề có thể phá hủy tình bạn. Hạnh phúc đặt trên các mối liên hệ cùng người khác, nếu ta hủy diệt tình bạn, thì đã làm tiêu mòn một trong các điều kiện thật sự của chính hạnh phúc.

Bảo rằng ta cần phải ngăn cơn giận cùng các ý niệm và cảm xúc tiêu cực, không có nghĩa ta phải phủ nhận các cảm xúc. Có một sự khác biệt quan yếu giữa phủ nhận và giới luật. Việc sau thiết lập một thứ kỷ luật cẩn trọng và tự nguyện đặt trên sự tôn trọng ích lợi tha nhân. Điều đó rất khác với trường hợp của người đè nén các cảm xúc như là giận dữ chỉ vì họ cảm thấy cần phải phô bày một bề ngoài có vẻ tự chủ, hoặc vì lo sợ đến ý nghĩ của người khác. Thái độ đó giống như khép miệng vết thương lại trong khi nó còn nhiễm độc. Lại nữa, chúng ta không phải nói đến chuyện các luật lệ phải tuân theo. Khi phủ nhận và áp lực xảy ra chỉ tạo nguy hiểm, vì cá nhân đó sẽ tồn trữ các sự giận dữ và thù ghét. Vấn đề ở đây là trong một thời điểm tương lai nào đó, họ có thể thấy mình không còn chịu đựng nổi các thứ cảm xúc đó lâu hơn nữa.

Nói cách khác, dĩ nhiên có các ý niệm và cảm xúc thích đáng, còn quan trọng là khác, để mà bày tỏ thẳng thắn - kể cả các thứ tiêu cực - dù có các cách thích hợp ít hoặc nhiều để làm thế. Tốt hơn là nên đối diện với người hoặc hoàn cảnh hầu giải quyết, chứ đừng che dấu nỗi giận, nghiền ngẫm nó, và nuôi oán hận trong tâm. Tuy vậy, nếu ta bày tỏ một cách không biện biệt các thứ ý niệm và cảm xúc tiêu cực, chỉ trên nền tảng là chúng cần được bộc lộ rõ ràng, thì rất có thể - qua các lý do tôi đã nêu trên - sẽ khiến ta mất đi sự bình tỉnh và làm quá đáng. Do đó, điều quan trọng là phải biết biện biệt, kể cả trên diện các cảm xúc mà ta bày tỏ lẫn cách thức bày tỏ chúng.

Theo tôi hiểu, hạnh phúc chân thật có đặc tánh là an bình nội tại và đặt trên nền tảng liên hệ hài hòa cùng tha nhân. Do đó nó tùy thuộc vào hành vi luân lý. Hành vi này lại bao gồm những hành động lấy lợi ích tha nhân làm trọng. Như thế, nếu chúng ta muốn hạnh phúc, cần phải kềm chế bớt các phản ứng trước ý niệm và cảm xúc tiêu cực. Tôi muốn ngụ ý như khi bảo rằng, chúng ta cần phải thuần con voi hoang dại vốn là cái tâm vô giới luật của ta. Khi tôi thất bại trong việc giới chế các phản ứng trước cảm xúc tiêu cực, hành động của tôi trở thành vô luân lý và nhiễu hại các nguyên nhân đưa đến hạnh phúc. Ở đây, chúng ta không phải nói đến việc đắc quả Phật quả, mà cũng không nói đến việc hợp nhất cùng Thượng đế. Chúng ta chỉ nhận thức đơn thuần rằng, các lợi lạc và hạnh phúc tương lai của tôi, vốn nối kết rất gần gũi cùng của người khác, vì thế cần phải học để hành xử cho thích ứng.

Chương 7

LUÂN LÝ VỀ HẠNH [^]

 

Tôi từng đề nghị, nếu chúng ta muốn hạnh phúc chân thật, thì giới luật nội tại rất cần thiết. Tuy thế, chúng ta không thể ngưng ở giới luật. Mặc dù nó có thể ngăn ngừa ta thực hiện các hành sai quấy rất tiêu cực, nhưng chỉ giới luật không chưa đủ khiến ta đạt hạnh phúc với đặc tánh an bình nội tại. Muốn chuyển hóa được chính mình - các thói quen và xu hướng - sao cho mọi hành động đều từ bi, cần phải phát triển được điều có thể gọi là luân lý về hạnh. Cùng lúc với sự giới chế ý niệm và cảm xúc tiêu cực, ta còn cần phải vun trồng và tăng cường các phẩm hạnh tích cực. Các phẩm hạnh tích cực đó là gì? Các phẩm tánh cơ bản của loài người, hoặc đức hạnh tâm linh.

Sau từ bi (nying je), hạnh chủ yếu kế tiếp tiếng Tây tạng gọi là so pa. Một lần nữa, ta lại có một chuyên từ có vẻ không sẵn có từ tương đương trong ngôn ngữ khác, mặc dù ý nghĩa tiềm chứa vốn rất phổ thông. Thông thường, so pa được dịch là "nhẫn nại," mặc dù tự nghĩa của nó là"có thể chịu đựng" hoặc "có thể chống lại." Nhưng từ này còn chứa một khái niệm về sự quyết định. Nó nói lên một phản ứng cẩn trọng (đối nghịch với phản ứng phi lý) chống lại ý niệm và cảm xúc tiêu cực mạnh mẽ có xu hướng trổi dậy khi ta gặp nguy hiểm. Như thế, so pa là thứ tạo cho ta sức mạnh để chống kháng đau khổ và bảo vệ khỏi đánh mất tâm từ bi ngay dù đối với kẻ làm hại ta.

Trong hạn định này, tôi nhớ lại thí dụ của Lopon-la, một tăng sĩ ở Namgyal, tu viện riêng của Đạt lai Lạt ma. Sau khi tôi thoát khỏi Tây tạng, Lopon-la là một trong nhiều ngàn tăng ni và viên chức bị các lực lượng xâm chiếm bắt giam. Cuối cùng được phóng thích, ông được phép đến Ấn độ, nơi đó, ông tái nhập tu viện cũ của mình. Hơn hai mươi năm kể từ lần cuối được gặp ông, giờ tôi thấy Lopon-la cũng chẳng khác gì trong hồi ức của tôi là bao. Ông già hơn, dĩ nhiên, nhưng về vật lý không bị hư hao, và về tinh thần, tình cảnh tệ hại đã không ảnh hưởng ông chút nào. Sự nhẹ nhàng và thanh tịnh vẫn còn nơi ông. Trong khi trò chuyện, tôi được biết ông đã phải chịu đựng sự đối xử vô cùng khắc nghiệt trong suốt những năm dài bị giam cầm. Giống như những người khác, ông là đối tượng để "học tập cải tạo," trong suốt thời gian đó ông bị bắt buộc phải từ bỏ tôn giáo, và nhiều lần bị hành hạ tra tấn. Khi tôi hỏi có khi nào ông sợ hãi chăng, ông nhìn nhận chỉ có một điều khiến ông lo sợ: đó là có thể bị mất đi tâm từ bi và quan ngại đến các kẻ giam cầm mình.

Tôi rất cảm động vì điều đó, và rất cảm hứng. Nghe câu chuyện của Lopon-la càng xác quyết điều tôi hằng tin. Đó là không phải chỉ có thân thể vật lý của một người, hoặc trí thông minh hay giáo dục, hoặc cả đến điều kiện xã hội, có thể cho phép họ chịu đựng gian khổ. Điều ý nghĩa hơn nhiều chính là trạng thái tâm linh của họ. Và trong khi một số có thể sanh tồn bằng nghị lực đơn thuần, thì những người đau khổ ít nhất chính là người đạt đến một trình độ cao của so pa.

Nhẫn nại và nghị lực (can đảm đối diện cùng kẻ địch) là hai chữ tương đối gần với ý nghĩa của so pa ở trình độ thứ nhất. Nhưng khi một người triển khai được nhiều hơn, đó là thái độ trong khi đối kháng, một cảm thức về sự không bị quấy nhiễu, phản ánh một sự cố tình chấp nhận tân khổ hầu theo đuổi một mục tiêu tâm linh cao hơn. Điều đó bao gồm việc chấp nhận thực tế của trạng huống qua nhận thức rằng, bên dưới đặc thái đó, là một mạng lưới phức tạp của các nhân duyên và điều kiện liên hệ với nhau.

So pa như thế là phương tiện giúp chúng ta thật hành chân bất bạo động. Nó cho phép chúng ta không những giới chế được các phản ứng vật lý khi bị kích động, mà còn cho phép ta buông bỏ được các ý niệm và cảm xúc tiêu cực. Chúng ta không thể nói đến so pa khi chịu thua cho một người qua sự thù hiềm hoặc oán hận. Thí dụ, một viên chức cao cấp trong sở cứ làm ta khó chịu mà ta bắt buộc phải trì hoãn phản ứng mặc dù có cảm tưởng xấu, như thế không phải là so pa. Tinh túy của so pa là sự nhẫn nại kiên quyết trước mặt đối phương. Nói cách khác, người hành kiên trì chịu đựng vốn quả quyết không chịu thua trước các thúc đẩy tiêu cực (được kinh nghiệm như cảm xúc phiền nhiễu dưới hình thức của giận dữ, thù ghét, muốn trả thù, vân vân) mà chỉ chống trả cảm thức bị thương tổn và ý muốn dĩ oán báo oán.

Không điều nào trên đây có ý muốn phủ nhận cũng có những lúc thích đáng để phản ứng lại cùng kẻ khác bằng các biện pháp mạnh. Cũng không phải thật hành nhẫn nại theo nghĩa mô tả trên, là phải chấp nhận tất cả mọi điều kẻ khác làm và chỉ chịu thua đơn giản. So pa không nên bị lẫn lộn với sự thụ động đơn thuần. Trái lại, còn phải chọn nhận một thái độ đối kháng mạnh mẽ mới đúng nghĩa thật hành so pa. Có những lúc trong đời của bất kỳ ai, các ngôn từ cứng rắn - thậm chí cả sự va chạm vật lý - phải được dùng đến. Nhưng vì sự bình tỉnh bên trong đã được bảo toàn, chứ không bị tràn ngập bởi các ý niệm và cảm xúc tiêu cực, nên so pa có nghĩa là ta ở một vị thế mạnh mẽ hơn để lượng định một phản ứng bất bạo động thích đáng. Do vậy, ta thấy đó chính là đối cực của sự hèn nhát. Hèn nhát trổi dậy khi ta mất tự tin do bởi sợ sệt. Nhẫn nại chịu đựng có nghĩa là chúng ta vẫn kiên định cho dù có sợ.

Khi nói đến chấp nhận, tôi không ngụ ý là chúng ta không thể làm bất cứ điều gì trong quyền lực hầu giải quyết các vấn đề đến lúc khả thi. Nhưng trong trường hợp hiện đang đau khổ - mà ta đã nhận chịu trước đó - chấp nhận có thể giúp đảm bảo cho kinh nghiệm không bị trộn vào thêm các thứ gánh nặng đau khổ tinh thần và cảm xúc. Thí dụ, không có điều gì ta có thể làm được trước tuổi già. Tốt hơn là chấp nhận các điều kiện của nó thay vì sợ hãi. Thật vậy, tôi thường cảm thấy sự kiện các người già lão cứ muốn làm ra vẻ trẻ trung là điều hơi rồ dại.

Nhẫn nại chịu đựng, như thế, là một phẩm hạnh giúp chúng ta ngăn ngừa các ý niệm và cảm xúc tiêu cực đến xâm nhập. Nó bảo toàn cho an bình nội tại trước trở lực. Khi thật hành nhẫn nại bằng cách đó, hành vi của ta có tánh thiện lành hợp luân lý. Như ta đã thấy, bước đầu trong việc thật hành luân lý là kiểm soát phản ứng trước ý niệm và cảm xúc tiêu cực khi chúng khởi dậy. Bước kế tiếp - điều phải làm sau khi đã đạp thắng - là đối kháng lại sự thách đố bằng sự nhẫn nại.

Ở đây, độc giả có thể phản đối là chắc chắn có những trường hợp không thể làm được. Có những lúc kẻ thân cận ta nhất, biết hết các nhược điểm của ta, đối xử với ta một cách không thể nào ngăn được cơn giận tràn đến vượt mọi khả năng kháng chế? Trong các trường hợp đó, thật ra ta có thể thấy không sao giữ được tâm từ bi đối với kẻ khác, nhưng ít ra ta nên giữ gìn đừng phản ứng bạo động hoặc hung hăng. Rời phòng và ra ngoài đi bộ, hoặc đếm hai mươi hơi thở dài, có thể là điều tốt nhất: ta cần tìm cách nào đó để lắng dịu xuống một chút. Đó là vì sao ta cần phải đặt việc thật hành nhẫn nại làm trọng tâm trong đời sống hàng ngày. Đó là vấn đề thân quen cùng nó ở trình độ sâu xa nhất, sao cho mỗi khi gặp hoàn cảnh khó khăn, mặc dù cho phải nỗ lực thêm, ta vẫn còn nhận biết có những gì dính dấp trong đó. Mặt khác, nếu ta cứ lơ là việc thật hành nhẫn nại cho đến khi phải kinh nghiệm trở ngại, hẳn ta rất khó thành công trong việc khắc phục thách đố.

Một trong các phương cách tốt nhất để khởi sự làm quen cùng đức tánh nhẫn nại, hoặc so pa,  đó là bỏ thời giờ quán chiếu có hệ thống về các lợi lạc của nó. Nó là nguồn của sự tha thứ. Hơn nữa, không gì có thể vượt qua so pa trong việc bảo toàn sự quan tâm đến tha nhân của ta, cho dù họ hành xử ra sao. Khi so pa được phối hợp cùng khả năng phân biệt giữa hành động và tác nhân, tha thứ tự nhiên khởi dậy. Nó cho phép ta vẫn giữ được sự phán đoán về hành động, và cho phép ta có được tâm từ bi đối với người. Tương tự, khi ta triển khai được khả năng chịu đựng một cách nhẫn nại, ta thấy mình phát triển được một bảo toàn cân phân sự điềm tĩnh và an nhiên. Ta sẽ bớt tánh đối kháng và dễ hòa hợp hơn. Điều đó sẽ tạo một không khí tích cực quanh ta khiến cho người khác dễ liên hệ hơn. Và nhờ căn bản cảm xúc vững chắc qua việc thật hành, chúng ta thấy chẳng những tinh thần và tâm linh trở nên vững vàng, mà cả vật lý cũng khỏe mạnh. Tôi có sức khỏe tốt chắc chắn nhờ tôi thường có tâm điềm tĩnh và an bình.

Nhưng lợi lạc quan yếu nhất của so pa, hay nhẫn nại, nằm ở sự kiện nó hành xử như một kháng dược mạnh mẽ trước sự phiền nhiễu của sân hận - đe dọa lớn nhất cho sự an bình nội tại và hạnh phúc. Thật vậy, chúng ta thấy nhẫn nại là phương tiện tốt nhất để tự bảo vệ nội tâm của mình chống lại các ảnh hưởng tàn hại do sân hận. Thử quán xét: giàu có không thể nào bảo vệ khỏi sân hận. Học thức cũng không, cho dù người đó uyên bác hoặc thông minh đến đâu. Ngay cả luật pháp cũng không giúp gì được trong vấn đề này. Và danh vọng cũng vô ích. Chỉ có sự bảo vệ nội tâm của chịu đựng nhẫn nại mới có thể giúp ta khỏi kinh nghiệm hỗn loạn của ý niệm và cảm xúc tiêu cực. Tâm thức, hoặc tinh thần (lo), không phải là vật lý. Nó không thể sờ chạm hoặc tác hại một cách trực tiếp. Chỉ có ý niệm và cảm xúc tiêu cực có thể làm hại nó. Do đó, chỉ có một phẩm tánh tích cực tương ứng mới có thể bảo vệ được nó.

Trong bước thứ nhì trong việc thân quen cùng đức tánh nhẫn nại, rất cần nghĩ rằng nghịch cảnh không phải là mối đe dọa lớn lao cho an bình nội tâm, ngược lại còn có thể dùng như phương tiện hầu đạt được sự nhẫn nại. Qua phối cảnh đó, chúng ta thấy những kẻ hại mình, trong một ý nghĩa nào đó, lại là thầy của sự nhẫn nại. Những người đó dạy chúng ta rằng, ta không bao giờ có thể học khi nghe người khác nói, dù rằng họ khôn ngoan hay thánh thiện đến đâu. Cũng như độc giả không thể hy vọng học được đức hạnh chỉ nhờ việc đọc quyển sách này - trừ phi, dĩ nhiên, nó buồn nản đến độ đòi hỏi phải kiên trì mới đọc được! Đứng trước trở lực, chúng ta có thể học giá trị của sự chịu đựng nhẫn nại. Và, đặc biệt, kẻ hại ta lại cho ta cơ hội tốt để thật hành thái độ giới luật.

Điều đó không có nghĩa kẻ đó không chịu trách nhiệm về hành động của họ. Nhưng chỉ để nhắc nhở rằng họ có thể hành động phần lớn vì vô minh. Một đứa bé lớn lên trong môi trường bạo động có thể không được biết cách hành xử nào khác. Kết quả, vấn đề trách cứ trở thành thừa thãi. Phản ứng thích đáng đối với người tạo khổ cho ta - ở đây dĩ nhiên tôi không bàn đến các trường hợp đối phương chống ta hợp lý, hoặc từ khước các yêu cầu vô lý của ta - là nhận thức rằng trong khi tác hại, cuối cùng họ đã đánh mất sự an bình nội tâm, sự quân bình, và từ đó hạnh phúc của họ. Và điều tốt nhất chúng ta làm được là khởi tâm từ bi đối với họ, đặc biệt phải nhận biết nếu chỉ ước ao đơn giản nhìn thấy họ bị đau sẽ không thể làm hại họ thật sự. Nó lại còn chắc chắn sẽ làm hại cả chúng ta.

Thử tưởng tượng hai người láng giềng đang tranh chấp nhau. Một người xem nhẹ chuyện cãi cọ đó. Người kia bị ám ảnh và âm mưu toan tính kế hoạch làm hại đối phương. Nhưng điều gì xảy ra? Nuôi dưỡng nghiền ngẫm ác niệm trong lòng, chẳng bao lâu người đó sanh bệnh. Khởi đầu là mất ăn, rồi đến mất ngủ. Dần dà sức khỏe suy sụp. Người đó ngày đêm khổ sở - kết quả đáng tức cười là - cuối cùng đã giúp ước muốn của đối phương được trọn vẹn.

Thật vậy, khi chúng ta suy nghĩ tận tường, có một điều gì không hoàn toàn hợp lý khi đơn cử các cá nhân như là đối tượng của sự sân hận. Thử làm một thực tập đơn giản bằng sự tưởng tượng. Quán xét trường hợp một người dùng lời lẽ ngược đãi chúng ta. Nếu ta cảm thấy nghiêng về sân hận trong trường hợp bị thương tổn đó, phải chăng tiêu điểm của cảm xúc ta là các lời lẽ đó, bởi vì chính chúng làm thương tổn ta? Hoặc ta sân hận đối với cá nhân đã la lối với ta? Có thể phản đối rằng, chính cá nhân đó đã la lối, và chúng ta đúng khi đặt trách nhiệm đạo đức lên kẻ đó chứ không phải lên lời của hắn. Điều đó có thể đúng. Nhưng đồng thời, nếu ta giận vì điều thật sự tạo ra cơn đau, thì chính lời lẽ mới là nguyên nhân trực tiếp. Hơn nữa, ta có thể trút cơn giận của mình lên điều đưa kẻ đó đến hành động ngược đãi ta, tức là các cảm xúc tiêu cực hay không? Bởi vì nếu kẻ đó điềm tĩnh và an bình, hắn sẽ không hành xử như thế. Vậy mà trong ba yếu tố đó - lời lẽ gây thương tổn, người la lối chúng, và các động cơ tiêu cực thúc đẩy chúng - ta lại hướng cơn giận của mình vào người đó. Có một điều gì ở đây không được thông suốt lắm.

Nếu phản đối như là bản chất của kẻ ngược đãi mới chính thật là nguyên nhân của sự thương tổn, thì ta lại không có căn cứ hợp lý cho cơn giận đối với cá nhân đó. Nếu bản chất tối hậu của người đó là ác cảm đối với chúng ta, thì họ không thể nào hành xử khác đi. Trong trường hợp này, giận họ chỉ là vô nghĩa. Nếu ta bị đốt cháy, thật vô nghĩa nếu nổi giận cùng lửa. Bởi vì bản chất của lửa là đốt cháy. Nhưng để nhớ lại rằng khái niệm về ác cảm cố hữu hoặc sự tà ác cố hữu là điều giả tạo, chúng ta thử xét trường hợp trong các hoàn cảnh khác nhau, một người từng làm hại ta vẫn có thể trở thành bạn tốt. Chẳng có gì là lạ khi nghe các câu chuyện về các chiến sĩ của hai phe thù địch lại trở thành đồng minh trong thời bình. Và hầu hết chúng ta đều có kinh nghiệm gặp được những người từng có tiếng xấu lại trở thành rất dễ mến.

Dĩ nhiên tôi không đề nghị chúng ta phải luôn nên đưa các quán chiếu trên vào bất cứ hoàn cảnh nào. Khi ta bị đe dọa thân thể, tốt nhất nên tập trung năng lực, không phải vào việc lý luận như trên, mà nên bỏ chạy đi! Nhưng rất hữu ích nếu chịu bỏ thì giờ làm quen cùng các khía cạnh và lợi ích đa diện của sự nhẫn nại. Điều này có thể giúp ta đương đầu cùng mọi trở lực với một thái độ xây dựng.

Tôi đã nói đến so pa, hoặc nhẫn nại, tác động như một đối lực trước sân hận. Thật vậy, đối với bất cứ trạng thái tiêu cực nào, chúng ta đều có thể nhận ra một thứ đối kháng cùng nó. Thí dụ, khiêm tốn đối kháng kiêu mạn; hài lòng đối kháng tham dục; tinh tấn đối kháng phóng dật. Do đó, nếu chúng ta muốn vượt qua trạng thái bất thiện khởi từ sự bành trướng của các ý niệm và cảm xúc tiêu cực, thì việc vun trồng đức hạnh không thể tách rời khỏi giới luật phản ứng trước cảm xúc tiêu cực. Chúng đi sát bên nhau. Chính vì vậy mà kỷ luật luân lý không thể thu hẹp chỉ trong sự giới chế hoặc chỉ qua sự xác định các phẩm tánh tích cực.

Để thấy rõ tiến trình giới luật song đôi cùng hành động đối kháng như thế nào, thử quán xét về sự lo âu. Có thể mô tả đó là một hình thái của lo sợ, nhưng có một cấu tạo tinh thần phát triển cao hơn. Ta bị buộc phải đối kháng cùng các kinh nghiệm và sự kiện đã từng quan tâm đến. Nhưng từ sự quan tâm chuyển thành lo âu khi ta bắt đầu nghiền ngẫm và để cho trí tưởng thêm vào các phản ảnh tiêu cực. Rồi ta bắt đầu cảm thấy lo âu và phiền muộn. Và nếu càng buông thả vào phiền muộn, ta lại càng tìm thấy nhiều lý do hơn cho nó. Cuối cùng, ta sẽ thấy mình đang ở trong một trạng thái khốn khổ thường xuyên. Trạng thái này càng phát triển, thì ta càng giảm khả năng hành động đối kháng, và nó càng mạnh mẽ hơn lên. Nhưng nếu suy nghĩ cẩn thận, chúng ta thấy bên dưới tiến trình này là một nhãn quan hạn hẹp và thiếu phối cảnh thích đáng. Điều này khiến ta quên khuấy là sự vật và sự kiện vốn hiện hữu như kết quả của vô số nguyên nhân và điều kiện. Ta cứ tập trung vào chỉ một hoặc hai khía cạnh của hoàn cảnh. Khi làm vậy, ta khó tránh tự hạn chế trong việc tìm ra phương thức vượt qua các khía cạnh đó. Vấn đề là nếu ta không thể làm vậy, sẽ có nguy cơ mất hẳn đạo đức. Như thế, bước đầu để vượt khỏi lo âu là triển khai được một phối cảnh thích đáng cho hoàn cảnh của ta.

Điều đó có thể làm bằng nhiều phương cách khác nhau. Một cách hữu hiệu nhất là cố chuyển trọng điểm ra khỏi cái ngã và hướng về tha nhân. Khi thành công trong điều này, chúng ta sẽ thấy tỷ lệ khó khăn của vấn đề riêng tư giảm bớt. Không phải chúng ta nên quên đi nhu cầu tổng quát của mình, mà đúng hơn nên cùng lúc nhớ đến cả nhu cầu của tha nhân, cho dù đang bị cấp bách đến đâu. Điều này hữu ích, vì khi sự quan tâm đến tha nhân được chuyển vào hành động, ta tức khắc tìm được sự tự tin, và phiền muộn lo âu giảm bớt. Thật vậy, hầu hết các đau khổ tinh thần và cảm xúc đều như một nét chính của đời sống hiện đại - bao gồm cả cảm thức tuyệt vọng, cô đơn, vân vân - sẽ giảm thiểu khi ta bắt đầu dấn thân vào hành động với động lực quan tâm đến tha nhân. Theo ý tôi, điều đó giải thích được, nếu chỉ thể hiện hành động tích cực bằng bề ngoài, không đủ để giảm thiểu lo lắng. Khi động cơ bên dưới vượt quá mục tiêu ngắn hạn của ta, thì ta chỉ gia tăng thêm vấn đề mà thôi.

Còn những trường hợp cảm thấy như bất mãn cả trọn đời, và có lúc đau khổ ngập tràn - điều mà thỉnh thoảng xảy đến cho tất cả mọi người với mức độ khác nhau? Nếu điều này xảy ra, quan trọng nhất là phải nỗ lực tìm cách nâng cao tinh thần. Chúng ta có thể làm thế bằng cách hồi tưởng các sự may mắn trong đời. Chúng ta có thể, chẳng hạn như, từng được người nào thương yêu; có thể có tài năng nào đó; có thể nhận được một nền giáo dục tốt; có thể có đầy đủ các nhu cầu căn bản - thức ăn, áo quần, nhà cửa - ; có thể làm được vài việc thiện trong quá khứ. Không khác nào một ngân hàng thu tiền lời cho dù trên các món nợ nhỏ nhất, chúng ta có thể cứu xét mỗi khía cạnh tích cực dù nhỏ nhặt nhất trong đời mình. Bởi vì nếu thất bại trong việc nâng cao tinh thần, ta sẽ gặp nguy cơ chìm đắm vào trong ý nghĩa bất lực. Điều này khiến ta sẽ tin tưởng mình hoàn toàn bất lực. Từ đó tạo thành điều kiện của sự tuyệt vọng. Ở điểm đó, tự tử là điều duy nhất để lựa chọn.

Trong nhiều trường hợp vô vọng và tuyệt vọng, chúng ta thấy vấn đề chính do nhận thức của cá nhân về hoàn cảnh của họ hơn là do thực tế. Thật vậy, không thể giải quyết thiếu sự cộng tác của người khác. Trong trường hợp đó, vấn đề trở thành yêu cầu người khác giúp đỡ. Tuy nhiên, quả thật có những hoàn cảnh hầu như vô vọng. Đây là lúc đức tin tôn giáo có thể trở thành nguồn an ủi, nhưng đó lại là một đề tài khác.

Một luân lý về hạnh gồm có những gì khác nữa? Như nguyên tắc tổng quát, điểm trọng yếu là tránh cực đoan. Tương tự như ăn nhiều quá hoặc ít quá đều có hại, sự theo đuổi và thật hành đức hạnh cũng thế. Chúng ta nhận thấy ngay cả các nguyên nhân cao thượng khi đưa đến cực đoan cũng trở thành một nguồn tác hại. Thí dụ, can đảm quá độ và bất kể tình huống nào sẽ nhanh chóng trở thành điên rồ. Thật vậy, cực đoan làm mai một các mục tiêu chính của việc thật hành đức hạnh, sẽ làm sai lệch khuynh hướng của ta qua các phản ứng tinh thần và cảm xúc quá trớn đối với tha nhân hay sự kiện, và tạo cho ta sự đau khổ khó tránh.

Điều quan trọng cần nhớ là, trong việc chuyển hóa tâm và trí sao cho hành động của ta có tánh luân lý tự khởi, đòi hỏi ta phải đặt sự theo đuổi đức hạnh làm trọng tâm của đời sống hàng ngày. Đó là vì thương yêu và từ bi, nhẫn nại, tử tế, khiêm tốn, vân vân đều có tánh bổ sung. Và bởi vì rất khó thanh lọc mọi cảm xúc phiền nhiễu, nên ta phải tự kết thân cùng các đối lập của chúng ngay trước khi ý niệm và cảm xúc tiêu cực khởi dậy. Thí dụ, sự vun bồi lòng quảng đại rất cần để đối kháng xu hướng giữ của quá kỹ và năng lực bỏ vào việc đó. Thật hành bố thí giúp ta vượt qua thói quen sẻn tham, mà ta thường tự biện bạch bằng cách nói, "Tôi sẽ còn lại thứ gì nếu bắt đầu cho đồ vật của mình đi?"

Bố thí hay trao tặng được nhận thức như một đức hạnh trong tất cả mọi tôn giáo và xã hội văn minh, và nó rõ ràng có lợi cho cả người cho lẫn người nhận. Người nhận được nhẹ bớt gánh nặng của nhu cầu. Người cho được thoải mái vì niềm vui mà món quà của mình mang lại cho tha nhân. Đồng thời, phải nhận thức rằng có rất nhiều hạng loại và mức độ bố thí hay trao tặng. Khi ta cho với động cơ bên dưới là để tô điểm hình ảnh của mình trước người khác - hầu nổi tiếng hoặc khiến họ nghĩ ta có đức hạnh hoặc thánh thiện - ta đã làm hoen ố hành động đó. Trong trường hợp đó, điều ta đang thật hành không phải là lòng quảng đại, mà là việc tự thổi phồng lên. Tương tự, kẻ cho thật nhiều có khi cũng chẳng quảng đại hơn người cho ít. Tất cả tùy thuộc vào phương tiện và động cơ của người cho.

Mặc dù không phải là thay thế, nhưng trao tặng thời giờ và năng lực cũng tiêu biểu cho một loại tặng phẩm còn cao hơn là tặng quà cáp. Ở đây tôi đặc biệt nghĩ đến món quà phục vụ cho những người khuyết tật tâm thần hoặc thể xác, cho người không nhà, cho người cô đơn, cho người bị giam cầm, và người từng bị giam cầm. Nhưng loại trao tặng đó còn gồm cả, chẳng hạn như các vị thầy đã trao truyền kiến thức của mình đến học trò. Như thế, theo tôi hiểu, hình thức từ bi nhất của bố thí là khi nó được làm mà không có ý niệm hoặc cầu vọng sự đền trả hoặc tưởng thưởng nào, và đặt nền tảng trên sự quan tâm chân thật đến tha nhân. Đó là vì khi ta càng nới được tụ điểm tích lũy lợi tha rộng bao nhiêu, thì càng thiết lập được nền tảng hạnh phúc tự lợi vững chắc bấy nhiêu.

Bảo rằng khiêm tốn là một chất liệu chủ yếu cho sự thật hành chuyển hóa, thoạt nghe có vẻ không phù hợp với sự phát biểu về nhu cầu tự tin. Nhưng cũng vì có thể phân biệt rõ rệt giữa loại tự tin hiệu lực, mang ý nghĩa tự trọng, và loại tự phụ - mà ta có thể mô tả như là một nhận thức về tầm quan trọng đặt nền tảng trên hình ảnh giả tạo của ngã - do đó cần phân biệt giữa khiêm tốn thật sự, như một sự nhũn nhặn, khác với sự thiếu tự tin. Hai thứ hoàn toàn khác biệt, tuy lại hay bị lẫn lộn. Điều này có thể giải thích phần nào, tại sao hiện nay khiêm tốn lại bị xem như là một nhược điểm hơn là chỉ dấu của sức mạnh nội tại - đặc biệt trong sinh hoạt doanh thương và nghiệp vụ. Đương nhiên, xã hội hiện đại không thích ứng cho khiêm tốn, khác với vị thế tại Tây tạng, hồi tôi còn bé. Khi đó, cả nền văn hóa lẫn dân tộc đều có sự ngưỡng mộ cơ bản đến khiêm tốn, tạo một khí hậu phù hợp cho sự nảy nở của đức hạnh này, trong khi tham vọng (cần phân biệt khác với nguyện vọng thích đáng muốn thành tựu trong các nhiệm vụ thiện lành) được xem như là một đặc tánh khác dễ dẫn đến tư tưởng hướng ngã. Tuy thế trong cuộc sống hiện đại, khiêm tốn lại quan trọng hơn bao giờ cả. Con người càng thành công, cả cá nhân lẫn gia đình qua sự phát triển khoa học và kỹ thuật, lại càng cần phải bảo tồn sự khiêm tốn. Bởi vì các thành quả tạm bợ càng lớn, thì chúng ta lại càng dễ bị sa vào sự kiêu hãnh và ngã mạn.

Một kỹ thuật hữu ích giúp phát triển được sự tự tin chân thật và khiêm tốn, phản ánh qua thí dụ về những người hợm mình là quan trọng trở thành trò cười cho người khác. Họ có thể không ý thức được bề ngoài trông họ điên rồ làm sao, nhưng đối với người khác thì thật hiển nhiên. Tuy nhiên đây không phải là chuyện ngồi đánh giá người khác. Đúng hơn đây là vấn đề đưa ta trở lại cùng các hậu quả tiêu cực của các trạng thái tâm trí như thế. Khi nhìn thấy, qua thí dụ của người khác, chúng ta có thể lập quyết định tránh chúng. Nếu chỉ trên ý nghĩa đó, chúng ta đã dùng nguyên tắc, ta không hại người chỉ vì căn bản là không muốn người hại, và dùng sự kiện là dễ nhận thấy sự sa ngã của kẻ khác hơn chấp nhận đức tánh của họ. Cũng thế, rất dễ bắt lỗi kẻ khác hơn là nhận lỗi của mình.

Ở đây tôi phải thêm vào, nếu khiêm tốn không thể lầm lẫn với thiếu tự tin, thì nó lại chẳng có liên hệ gì đến ý nghĩa của vô giá trị. Thiếu một nhận định thích đáng về chân giá trị của mình luôn luôn là điều tai hại có thể đưa đến một trạng thái phân liệt tinh thần, cảm xúc và tâm linh. Trong trường hợp đó, cá nhân còn có thể đi đến chỗ ghét bản thân mình; dù tôi phải thú nhận là lần đầu tiên tôi nghe các nhà tâm lý học Tây phương giải thích, tôi cảm thấy khái niệm tự ghét có vẻ thiếu chặt chẽ. Nó có vẻ mâu thuẫn với nguyên tắc ước muốn nền tảng của con người là hạnh phúc và tránh đau khổ. Nhưng giờ thì tôi chấp nhận khi con người mất tất cả mọi ý thức về phối cảnh, có nguy cơ tự ghét. Tất cả mọi người đều có khả năng thiện cảm. Lại nữa, ta vẫn có khuynh hướng hành thiện, ngay dù mới chỉ tượng hình qua ý niệm tích cực. Giả thiết rằng ta vô giá trị quả là một điều không đúng.

Một cách khác hầu tránh sự hạn hẹp của nhãn quan có thể dẫn đến các trạng thái cực đoan như tự ghét và tuyệt vọng, là hãy vui theo sự tốt lành của người khác, bất cứ lúc nào ta được gặp. Như một phần của cách thật hành này, có thể sử dụng mọi cơ hội hầu bày tỏ sự kính trọng người khác, ngay cả khích lệ họ bằng lời khen tặng khi thích đáng. Nếu lời khen đó có thể bị xem như là nịnh hót và khiến họ cảm thấy bị lừa, dĩ nhiên, tốt hơn là nên giữ thiện chí đó một cách kín đáo. Và khi chính mình được khen tặng, cần nhất là đừng để lời khen đó khiến ta khoái trá và tưởng mình quan trọng. Thay vì vậy, hãy nhìn nhận sự tử tế của người khác khi coi trọng phẩm chất tốt của ta.

Triển khai một thái độ hối tiếc và sám hối có thể dùng như một phương tiện vượt qua các cảm xúc tiêu cực về chính mình, khởi dậy liên kết với các trường hợp trong quá khứ ta từng bỏ mặc cảm nghĩ của người khác và buông lung cho các tham muốn ích kỷ và tư lợi của mình. Ở đây, độc giả xin đừng nghĩ tôi đang biện thuyết cho một ý thức tội lỗi mà rất nhiều bạn hữu Tây phương của tôi từng nói đến. Trong ngữ vựng Tây tạng không có chữ gì có thể dịch chính xác chữ "tội lỗi" (guilt). Và bởi vì sự liên tưởng xã hội mạnh mẽ đó, tôi không chắc mình có hiểu thật trọn vẹn khái niệm đó chăng. Nhưng đối với tôi, trong khi thật tự nhiên và có thể hiểu là chúng ta có cảm xúc khó chịu liên hệ đến các sai lầm quá khứ, đôi khi phải có một yếu tố nhu nhược bản thân nào đó mới khiến cho điều đó nới rộng ra thành cảm xúc tội lỗi. Không có nghĩa lý gì khi cứ gậm nhấm một cách lo âu về các hành động tác hại đã từng làm trong quá khứ, cho đến độ phải tê liệt vì việc đó. Điều đã làm, đã qua đi. Nếu người đó tin nơi Thượng đế, hành động thích đáng là tìm phương thức nào đó để tái hợp cùng Ngài. Cũng như trong thật hành Phật giáo, có nhiều nghi thức và thật hành thanh lọc. Khi cá nhân không có đức tin tôn giáo, quả thật đây là vấn đề nhận thức và chấp nhận các cảm xúc tiêu cực mà ta có thể liên hệ đến các việc làm sai, và do đó triển khai một cảm thức hối tiếc và buồn rầu. Tuy nhiên, thay vì ngưng lại ở việc hối tiếc và buồn rầu, nên dùng đó như một căn bản để giải quyết, tạo một trách nhiệm sâu xa hơn là không bao giờ làm hại đến người khác nữa, và quyết định sẽ làm điều ích lợi cho tha nhân. Việc phát lộ, hoặc thú tội, về hành động tiêu cực của ta cùng một người khác - nhất là người mà ta thật sự kính trọng và tin cẩn - cũng khá ích lợi trong trường hợp đó. Trên hết, chúng ta nên nhớ rằng, một khi vẫn còn giữ được sự quan tâm đến tha nhân, thì khả năng tự chuyển hóa vẫn tồn tại. Chúng ta sai lầm nếu chỉ tự nhìn nhận mức độ trầm trọng của lỗi lầm, và rồi, thay vì đối diện cùng cảm xúc, lại đánh mất mọi hy vọng và không làm gì cả. Điều đó chỉ tạo phiền phức sai lầm hơn.

Chúng tôi có một thành ngữ Tây tạng là, sự dấn thân vào thật hành một đức hạnh khó khăn như kéo một con lừa lên đồi, trong khi dấn thân vào sinh hoạt phá hoại lại dễ dàng như lăn đá tảng xuống dốc. Câu đó còn nói, các động cơ tiêu cực khởi dậy đột phát như là mưa và tụ tập tức khắc như nước đổ xuống do trọng lực. Điều khiến vấn đề tệ hại hơn nữa là xu hướng dung dưỡng cho các ý niệm và cảm xúc tiêu cực, ngay cả khi đồng ý rằng điều đó không nên làm. Do đó, chủ yếu là hãy tác động thẳng vào thứ xu hướng buông lung việc phải làm; bỏ thời giờ vào các sinh hoạt vô nghĩa; và co rút tránh né trước thách thức của sự chuyển hóa các thói quen chỉ vì công tác đó quá lớn lao. Đặc biệt, điều quan trọng là không nên cho phép mình buông xuôi trước tầm mức lớn lao của sự đau khổ của tha nhân. Sự đau khổ của bao nhiêu triệu người không phải là một duyên do để thương hại. Đó là duyên do để phát triển tâm từ bi.

Chúng ta còn phải nhìn nhận đã thất bại trong cách hành xử khi rõ ràng là hành động tuy cần thiết đó lại có tánh tiêu cực. Cho dù bất động trước cơn giận, sự độc ác hoặc tham dục, cảm xúc phiền nhiễu cũng đủ xem như là yếu tố động lực. Điều đó đúng trong các việc giản dị cũng như trong các trường hợp phức tạp hơn. Nếu người chồng không cảnh cáo người vợ về một cái dĩa nóng mà bà sắp nhặt lên, chỉ vì ông ta muốn bà vợ bị bỏng, rõ ràng cảm xúc phiền nhiễu đã hiện hữu. Mặt khác, khi bất động chỉ là kết quả của sự buông lung, trạng thái tinh thần và cảm xúc của cá nhân tuy không quá sức tiêu cực, nhưng hậu quả vẫn rất nghiêm trọng; vì sự bất động đó cũng thuộc vào loại ý niệm và cảm xúc tiêu cực, như là sự thiếu vắng tâm từ bi. Như thế điều quan trọng là chúng ta phải quả quyết vượt qua xu hướng thói quen biếng nhác, cũng ngang bằng với sự thật tập giới luật trong các phản ứng trước cảm xúc phiền nhiễu.

Đó không phải là một trách vụ dễ dàng, và những người có tâm đạo phải hiểu rõ, không có phép lành cũng không có điểm hóa - trừ phi ta có khả năng tiếp nhận - hoặc một thứ công thức bí mật hoặc nhiệm mầu nào, hoặc thần chú và nghi thức nào - trừ phi ta có thể khám phá - có thể giúp ta đạt đến một sự chuyển hóa ngay tức khắc. Nó chỉ đến từng chút từng chút một, chẳng khác nào như xây dựng một tòa lâu đài phải đắp gạch từng viên từng viên một; hoặc là như một thành ngữ Tây tạng nói, biển cả được cấu thành qua từng giọt từng giọt một. Trong khi đó, không giống như thân thể ta rồi sẽ bệnh, lão, hao mòn, cảm xúc phiền nhiễu không bao giờ có tuổi, cần phải nhận thức rằng làm việc với chúng là một cuộc đấu tranh trọn đời. Độc giả cũng không nên giả thiết là chúng ta đang nói chuyện ở đây về sự thu thập một thứ kiến thức nào đó. Đây cũng không phải vấn đề triển khai một sự xác tín nào có thể đến từ kiến thức đó. Điều chúng ta nói đến là việc đạt được một kinh nghiệm về đức hạnh nhờ thật hành thường xuyên và thân quen với nó đến độ biến thành tự khởi. Điều chúng ta thấy là khi càng triển khai được sự quan tâm đến lợi tha, càng dễ đi đến hành xử cho tha lợi. Khi chúng ta học được thói quen về nỗ lực đòi hỏi đó, việc tranh đấu sẽ nhẹ nhàng hơn. Dần dà, nó trở thành một bản chất thứ hai. Nhưng không thể có con đường tắt.

Dấn thân vào sinh hoạt đạo đức hơi giống như nuôi dưỡng một đứa bé. Có rất nhiều yếu tố liên hệ. Và, đặc biệt lúc ban đầu, chúng ta cần phải thật thận trọng và khéo léo trong sự tận hiến hầu cải thiện thói quen và xu hướng của mình. Chúng ta cũng cần phải thực tế về điều ta mong sẽ đạt đến. Phải mất một thời gian dài để ta trở nên ta hiện giờ, và thói quen không thể thay đổi một sớm một chiều. Vì thế, trong khi các dấu hiệu tiến bộ hiện ra là điều tốt, nhưng lại sai lầm khi lượng định thái độ của ta bằng cách dùng một lý tưởng nào làm tiêu chuẩn; giống như ta thật điên rồ khi dùng trình độ đại học để đánh giá việc học và thành tựu của con ta đang học lớp vỡ lòng. Thành tựu là điều lý tưởng, chứ không phải là tiêu chuẩn. Cũng bởi lý lẽ này, làm việc đều đặn như một dòng nước xuôi chảy về phía mục tiêu chuyển hóa sẽ hữu hiệu hơn các nỗ lực đầy hùng khí nhưng ngắn ngủi nối tiếp bằng thời gian dài buông lung, hữu hiệu hơn rất nhiều.

Một phương pháp rất hữu ích giúp ta duy trì được sứ mạng chuyển hóa trọn đời này, đó là áp dụng một thời khóa biểu có thể điều chỉnh theo tầm mức tiến bộ. Dĩ nhiên, cũng như trong việc thật hành đức hạnh nói chung, nếu sử dụng một pháp thật hành tôn giáo là điều rất đáng khích lệ. Nhưng không có lý do gì những người không tín ngưỡng lại không thể sử dụng một số ý niệm và kỹ thuật đã phục vụ cho nhân loại rất nhiều suốt mấy thiên niên kỷ. Tạo một thói quen quan tâm đến tha lợi, và bỏ vài phút hàng ngày khi vừa thức giấc để quán chiếu giá trị của đời sống bằng một thái độ luân lý kỷ luật, đó là cách tốt để khởi đầu, cho dù tín ngưỡng của ta là gì, hoặc vả không có tín ngưỡng. Điều này cũng đúng khi bỏ ít thời gian vào cuối ngày để thẩm định ta đã thành tựu được bao nhiêu trong việc đó. Giới luật đơn giản như vậy cũng đủ ích lợi trong việc triển khai quyết định ngưng hành xử theo cách tự dung dưỡng nữa.

Nếu các đề nghị trên có vẻ hơi nặng nhọc cho độc giả không phải muốn đi tìm Niết-bàn hoặc cứu rỗi, mà chỉ muốn đạt hạnh phúc của loài người, tưởng cần tự nhắc lại, điều mang đến niềm vui và sự mãn nguyện lớn lao nhất trong đời chính là các hành động ta làm vì quan tâm đến người khác. Thật vậy, chúng ta có thể đi xa hơn. Bởi vì, trong khi các câu hỏi căn bản về hiện hữu của loài người, như tại sao ta ở đây, từ đâu ta đến, ta sẽ về đâu, và vũ trụ có sự khởi đầu hay chăng... mỗi câu đều gợi lên nhiều cách trả lời khác nhau theo các truyền thống triết lý khác nhau; nhưng rõ rệt một điều là, một cái tâm quảng đại và các hành động thiện lành quả thật dẫn đến một sự an bình lớn lao. Điều cũng rõ như thế, là các thứ tiêu cực đối nghịch sẽ mang đến các hậu quả không mong muốn. Hạnh phúc vươn lên từ các duyên khởi đạo đức. Nếu ta thật sự mong muốn hạnh phúc, không có cách hành xử nào khác ngoài con đường đạo đức: đó là phương pháp để thành đạt hạnh phúc. Và, chúng ta có thể thêm, căn nguồn của đạo đức, nền tảng của nó, chính là giới luật luân lý.

Chương 8

NỀN TẢNG CỦA LUÂN LÝ [^]

LUÂN LÝ VỀ TỪ BI

 Chúng ta đã ghi nhận trước đây rằng mọi tôn giáo chính trên thế giới đều nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc vun bồi tình thương và tâm từ bi. Trong truyền thống triết lý Phật giáo, các trình độ thành đạt khác nhau được mô tả. Ở trình độ căn bản, từ bi (nying je) được hiểu theo nghĩa chủ yếu là thiện cảm (hoặc cảm thông) – khả năng đi vào, và ở một mức độ nào đó, chia sẻ đau khổ của người khác. Nhưng Phật giáo – và có thể các tôn giáo khác – tin rằng khả năng này có thể phát triển đến một trình độ không những từ bi khởi dậy chẳng cần chút cố gắng, mà còn vô điều kiện, vô phân biệt, và ở một phạm vi toàn cầu. Một tình cảm mật thiết đối với tất cả chúng sanh muôn loài, dĩ nhiên kể cả những kẻ làm hại ta, được phát ra, tương tự như tình yêu của người mẹ dành cho đứa con duy nhất.

Nhưng ý nghĩa về sự bình hòa đối với tất cả mọi người không thể xem như đi đến một điểm kết. Đúng hơn, nó còn được xem như một thứ lò xo đẩy bật lên một tình yêu cao cả hơn nữa. Bởi vì khả năng thiện cảm vốn nội tại, và lý luận cũng là cơ năng nội tại, từ bi chia sẻ cùng các đặc điểm với chính tâm thức. Vì thế, chúng ta có khả năng triển khai từ bi rất vững chắc và liên tục. Đó không phải là một nguồn có thể dùng cạn – như nước bị cạn khi ta đun sôi. Và mặc dù từ bi có thể được mô tả như một sinh hoạt, nhưng lại không giống như sinh hoạt vật lý, chẳng hạn như nhảy cao, chỉ rèn luyện được đến một mức độ nào đó không thể vượt hơn. Trái lại, khi tăng tiến sự nhạy cảm trước khổ đau của tha nhân qua sự rộng mở tâm, cá nhân đồng thời triển khai được từ bi đến mức có thể rất cảm động chỉ vì một nỗi khổ vi tế nhất của tha nhân, do ý thức trách nhiệm đối với họ. Điều này khiến người có tâm từ bi sẽ tận hiến hầu giúp đỡ kẻ khác thoát khổ lẫn các duyên tạo khổ. Ở Tây tạng, trình độ tối thượng này được gọi là nying je chenno, dịch sát nghĩa là "đại từ bi".

Ở đây, không phải tôi đề nghị mỗi cá nhân đều phải đạt đến trạng thái cao của sự phát triển tâm linh mới dẫn đến một đời sống thiện lành. Tôi đã mô tả nying je chenno không phải vì đó là điều kiện tiên khởi của hành vi luân lý, đúng ra vì tôi tin khi đưa lý luận về từ bi đến trình độ cao nhất có thể biến thành một nguồn cảm hứng mãnh liệt. Nếu chúng ta chỉ cần giữ cảm hứng đó để triển khai nying je chenno, hoặc đại từ bi, như một lý tưởng, tự nhiên nó sẽ có một tầm ảnh hưởng quan trọng đến quan điểm của ta. Căn cứ trên nhận thức đơn giản là, cũng như tôi, mọi người khác đều muốn hạnh phúc và tránh đau khổ, cho nên cần sử dụng nó như một sự nhắc nhở thường xuyên chống lại ích kỷ và phân biệt. Nó nhắc nhở rằng, nếu ta tử tế và rộng rãi chỉ vì hy vọng sẽ được báo đáp, thì chỉ thu hoạch rất ít ỏi. Nó nhắc nhở rằng, các hành có động cơ cầu vọng danh thơm cho mình vẫn còn ích kỷ, tuy rằng bề ngoài trông như hành vi tử tế. Nó còn nhắc nhở rằng, không có gì đặc biệt trong các hành động từ thiện đối với các người thân thuộc. Và nó giúp chúng ta nhận thức thiên kiến dành cho gia đình và bạn bè, vốn là điều không đáng tin cậy hầu thẩm định hành vi luân lý. Nếu chỉ dành hành vi luân lý cho các người ta cảm thấy thân thuộc, nguy cơ là ta sẽ bỏ quên bổn phận đối với những người bên ngoài vòng.

Tại sao thế? Một khi các cá nhân đó tiếp tục đáp ứng kỳ vọng của ta, thì mọi việc tốt đẹp. Nhưng nếu họ làm hỏng, thì người mà ta xem như bạn thân hôm nay, ngày kia có thể trở thành kẻ thù tệ hại nhất. Như chúng ta từng thấy, ta có xu hướng phản ứng xấu đối với tất cả người tạo đe dọa khiến ta không được thỏa mãn các ham muốn thân yêu nhất, cho dù họ là thân cận của ta. Từ lý do đó, từ bi và tương kính đề ra một căn bản vững chắc hơn cho liên hệ con người. Điều này đúng trong tình bạn đời. Nếu tình yêu ta dành cho người nào đặt căn bản trên sự hấp dẫn, cho dù đó là bề ngoài hoặc các đặc điểm giả tạo nào đó, thì cảm tình ta dành cho người đó sẽ tan biến qua thời gian. Khi họ mất đi phẩm chất ta cảm thấy là quyến rũ, tình trạng có thể hoàn toàn thay đổi, mặc dù họ vẫn cùng là một người. Đó là tại sao liên hệ đặt nền tảng thuần trên sự hấp dẫn vốn bất định. Mặt khác, khi ta bắt đầu kiện toàn lòng từ bi, thì bề ngoài hoặc thái độ của người đó không ảnh hưởng đến cách cư xử bên trong của ta.

Lại nữa, cảm tình của ta đối với người khác thường tùy thuộc nhiều vào hoàn cảnh của họ. Đa số người ta, khi nhìn thấy kẻ tàn tật, đều cảm thông cho họ. Nhưng khi thấy người giàu có hơn mình, hoặc học thức hơn, hoặc có địa vị cao, lập tức sẽ cảm thấy ganh tỵ và cạnh tranh cùng họ. Cảm xúc tiêu cực sẽ ngăn chúng ta không nhìn thấy sự giống nhau giữa chúng ta và người khác. Chúng ta quên rằng, cũng như ta, dù may dù rủi, dù xa dù gần, họ cũng đều mong hạnh phúc và tránh đau khổ.

Như thế, mục đích của phấn đấu là để vượt khỏi các cảm xúc thiên lệch đó. Chắc chắn, triển khai được từ bi chân thật cho các người thân yêu vẫn là nơi chốn hiện thật và thích đáng để bắt đầu. Ảnh hưởng của hành động chúng ta trên người thân thường lớn hơn trên kẻ khác, do đó, trách nhiệm của ta đối với họ cũng nặng hơn. Dù vậy, ta cần nhìn nhận rằng, cuối cùng, không có nền tảng nào để thiên vị dành ưu quyền cho họ. Trong ý nghĩa này, chúng ta tất cả đều đứng ở vị trí của một y sĩ trước mười bệnh nhân cùng mắc phải một chứng bệnh. Họ đều đáng được trị liệu ngang bằng nhau. Tuy nhiên, điều được biện luận ở đây không phải là trạng thái lạnh nhạt cách biệt. Thách đố căn bản khác, khi ta bắt đầu nới rộng từ bi đến tất cả mọi người, là bảo quản được cùng một trình độ thân thiết mà ta cảm thấy cho các người gần nhất. Nói cách khác, điều đề nghị là ta cần phải phấn đấu cho sự bình hòa trong khuynh hướng dành cho tất cả mọi người, ở một mức độ nền móng trên đó ta có thể gieo hạt giống của nying je chenno, của đại từ và đại bi

Nếu chúng ta có thể bắt đầu liên hệ với người khác trên căn bản bình hòa như thế, từ bi sẽ không còn tùy thuộc vào sự kiện người này là chồng tôi, người kia là vợ tôi, thân nhân, bạn bè... Đúng hơn, một cảm giác thân thuộc đối với tất cả mọi người sẽ phát triển trên nhận thức đơn thuần là, cũng như tôi tất cả đều muốn hạnh phúc và tránh đau khổ. Nói cách khác, chúng ta sẽ khởi sự liên hệ cùng người khác trên nền tảng họ là chúng sanh. Chúng ta có thể nghĩ về điều đó như một lý tưởng, một điều rất khó đạt đến. Nhưng theo tôi, điều đó là nguồn cảm hứng vô cùng sâu xa và lợi lạc.

Giờ ta thử quán xét vai trò của tâm từ bi và lòng tử tế trong đời sống hàng ngày. Có phải lý tưởng phát triển nó đến mức trở thành vô điều kiện có nghĩa là ta phải bỏ trọn vẹn các lợi ích cá nhân? Không hẳn vậy. Trái lại, đó là cách tốt nhất để phục vụ chúng – đúng ra có thể bảo đó là xây dựng cách trọn vẹn cho tự lợi khôn ngoan nhất. Bởi vì nếu xác nhận các phẩm tánh như tình thương, nhẫn nại, bao dung và tha thứ là thành phần của hạnh phúc, thì cũng có thể xác nhận nying je, tức từ bi, vừa là căn nguồn vừa là kết quả của các phẩm tánh đó; như thế, khi ta càng từ bi, thì lại càng cung ứng nhiều cho hạnh phúc. Mọi ý tưởng có liên hệ các tha nhân nếu chỉ thuộc phạm vi đời sống cá nhân, cho dù đó là một phẩm tánh cao thượng, cũng chỉ thành thiển cận. Từ bi nằm trong từng phạm vi của sinh hoạt, bao gồm cả nơi làm việc.

Ở đây, tôi phải nói đến một nhận thức được nhiều người nhìn nhận là, từ bi, nếu không phải là một chướng ngại, thì ít ra cũng là điều không thích hợp cho đời sống nghiệp vụ. Cá nhân tôi nghĩ rằng, chẳng những thích hợp, mà nếu thiếu từ bi, sinh hoạt của chúng ta bị đe dọa hủy hoại. Điều này là vì, khi ta bỏ quên vấn đề ảnh hưởng của hành động đối với an sinh của người khác, ta không thể nào tránh khỏi làm hại đến họ. Luân lý của từ bi giúp tạo ra một nền tảng và động cơ cần thiết cho cả giới luật lẫn vun bồi đức hạnh. Khi ta bắt đầu thật sự quý trọng giá trị của từ bi, nhãn quan của ta đối với người khác tự động thay đổi. Chỉ riêng điều này có thể là tạo một ảnh hưởng mạnh mẽ đến hành vi trong đời sống của ta. Chẳng hạn như, khi cám dỗ của sự lừa đảo người khác khởi dậy, từ bi dành cho họ sẽ ngăn ta không thực hiện ý định. Và khi nhận thức được việc làm của mình có thể đang bị nguy cơ do kẻ khác lợi dụng, từ bi sẽ giúp ta tháo gỡ khỏi khó khăn đó. Thử tưởng tượng trường hợp một khoa học gia đang nghiên cứu một việc có thể trở thành nguồn đau khổ cho người khác, nhờ từ bi, họ sẽ nhận ra và hành động thích đáng, thậm chí có thể bỏ luôn cả kế hoạch.

Tôi không phủ nhận vấn đề thật sự có thể khởi dậy khi ta tận hiến đời mình cho lý tưởng từ bi. Trong trường hợp khoa học gia tiếp tục làm việc theo chiều hướng cũ, có thể tạo thành các hậu quả nghiêm trọng cho chính họ và gia đình. Cũng thế, những người làm các dịch vụ chăm sóc – y tế, cố vấn, xã hội, vân vân – hoặc những người trông nom tại nhà đôi khi có thể mệt mỏi vì công tác vượt quá sức mình. Sự tiếp xúc thường xuyên cùng đau khổ, đôi lúc sẽ tạo nên một cảm xúc như phải chịu đựng, có khi đi đến cảm thấy mất năng lực, và tuyệt vọng. Hoặc trong trường hợp cá nhân làm hành động tử tế đó chỉ vì công tác phải làm – chỉ làm theo vận chuyển đòi hỏi. Dĩ nhiên còn tốt hơn là không có mục tiêu gì. Nhưng nếu không tự kiểm thảo, việc này có thể dẫn đến sự mất cảm giác đối với đau khổ của người khác. Nếu nó khởi sự, tốt hơn là nên tạm rời bỏ một thời gian, và nỗ lực cẩn trọng hầu đánh thức sự nhạy cảm đó. Cần nên nhớ rằng tuyệt vọng không bao giờ là một giải pháp. Điều đó, theo một thành ngữ Tây tạng nói, ngay dù sợi dây bị đứt làm chín khúc, ta cũng phải nối nó lại mười lần. Bằng cách đó, cho dù đến cuối cùng ta vẫn thất bại, ít nhất sẽ không có cảm xúc hối tiếc. Và khi phối hợp cái nhìn này cùng một sự nhận thức rõ rệt về khả năng lợi tha của mình, ta sẽ có thể bắt đầu vãn hồi hy vọng và tự tin.

Vài người có thể phản đối lý tưởng này trên căn bản là, khi đi vào nỗi khổ của tha nhân, ta sẽ mang lại khổ cho chính mình. Ở một hạn định nào đó, điều đó đúng. Nhưng tôi đề khởi rằng, không có một phân biệt thẩm định chủ yếu nào giữa kinh nghiệm khổ của chính ta và kinh nghiệm khổ khi chia sẻ cùng người khác. Trong trường hợp nỗi khổ của riêng ta, cho là không tự nguyện đi, vẫn có một cảm thức bị áp chế: dường như nó đến từ bên ngoài ta. Ngược lại, chia sẻ đau khổ cùng người khác có một trình độ tự nguyện nào đó, nhưng tự nó cho thấy một thứ nội lực. Vì lý do đó, sự phiền nhiễu nó tạo nên còn ít khiến cho ta cảm thấy phân liệt hơn là do đau khổ của riêng ta.

Đương nhiên, cho dù là một lý tưởng, khái niệm về phát triển từ bi vô điều kiện rất dễ gây nản lòng. Hầu hết mọi người, kể cả tôi, phải tranh đấu mới có thể đạt đến điểm dễ dàng đặt lợi ích của kẻ khác ngang hàng với lợi ích của mình. Tuy nhiên, chúng ta không thể để cho điều đó khiến ta bỏ cuộc. Và trong khi chắc chắn có nhiều trở lực trên con đường phát triển được một trái tim thật sự ấm áp, ta lại có một sự an ủi sâu xa khi biết được làm như thế ta đang tạo các điều kiện cho hạnh phúc của chính mình. Như tôi đã nói đến, khi ta càng thật lòng mong muốn lợi tha, thì năng lực và tự tin càng được phát triển, và ta sẽ được kinh nghiệm càng lớn lao về an bình và hạnh phúc. Nếu còn nghi ngờ, thử đặt câu hỏi còn có cách nào khác chăng. Với bạo lực và tranh chấp? Dĩ nhiên là không. Với tiền tài? Có thể đến một mức nào đó, nhưng không xa hơn. Nhưng với tình thương yêu, chia sẻ đau khổ của người khác, nhận thức rõ rệt sự hòa đồng cùng người khác – đặc biệt là các người không may và không được tôn trọng nhân quyền – bằng cách giúp đỡ họ hạnh phúc: đúng vậy. Qua tình thương, qua lòng tốt, qua từ bi, chúng ta thiết lập sự hiểu biết giữa ta và người. Đó là cách rèn luyện sự hợp nhất và hài hòa.

Từ bi và thương yêu không phải là các xa xỉ phẩm. Đó là nguồn an bình cả bên trong lẫn bên ngoài, nền tảng cho sự tồn tục của loài người. Một mặt, chúng thiết lập hành động bất bạo lực. Mặt khác, chúng là nguồn cội của tất cả các phẩm chất tâm linh: của tha thứ, bao dung, và mọi phẩm tánh khác. Hơn nữa, đây quả thật là điều mang lại ý nghĩa cho mọi sinh hoạt của ta, tạo tính cách xây dựng. Không có gì lạ khi học cao; không có gì lạ khi giàu có. Chỉ có cá nhân với một trái tim ấm áp mới có thể làm các điều thật sự có giá trị.

Đối với các vị cho rằng Đạt lai Lạt ma thiếu thực tế khi biện luận cho thứ lý tưởng về tình thương vô điều kiện, tôi mời gọi họ hãy thử kinh nghiệm cùng nó. Họ sẽ khám phá ra rằng,khi chúng ta vượt trên sự hạn hẹp gò bó của ngã lợi, trái tim ta sẽ ngập tràn một thứ năng lực. An bình và niềm vui sẽ trở thành bạn hữu thường trực của ta. Nó phá vỡ mọi thứ hàng rào và cuối cùng tiêu hủy khái niệm về ngã lợi vốn dĩ độc lập cùng tha lợi. Nhưng quan trọng nhất, ít ra trên bình diện luân lý, nơi nào có được tình thương, sự quý trọng, lòng tốt và tâm từ bi dành cho đồng loại, nơi đó sẽ tự động có hành vi luân lý. Các hành động luân lý thiện lành khởi dậy tự nhiên trong khuôn khổ của từ bi.

 

Chương 9

LUÂN LÝ VÀ ĐAU KHỔ [^]

 Tôi từng đề nghị rằng, tất cả chúng ta đều muốn hạnh phúc, hạnh phúc chân thật có đặc tánh là an bình, và an bình chắc chắc chỉ đạt được khi hành động của ta có động cơ là sự quan tâm đến tha nhân; và điều đó sẽ nối tiếp bằng giới luật luân lý và giải pháp trực tiếp cho cảm xúc phiền nhiễu. Tôi cũng đề nghị rằng, trong khát vọng hạnh phúc, chúng ta tìm sự xa lánh đau khổ một cách tự nhiên và thích đáng. Giờ ta thử quán xét phẩm chất, hoặc trạng thái, khi ta ước vọng mạnh mẽ được giải thoát khỏi đau khổ đang nằm ngay trong đời sống của ta.

Đau khổ và đau đớn là các sự thật không thể tránh khỏi của cuộc đời. Một chúng sanh, theo định nghĩa thông thường của tôi, là một kẻ có khả năng kinh nghiệm đau đớn và đau khổ. Cũng có thể nói, kinh nghiệm về đau khổ nối liền ta cùng người khác. Nhưng vượt trên điều đó, ta có thể quán xét rằng, đau khổ chia ra làm hai loại (liên hệ nhau). Có những hình thái có thể tránh, khởi dậy từ các hiện tượng như chiến tranh, nghèo đói, bạo lực, tội ác – ngay cả các thứ như dốt nát và một số bệnh hoạn. Nhưng có những hình thái không thể nào tránh được, bao gồm các hiện tượng như bệnh, lão, và tử. Cho đến giờ, chúng ta chỉ bàn đến việc giải quyết các loại đau khổ có thể tránh, do loài người tạo ra. Giờ tôi xin quán xét rõ ràng hơn đến các loại không thể tránh.

Vấn đề và khó khăn ta đối diện trong cuộc đời không phải luôn luôn như là thiên tai. Ta không thể tự bảo vệ tránh chúng chỉ bằng cách phòng ngừa thận trọng, như là để dành thức ăn. Trong trường hợp bệnh hoạn, chẳng hạn, cho dù cố gắng giữ sức khỏe đến đâu bằng thể thao và ăn kiêng, dần dà thân thể ta cũng đi đến các vấn đề vật lý. Và khi chúng đến, ảnh hưởng trên đời sống có thể hệ trọng: chúng ngăn ta không làm được các điều muốn làm, đi đến các nơi muốn đến. Thường thì ta bị ngăn không được ăn các thức ta thích, thay vào đó phải uống các loại thuốc mùi vị đáng khiếp. Khi sự việc trở thành tệ hại, chúng ta có thể đau nhức ngày đêm – đến độ chỉ còn cầu mong chết.

Về sự già lão, từ ngày chúng ta mới chào đời, đã phải đối diện cùng viễn ảnh lão hóa và mất đi sự dẻo dai của tuổi trẻ. Đến lúc đó, tóc sẽ rụng, răng sẽ rụng, mắt mờ và tai điếc. Chúng ta không thể tiêu hóa các thức ăn từng ưa thích nữa. Dần dà, chúng ta lại quên đi mất nhiều việc lúc trước thật rõ ràng, và có khi còn quên cả tên các người thân thuộc của mình. Nếu sống thật lâu, chúng ta lại phải rơi vào trạng thái lọm khọm mà nhiều người chỉ cần nhìn thấy cũng đủ chán chê, mặc dù đấy mới đúng vào quãng thời gian mà ta cần đến họ nhất.

Rồi cái chết đến – hầu như là một đề tài cấm kỵ trong các xã hội văn minh. Mặc dù có khi chúng ta nhìn nó như một sự nhẹ nhõm và bất kể chuyện gì đến sau khi chết đi, cái chết có nghĩa là ta sẽ xa lìa các người thân thương, các sở hữu quý giá, thật vậy, tất cả những gì mà ta yêu chuộng.

Trong sự mô tả ngắn gọn về các đau khổ không thể tránh này, chúng ta phải thêm một loại khác. Đó là đau khổ khi gặp gỡ kẻ không muốn gặp – hoặc rủi ro hay tai nạn. Đó là đau khổ khi thứ ta muốn bị lấy mất đi – như các người tỵ nạn chúng tôi khi mất quê hương, nhiều người mất cả các người thân. Đó là đau khổ vì không đạt được điều mong muốn, dù đã bỏ thật nhiều công sức để làm. Mặc dù ta gẫy cả lưng khi làm việc trên cánh đồng, nhưng lại bị thất mùa; mặc dù làm việc ngày đêm cho một doanh nghiệp, lại chẳng thành công do lỗi ta hay lỗi người khác. Rồi lại còn đau khổ vì không biết chắc, vì không thể biết khi nào và ở đâu ta lại gặp nghịch cảnh. Từ kinh nghiệm của bản thân, tất cả chúng ta đều biết điều đó dẫn đến cảm giác bất an và lo lắng. Và làm tiêu hao hết tất cả việc ta làm, là thứ đau khổ của sự bất mãn, khởi lên cho dù khi ta đã đạt được điều mong muốn. Những sự kiện trên là thành phần của kinh nghiệm hàng ngày của mọi người vốn dĩ mong hạnh phúc và tránh đau khổ.

Nếu điều trên chưa đủ, còn có thêm sự kiện là các kinh nghiệm ta thường nghĩ là thích thú lại biến thành nguồn đau khổ cho mình. Chúng có vẻ như cung ứng sự thỏa mãn, nhưng lại không thật sự tạo được; đó là thứ hiện tượng ta từng nói đến trước đây. Thật thế, nếu nghĩ tận tường, ta sẽ thấy việc nhận thức các kinh nghiệm như là thích thú, cho đến cùng, chỉ được đền bù bằng một đau khổ rõ rệt hơn. Thí dụ như, ta ăn để trấn áp cơn đói. Ta ăn một miếng lớn, rồi hai, ba, bốn, năm và tận hưởng kinh nghiệm đó – nhưng chẳng bao lâu, cùng một người và cùng thức ăn đó, ta bắt đầu cảm thấy hết muốn ăn. Nếu không ngưng lại, việc đó sẽ hại ta – cũng như thực tế của hầu hết mọi thứ lạc thú trần gian đều tác hại cho ta nếu đi đến thái quá. Đó là tại sao hài lòng là điều cần thiết nếu ta muốn hạnh phúc thật sự.

Tất cả các biểu hiện đau khổ nói trên có căn bản không thể tránh, và đích thật là các sự kiện tự nhiên của đời sống. Điều đó không có nghĩa là, cuối cùng, chúng ta không làm gì được trước chúng. Cũng không có nghĩa là nó không liên hệ đến vấn đề giới luật luân lý. Quả thật, theo Phật giáo và các triết lý tôn giáo Ấn độ khác, đau khổ là kết quả của nghiệp quả karma. Nhiều người, Đông phương cũng như Tây phương, giả định rằng karma mang ý nghĩa, bất cứ điều gì ta kinh nghiệm đều đã được tiền định; tuy nhiên nghĩ vậy là hoàn toàn sai lầm. Đó lại càng không phải một cái cớ để khỏi chịu trách nhiệm trong bất cứ mọi hoàn cảnh nào.
Bởi vì từ karma đã đi vào ngữ vựng phổ thông, cho nên cần thiết phải làm sáng tỏ khái niệm này hơn. Karma trong tiếng Sanskrit có nghĩa là "hành động." Nó ghi nhận một sức mạnh tích cực, việc làm ra như kết quả của các sự kiện tương lai có thể bị ảnh hưởng bởi các hành của ta. Giả thiết karma là một thứ năng lực độc lập nào đó ấn định trước trọn dòng đời của ta vốn hoàn toàn sai lầm. Ai đã tạo ra karma? Chính chúng ta. Điều ta nghĩ, nói, làm, muốn, và thiếu tạo thành karma. Như tôi đã viết, lấy thí dụ, hành động tạo thành một trường hợp mới và hậu quả mới của một sự kiện nào đó. Lời của tôi tạo nên một phản ứng trong trí độc giả. Trong mỗi việc ta làm, luôn luôn có nhân và quả, nhân và quả. Trong đời sống hàng ngày, thực phẩm ta ăn, công việc ta làm, và sự nghỉ ngơi của ta đều là tác dụng của hành động: hành động của chúng ta. Đó chính là karma. Do đó, chúng ta không thể dấu tay đi khi nào thấy mình đối đầu cùng các đau khổ khó tránh. Nếu cho mỗi sự không may chỉ đều do kết quả của karma là tương đương với việc bảo rằng chúng ta hoàn toàn bất lực trong cuộc đời. Nếu điều đó đúng, sẽ không còn lý do gì mà hy vọng. Chúng ta tốt nhất nên cầu nguyện cho ngày tận thế.

Một sự thẩm định đúng hơn về nhân quả đề khởi rằng, khác xa với sự bất lực, có rất nhiều điều chúng ta có thể làm hầu tạo ảnh hưởng trên kinh nghiệm đau khổ của mình. Lão, bệnh, và tử không thể tránh. Nhưng, đối với các sự dày vò của các ý niệm và cảm xúc tiêu cực, chúng ta chắc chắn có sự chọn lựa một cách phản ứng đối với các sự việc của đau khổ xảy ra. Nếu muốn, ta có thể chọn một khuynh hướng ít đam mê và duy lý hơn, và trên nền tảng có thể giới chế các phản ứng của mình. Mặt khác, ta có thể chỉ cần tránh các sự không may đó. Nhưng khi làm thế, chúng ta có thể trở nên bị dồn nén. Kết quả là, cảm xúc phiền nhiễu trổi dậy và an bình nội tâm của chúng ta bị phá hủy. Khi ta không giới hạn các xu hướng phản ứng tiêu cực trước đau khổ, nó sẽ trở nên một nguồn ý niệm và cảm xúc tiêu cực. Như thế có một liên hệ rõ rệt giữa ảnh hưởng nỗi khổ trong tâm trí ta và sự thật hành giới luật nội tại.

Thái độ căn bản của ta đối với đau khổ rất khác biệt với cách ta kinh nghiệm nó. Thí dụ như, có hai người đau khổ trước một hình thức tương tự của bệnh ung thư. Điểm khác biệt duy nhất giữa hai bệnh nhân đó là cái nhìn của họ về bệnh trạng. Một người nhìn nó như điều gì phải chấp nhận, và nếu có thể, chuyển thành cơ hội để phát triển một sức mạnh nội tại. Một người lại phản ứng trước trường hợp của mình bằng sự sợ hãi, cay đắng, và lo lắng cho tương lai. Mặc dù trên các triệu chứng thuần vật lý, có thể không có khác biệt giữa hai người trong những gì họ đang đau khổ; nhưng lại có một khác biệt sâu xa trong kinh nghiệm của họ về cơn bệnh của mình. Trong trường hợp sau, thêm vào với sự đau đớn vật lý, là một sự đau khổ tinh thần sâu đậm.

Điều này đề khởi rằng, mức độ của đau khổ ảnh hưởng đến chúng ta tùy thuộc nhiều vào chính mình. Do vậy, điều thiết yếu là giữ một phối cảnh thích đáng trên kinh nghiệm về đau khổ. Khi nhìn thật gần vào một vấn đề đặc biệt nào đó, ta thấy như nó lớn lao quá và lấp trọn cả nhãn quan. Tuy nhiên, nếu nhìn cùng vấn đề đó ở từ xa, tự động ta sẽ thấy được sự liên hệ của nó cùng các vật khác. Hành động đơn giản đó tạo ra một sự khác biệt to tát. Nó cho phép ta nhận ra rằng mặc dù hoàn cảnh đưa đến quả thật bi thảm, nhưng ngay cả sự kiện bất hạnh nhất cũng có nhiều diện dị biệt và có thể đến gần bằng nhiều góc cạnh khác nhau. Thật thế, rất hiếm khi, nếu chẳng phải là không bao giờ, có thể tìm thấy một trường hợp hoàn toàn tiêu cực cho dù ta nhìn nó bất cứ cách nào.

Khi thảm kịch hoặc bất hạnh đến với ta – chắc chắn chúng phải đến – điều cần ích là phải so sánh với một sự kiện khác, hoặc nhớ lại một trường hợp tương tự hay tệ hơn đã từng xảy ra, nếu không phải của ta, thì của người khác ta từng gặp. Khi đã chuyển được tầm nhìn ra khỏi cái ngã và hướng về người khác, ta sẽ kinh nghiệm được một hiệu quả giải thoát. Có một điều về tánh năng động của sự tự kỷ tư duy, hoặc bận tâm về chính ta nhiều quá, sẽ tạo khuynh hướng phóng đại nỗi khổ của mình. Đảo lại, khi nhìn nó trong liên hệ cùng nỗi khổ của người khác, ta bắt đầu nhận ra, trên diện tương đối, nó chẳng phải là không thể chịu đựng được. Điều này cho phép ta bảo tồn được an bình nội tâm dễ dàng hơn khi ta chỉ tập trung vào vấn đề của mình mà bỏ quên hết tất cả điều khác.

Theo kinh nghiệm của chính cá nhân tôi, chẳng hạn như, khi tôi nghe tin xấu về Tây tạng – đáng buồn là quá thường xuyên – tự nhiên phản ứng tức khắc của tôi là nỗi buồn. Nhưng, khi đưa vào khuôn khổ và tự nhắc nhở về khuynh hướng căn bản của con người cần tình thương, tự do, sự thật và công lý phải luôn luôn được đề cao, tôi thấy mình có thể đối phó một cách khá tốt. Các cảm xúc giận dữ không kềm hãm nổi – vốn không làm gì hơn ngoài việc đầu độc trí óc, cay đắng con tim, và bạc nhược ý chí – thường ít khi trổi dậy, cho dù trước các tin tệ hại nhất.

Cũng cần nhớ rằng, thời điểm của sự đạt đến trí tuệ và nội lực cao nhất thường cũng là lúc khó khăn nhất. Với khuynh hướng đúng – ở đây ta lại thấy tầm quan trọng tối thượng của việc phát triển một thái độ tích cực – kinh nghiệm đau khổ có thể mở mắt ta trước thực tế. Thí dụ như, kinh nghiệm bản thân tôi về cuộc đời như là một người tỵ nạn giúp tôi ý thức được rằng những nghi thức bất tận, như là một phần quan trọng trong đời tôi ở Tây tạng, quả thật chẳng cần thiết. Chúng ta còn thấy rằng lòng tự tin và tự trọng có thể phát triển hơn, và sự can đảm được tăng cường hơn như kết quả từ nỗi khổ. Điều này có thể thấy trong thế giới quanh ta. Ở cộng đồng tỵ nạn, chẳng hạn, trong số những người còn sống sót của các năm lưu vong đầu tiên, tôi được biết một số người, dù đau khổ khủng khiếp, nhưng lại là các cá nhân có tinh thần mạnh mẽ nhất và niềm vui vô ái ngại. Ngược lại, chúng ta lại thấy, có một số người đối diện cùng các nghịch cảnh nhỏ nhặt, dù họ có đủ thứ, nhưng lại nghiêng về sự mất hy vọng và đi vào tuyệt vọng. Xu hướng tự nhiên muốn giàu có thường làm hỏng ta. Kết quả thông thường là nó dần dà khiến ta cảm thấy khó chịu đựng được các vấn đề mà bất cứ người nào thỉnh thoảng cũng phải đối phó.

Thử xét đến các sự chọn lựa khả hữu khi ta phải đối diện cùng vấn đề đặc biệt. Ở một cực, ta có thể để cho mình bị đắm chìm trong đó. Ở cực kia, ta chỉ cần đi ăn ngoài trời hay giải trí và quên nó đi. Khả năng thứ ba là trực tiếp đối diện cùng trường hợp. Điều này bao gồm việc quán xét, phân tích, thẩm định nhân quả, và tìm giải pháp cho nó.

Mặc dù cách thứ ba đôi khi khiến chúng ta phải đau thêm trong một thời gian ngắn, nhưng rõ ràng nó đáng chọn hơn hai cách kia. Nếu ta cố tránh hoặc chối một vấn đề chỉ bằng cách quên bỏ nó hoặc uống rượu hay hút thuốc, hoặc ngay cả dùng vài hình thức hành thiền hay cầu nguyện nào đó như phương tiện để trốn thoát, trong khi còn có một cơ hội giải thoát ngắn hạn, như thế vấn đề vẫn còn đó. Khuynh hướng như trên chỉ tránh né chứ không giải quyết được vấn đề. Một lần nữa, nguy cơ sẽ được thêm vào trên vấn đề đầu tiên, và tiếp theo đó là sự bất ổn tinh thần và cảm xúc. Các sự phiền nhiễu của lo lắng, sợ hãi và nghi ngờ cứ chồng chất lên. Dần dà, có thể đưa đến sự giận dữ và tuyệt vọng, kéo theo đủ thứ đau khổ xa hơn (cho chính ta và người).  Thử hình dung một tai nạn như bị bắn vào bụng. Cơn đau rất dữ dội. Chúng ta phải làm gì? Dĩ nhiên, ta cần phải lấy viên đạn ra và chịu đựng việc giải phẫu. Điều này càng làm đau đớn hơn. Tuy nhiên ta phải chấp nhận điều đó hầu vượt qua được vấn đề tiên khởi. Tương tự, do sự nhiễm độc, hoặc một tổn hại kinh khủng nào đó, có thể ta phải mất tay hoặc chân hầu giữ tánh mạng. Dĩ nhiên, ta phải chuẩn bị tinh thần chấp nhận hình thức đau khổ đó, hầu tránh khỏi sự đau khổ lớn hơn của cái chết. Chỉ là lẽ thường khi phải chịu đựng khổ sở trong việc làm nào đó hầu tránh một sự tệ hại hơn. Tôi nhìn nhận không phải luôn luôn dễ dàng quyết định. Khi lên sáu bảy tuổi, tôi bị chủng ngừa bệnh đậu. Nó quả thật là đau, khiến tôi phải phát ngờ, dù được cho biết cơn đau đó không nhằm nhò gì so với bệnh chứng. Cơn đau kéo dài mất mười ngày, và kết quả hiện tôi vẫn còn bốn cái sẹo lớn!

Nếu viễn cảnh đương đầu cùng nỗi khổ đến trước mặt đôi khi có vẻ hơi dọa nạt, nhưng cần nên nhớ thật ra không có gì trong các kinh nghiệm thông thường của ta là thường trực. Tất cả hiện tượng đều có tánh biến hóa và hoại diệt. Cũng thế, như trong một mô tả về hiện thực mà tôi từng đề ra, chúng ta sai lầm nếu giả thiết rằng kinh nghiệm đau khổ – hay hạnh phúc – có thể đến chỉ từ một nguồn duy nhất. Theo lý thuyết về căn nguyên tùy thuộc, mọi thứ đều khởi dậy trong khuôn khổ của vô số nguyên nhân và điều kiện. Nếu không phải thế, một khi tiếp xúc cùng thứ gì xem như tốt, ta sẽ tự động vui; và khi tiếp xúc cùng thứ gì xem như xấu, ta sẽ tự động buồn. Nguyên nhân của niềm vui và nỗi buồn như thế quá dễ nhận, và cuộc đời quá đỗi giản dị. Chúng ta sẽ có các lý do tốt để ràng buộc cùng một hạng người hay sự vật hay sự kiện nào đó, và giận ghét hay tránh né các thứ khác. Nhưng đó lại không phải là hiện thực.

Cá nhân tôi nhận thấy các lời khuyên về nỗi khổ của vị thánh hiền Ấn độ Shantideva rất hữu ích. Điều cốt yếu, theo ông, là khi chúng ta đối diện cùng bất cứ khó khăn nào, đừng để chúng làm ta tê liệt. Nếu bị như thế, ta đã sa vào nguy cơ bị chúng phủ ngập. Thay vì vậy, hãy sử dùng các cơ năng quan yếu, quán xét bản chất của chính vấn đề. Và khi ta thấy rằng có các khả năng giải quyết nó cách này hay cách khác, không cần phải lo lắng nữa. Điều hữu lý là nên đặt toàn năng lực trên các phương tiện đó mà hành động. Nếu, mặt khác, ta thấy bản chất của vấn đề không thể có giải pháp, thì không có điểm gì để lo buồn nữa. Nếu không có gì thay đổi được tình trạng, lo buồn càng chỉ làm tệ hại thêm lên. Đặt bên ngoài khuôn khổ của thứ triết lý về cực điểm của một loạt tư duy phức tạp, khuynh hướng của Shantideva nghe như là giản dị hóa. Nhưng vẻ đẹp của nó nằm chính ở phẩm chất giản dị đó. Và không ai có thể lý luận gì thêm trước lẽ thật trong suốt của nó.

Ở đây chúng ta không đi sâu vào vấn đề đau khổ có mục tiêu thực tế nào đó. Nhưng nếu kinh nghiệm về đau khổ nhắc nhở ta đến điều người khác phải chịu đựng, nó là một phối hợp mạnh mẽ cùng việc thật hành từ bi và giới chế các nhân duyên đau khổ. Và trong khuôn thức khơi dậy được thiện cảm và giúp ta cảm thông tha nhân, đau khổ có thể đóng góp như một nền tảng của từ bi và tình thương. Tôi xin nhắc lại thí dụ về vị hành giả Tây tạng đã ngồi tù hơn hai mươi năm và chịu đựng sự đối xử hà khắc nhất kể cả tra tấn, sau khi đất nước chúng tôi bị xâm chiếm. Trong thời gian đó, các đệ tử của ông đào vong được thường cho tôi biết rằng, các lá thư ông viết và lén gởi khỏi trại giam đều chứa đựng các lời giảng dạy về tình thương và từ bi sâu xa nhất mà họ chưa từng gặp. Các nghịch cảnh, dù có khả năng biến thành nguồn hận thù và tuyệt vọng, đồng thời cũng có khả năng biến thành nguồn phát triển tâm linh. Kết quả cách này hay cách khác chỉ tùy thuộc vào phản ứng của chúng ta.

Chương 10

NHU CẦU NHẬN THỨC [^]

 Trong nghiên cứu về phát triển luân lý và tâm linh, chúng ta đã từng nói rất nhiều đến nhu cầu về giới luật hoặc kỷ luật. Tuy rằng điều đó có vẻ như lỗi thời, thậm chí khó chấp nhận, trong một thời đại và văn hóa quá nhấn mạnh đến mục đích của sự thành tựu cá nhân. Nhưng lý do người ta có nhãn quan tiêu cực về kỷ luật là vì, theo tôi, phần lớn do sự hiểu biết thông thường về từ ngữ đó. Người ta thường có xu hướng kết hợp kỷ luật với điều gì áp đặt chống lại ý muốn của họ. Tuy nhiên, tưởng cũng đáng lặp lại, điều chúng ta nói lên khi nhắc đến giới luật tâm linh chính là điều ta tự nguyện thọ nhận trên căn bản nhận thức trọn vẹn lợi lạc của nó. Đó không phải là một khái niệm xa lạ. Chúng ta không ngần ngại chấp nhận kỷ luật khi nó có lợi cho sức khỏe vật lý. Theo lời khuyên của y sĩ, chúng ta tránh các thức ăn có hại ngay dù có thèm muốn. Thay vì vậy, chúng ta chỉ ăn các thức có lợi cho mình. Trong khi quả thật trong bước đầu tiên, kỷ luật bản thân, ngay dù tự nguyện chấp nhận, có thể liên hệ đến sự nhọc nhằn và ngay đến một mức độ phấn đấu nào đó, nhưng nó sẽ nhẹ nhàng hơn qua thời gian, nhờ sự quen thuộc và áp dụng chuyên cần. Nó hơi giống như là làm chuyển hướng một dòng nước. Đầu tiên, chúng ta phải đào kênh và đắp bờ. Kế đó, khi nước được dẫn vào trong, chúng ta còn cần phải điều chỉnh chỗ này chỗ khác. Nhưng khi dòng nước đã hoàn toàn tạo lập, thì nước sẽ chảy theo chiều ta mong muốn.

Giới luật luân lý cần thiết bởi vì nó là phương tiện nhờ đó ta nối kết được các sự cạnh tranh quyền hạnh phúc của ta và người. Dĩ nhiên là có những người giả định quyền hạnh phúc của họ quan trọng hơn đến đỗi bất cần đến hậu quả đau khổ của người khác. Nhưng đó là thiển cận. Nếu độc giả chấp nhận sự đặc trưng hóa hạnh phúc do tôi nêu ra, tiếp theo đó là, không ai thật sự hưởng lợi lạc từ việc làm hại người khác. Bất cứ lợi ích trực tiếp đạt được qua sự tổn hại của người khác bắt buộc chỉ là tạm bợ. Về lâu dài, làm hại người khác, và phá rối an bình cùng hạnh phúc của họ tạo cho chúng ta lo lắng. Bởi vì hành động của ta có ảnh hưởng trên chính mình và người khác, khi ta thiếu giới luật, dần dà lo âu khởi dậy trong lòng, và sâu tận thâm tâm, ta sẽ cảm thấy không yên tĩnh. Ngược lại, dù nhọc nhằn cách mấy, giới luật các phản ứng của ta trước các ý niệm và cảm xúc tiêu cực về lâu về dài sẽ bớt tạo ra phiền phức như khi dung dưỡng các hành động ích kỷ.

Tuy nhiên, cần lặp lại một lần nữa, giới luật luân lý không phải chỉ bao hàm sự kềm chế. Nó còn tiếp nối bằng việc đào luyện đức hạnh. Tình thương và tâm từ bi, khoan dung, tha thứ, vân vân là các phẩm chất cốt yếu. Khi chúng hiện hữu trong cuộc đời, mọi thứ ta làm đều trở thành một dụng cụ tạo lợi lạc cho toàn thể gia đình nhân loại. Ngay trong công việc hàng ngày của ta – dù chỉ là giữ trẻ tại nhà, làm việc trong hãng xưởng, hoặc phục vụ cộng đồng như bác sĩ, luật sư, doanh gia, hay giáo sư – tất cả hành động của ta đều có phần đóng góp vào sự an sinh chung. Và bởi vì kỷ luật luân lý giúp cho các phẩm chất dễ phát triển, tạo ý nghĩa và giá trị cho cuộc đời, nên nó là một điều hiển nhiên được người biết nhận thức thọ hành trong sự phấn khởi và tinh tấn.

Trước khi xét đến phương cách áp dụng thứ giới luật nội tại đó vào các tương quan cùng người khác, cần lược lại về các nền tảng xác định hành vi luân lý là vô tác hại như thế nào. Như chúng ta đã thấy, thực tế có tánh chất phức tạp, cho nên khó nói rằng một hành động riêng tư nào đó, hoặc một loại hành động nào đó tự nó đúng hay sai. Hành vi luân lý do đó chẳng phải điều chúng ta dấn thân vào, chỉ vì tự riêng nó là đúng. Chúng ta làm thế vì nhận ra rằng nếu như ta muốn hạnh phúc và tránh đau khổ, người khác cũng vậy. Vì lý do đó, khó nghĩ được một hệ thống luân lý ý nghĩa tách rời khỏi vấn đề kinh nghiệm của ta về hạnh phúc và đau khổ.

Dĩ nhiên, nếu chúng ta muốn hỏi đủ loại câu khó khăn đặt căn bản trên siêu hình học, thì luận thuyết về luân lý sẽ trở nên quá phức tạp. Trong khi thật hành luân lý không thể giảm thiểu thành một loại thực tập lý luận, hoặc chỉ đơn giản là các điều lệ phải theo; thì bất cứ nhìn vào nó cách nào, cuối cùng ta cũng trở lại câu hỏi nền tảng về hạnh phúc và đau khổ. Tại sao hạnh phúc lại tốt và đau khổ lại xấu cho chúng ta? Có lẽ không có được câu trả lời kết luận. Nhưng có thể quán sát rằng, bản chất chúng ta vốn thích thứ này hơn thứ kia, giống như là thích cái tốt hơn thay vì cái chỉ tốt. Chúng ta chỉ bị thu hút bởi hạnh phúc và tránh xa đau khổ. Nếu đi xa hơn và hỏi tại sao như vậy, chắc chắn câu trả lời sẽ đại khái như, Đó là như thế đó, hoặc đối với người có đức tin, Thượng đế tạo chúng ta cách đó.

Cho đến đây, đặc trưng của luân lý trong hành động được đề cập đến, chúng ta đã thấy nó tùy thuộc vào rất nhiều yếu tố. Thời gian và hoàn cảnh có tầm quan trọng lớn đến vấn đề. Nhưng, sự có hoặc mất tự do của cá nhân cũng thế. Một hành động tiêu cực có thể xem như trầm trọng nhất khi kẻ làm việc đó với trọn vẹn tự do, đối lại với người bị bắt buộc phải làm trái với ý muốn của họ. Tương tự, sự thiếu lòng hối hận cũng phản ánh được điều đó, hành động tiêu cực cứ được dung dưỡng tái lập có thể xem như trầm trọng hơn là hành động đơn lẻ. Nhưng ta cũng phải xét đến ý định đằng sau hành động, cũng như nội dung của nó. Tuy vậy, câu hỏi vượt lên trên có liên hệ đến trạng thái tâm linh của cá nhân, trạng thái tâm và trí (kun long) toàn bộ trong giây phút hành động. Bởi vì, nói chung, đây là lãnh vực chúng ta có quyền kiểm soát nhiều nhất, đây là thành phần ý nghĩa nhất để xác định đặc tánh luân lý trong hành động. Như chúng ta đã thấy, khi ý định của ta bị ô trược bởi ích kỷ, hận thù, từ tham vọng đến thất vọng, tuy rằng đa số các hành động bộc lộ ra ngoài có vẻ xây dựng, nhưng ảnh hưởng không thể tránh của chúng sẽ là tiêu cực, cho cả ta lẫn người.

Bằng cách nào chúng ta có thể áp dụng nguyên tắc vô tác hại khi đối diện cùng một vấn đề luân lý tiến thoái lưỡng nan? Đây là lúc năng lực phán đoán và tưởng tượng của chúng ta làm việc. Tôi đã từng mô tả hai điều trên như hai nguồn quý báu nhất, và đề khởi việc sở hữu chúng là điểm khác biệt giữa loài người và thú vật. Chúng ta cũng đã thấy chúng quan trọng ra sao khi cần phải học đối phó cùng đau khổ. Trong việc thật hành luân lý, hai phẩm chất này cho phép chúng ta phân biệt giữa lợi ích ngắn hạn và dài hạn; lượng định mức độ luân lý qua các hành động khác nhau; và các hậu quả của hành động, để từ đó ta có thể chọn lựa đạt đến các mục tiêu giá trị và bỏ lại các mục tiêu thấp hơn. Trong trường hợp khó tiến thoái, từ ngay phút đầu, chúng ta cần phải nhận xét về đặc điểm của hoàn cảnh, trong một thứ ánh sáng, mà theo truyền thống Phật giáo gọi là "phối hợp phương tiện thiện xảo và tri kiến." "Phương tiện thiện xảo" có thể được hiểu như là nỗ lực của ta tùy theo hoàn cảnh để đảm bảo các việc làm theo đúng động lực của từ bi. "Tri kiến" là cơ năng tối yếu của ta và cách thức – nhằm phản ứng cùng các yếu tố liên hệ khác nhau – ta chấn chỉnh mức độ theo lý tưởng vô tác hại sao cho thích hợp với khuôn khổ của hoàn cảnh. Chúng ta có thể gọi đó là cơ năng của nhận thức có minh tuệ.

Sử dụng cơ năng này – vốn đặc biệt quan trọng khi không có sự kêu gọi của tín ngưỡng – liên hệ thường xuyên đến việc kiểm soát nhãn quan của chúng ta và tự đặt câu hỏi rằng, Ta có đại trí hay tiểu trí. Ta đang đặt vào hoàn cảnh tổng quát hay là chỉ chú ý đến các chi tiết đặc biệt? Nhãn quan của ta ngắn hạn hoặc dài hạn? Ta có thiển cận quá hay lu mờ quá chăng? Động cơ của ta có thuần từ bi chăng khi quán xét mối liên hệ đến mức toàn thể loài người? Hoặc là từ bi của ta chỉ hạn hẹp trong vòng gia đình, bạn hữu, và một số người xem như thân cận? Cũng như trong việc khám phá bản chất chân thật của ý niệm và cảm xúc, chúng ta cần phải nghĩ, nghĩ, nghĩ.

Dĩ nhiên, không thể luôn luôn bỏ thời gian vào việc nhận thức thận trọng. Thỉnh thoảng chúng ta phải hành động tức khắc. Đó là tại sao sự phát triển tâm linh của chúng ta ở tầm mức quan trọng trong sự đảm bảo các hành động của ta được lành mạnh về luân lý. Hành động càng tự khởi, thì chúng càng có khuynh hướng phản ánh lại thói quen và xu hướng của chúng ta trong thời điểm đó. Nếu có điều gì bất thiện, hành động của ta sẽ nối vào sự phá hủy. Đồng thời, tôi tin rằng rất cần thiết phải có một loạt các giới huấn luân lý nhằm hướng dẫn chúng ta trong đời sống hàng ngày. Điều này có thể giúp ta tạo thành thói quen tốt. Tuy nhiên, tôi phải đưa thêm ý kiến của mình là, khi chấp hành các giới huấn đó, tốt nhất nên ít nghĩ về chúng như là các khuôn khổ đạo đức, mà xem như các nhắc nhở thường xuyên đến tha lợi trong tâm khảm và trước lý trí.

Về nội dung của các giới luật, chúng ta thật khó đưa ra điều gì hơn các chỉ dạy luân lý căn bản của mọi tôn giáo lớn trên thế giới hoặc ngay cả của các truyền thống triết lý nhân bản. Sự thỏa hiệp giữa các điều trên hầu như bắt buộc, mặc dù có khác biệt giữa các ý kiến liên hệ đến nền tảng siêu hình. Tất cả đều đồng ý về sự tiêu cực trong việc sát sanh, trộm cắp, dối trá, và tà dâm. Thêm vào đó, trên quan điểm yếu tố động cơ, tất cả đều đồng ý về sự cần thiết phải tránh oán hận, kiêu mạn, tà ý, phóng dật, cầu vọng, tham lam, dâm dật, các lý tưởng tác hại (như kỳ thị), và vân vân.

Một số người có thể nghĩ không hiểu sự giới chế tà dâm có là điều cần thiết trong thời đại việc phòng ngừa sanh sản quá giản dị và hữu hiệu này. Tuy nhiên, như là con người, chúng ta có xu hướng bị ngoại vật thu hút, dù thọ cảm bằng mắt, khi bị thu hút bởi hình tướng; bằng tai, khi sự thu hút khởi dậy qua âm thanh; hoặc qua bất cứ giác quan nào khác. Mỗi một thứ đều có khả năng trở thành một nguồn khó khăn cho chúng ta. Thế mà thu hút dục tình bao gồm cả ngũ quan. Kết quả, trong khi sự ham muốn tột độ đi kèm theo sự thu hút của dục tình, nó có thể tạo cho chúng ta những vấn đề to tát. Tôi tin sự kiện được nhận thức theo chiều hướng luân lý chống tà dâm đều được các tôn giáo lớn xiển dương. Và, ít nhất trong truyền thống Phật giáo, chúng ta được nhắc nhở rằng xu hướng ham muốn dục tình sẽ trở thành ám ảnh. Nó nhanh chóng đi đến điểm một người không còn chỗ nào cả cho sinh hoạt xây dựng. Một thí dụ về sự liên kết đó, trường hợp ngoại tình. Như đã nói trên, hành vi luân lý thiện lành sẽ tạo ảnh hưởng không những đối với chúng ta mà còn trên người khác nữa, do đó luôn luôn cần xét đến cảm xúc của một thành phần thứ ba liên hệ. Ngoài hành động bất thiện đối với người phối ngẫu, phải lưu ý đến thực tế của hành động này còn tạo ra mức ảnh hưởng lâu dài như là sự rối loạn trong gia đình sẽ gây bất ổn cho con cái. Giờ thì hầu như sự kiện phổ thông được nhìn nhận là con cái là nạn nhân của cả gia đình tan vỡ lẫn các liên hệ thiếu lành mạnh trong nhà. Viễn ảnh về chính ta như là người hành động, cần nhận biết rằng rất có thể sẽ chịu một ảnh hưởng tiêu cực của sự tiêu hao dần dà lòng tự trọng. Cuối cùng, có một sự kiện trong việc bất trung, những hành động tiêu cực nghiêm trọng khác có thể là hậu quả trực tiếp – nói dối và lừa đảo là những điều tối thiểu. Và sự thụ thai ngoài ý muốn có thể dễ dàng khiến người mẹ tuyệt vọng đó đi tìm cách phá thai.

Khi nghĩ theo cách này, rõ ràng là lạc thú tạm bợ đến từ sự liên hệ ngoại tình không thật sự nhỏ nhặt so với các hậu quả bất trắc tạo ảnh hưởng tiêu cực từ hành động cho chính ta và người. Vì thế, thay vì xem các giới luật cấm tà dâm như là một hạn chế sự tự do, tốt hơn nên xem chúng như một sự nhắc nhở theo lẽ thường rằng các hành động đó ảnh hưởng trực tiếp đến sự an sinh của cả ta lẫn người khác.

Như thế, phải chăng việc tuân hành giới luật nằm trên cả việc nhận thức sáng suốt? Không. Trên diện luân lý, hành vi phải tùy thuộc vào việc chúng ta áp dụng nguyên tắc vô tác hại. Tuy nhiên, có những trường hợp trong đó hành động có thể dính dáng đến việc phải phạm một giới luật nào đó. Trong trường hợp này, chúng ta phải dùng trí thông minh hầu thẩm định phải làm hành động nào ít tác hại nhất trong dài hạn. Lấy thí dụ, một trường hợp trong đó ta chứng kiến một người đang bỏ chạy trốn một đám đông cầm dao đuổi theo rõ ràng với ý định làm hại người đó. Ta nhìn thấy người bỏ trốn nấp sau cánh cửa. Một lúc sau, một trong số người đuổi theo đến và hỏi ta người kia chạy hướng nào. Bấy giờ, một mặt ta không muốn nói dối, vì sẽ làm thiệt hại lòng tin của người hỏi. Nhưng mặt khác, nếu nói lên sự thật, ta nhận biết rằng mình có thể góp phần vào sự thương vong của một người đồng loại. Dù quyết định cách nào, ta cũng đều dính dấp đến một việc làm tiêu cực. Trong trường hợp như thế, vì chắc chắn rằng mình làm cách nào có thể phục vụ được một mục tiêu cao hơn – bảo vệ mạng sống cho một người bị hại – cho nên rất thích đáng khi phải nói, "Ồ, tôi không nhìn thấy ai" hoặc mơ hồ hơn, "Tôi nghĩ anh ta theo lối khác." Chúng ta phải xét tình trạng tổng quát và cân nhắc lợi ích giữa việc nói dối hoặc nói thật, và làm điều ta nghĩ rằng ít hại nhất. Nói cách khác, giá trị đạo đức của một hành động có thể thẩm định trong liên hệ cả thời gian, không gian cùng trường hợp, và sự lợi ích toàn diện của tất cả mọi khía cạnh khác trong tương lai cũng như hiện tại. Nhưng trong khi có thể xét thấy rằng một hành động về luân lý có vẻ lành mạnh trong một trường hợp đặc biệt nào đó, cùng hành động đó ở một thời gian và không gian hoặc một trường hợp khác, lại không như thế.

Như thế, điều gì ta phải làm khi hành động đến từ người khác? Điều gì ta phải làm khi hầu như rõ rệt là sẽ thực hiện một hành động mà ta cảm thấy sai quấy? Điều trước tiên cần phải nhớ là trừ phi biết rõ từng chi tiết của trường hợp, cả nội diện lẫn ngoại diện, ta không bao giờ có thể hiểu rõ đầy đủ về hoàn cảnh cá nhân hầu có thể đưa ra phán đoán vững chắc về nội dung đạo đức của hành động đến từ người khác. Dĩ nhiên, có các trường hợp cực đoan khi đặc tánh tiêu cực của hành động người khác rất rõ rệt. Nhưng trường hợp này hầu như rất hiếm. Đó là lý do tại sao hữu ích hơn khi tri kiến về một trường hợp đơn phương đến với chúng ta hơn là biết đến hàng ngàn trường hợp của người khác. Vì nếu lỗi lầm là của ta, ta phải đặt mình vào vị trí phải sửa đổi.

Tuy nhiên, cần nhớ có một phân biệt căn bản giữa một người và các hành động đặc biệt nào đó của họ, chúng ta có thể vượt qua hoàn cảnh để lưu ý thích đáng hơn về hành động. Trong đời sống hàng ngày, rất thường khi phải chấp nhận ở một mức độ nào đó hành động của bạn bè quen biết và tôn trọng ước vọng của họ. Khả năng làm điều đó có thể xem như một phẩm chất tốt. Nhưng khi ta nhập nhằng cùng kẻ quá buông lung trong thái độ tiêu cực, chỉ tìm tư lợi và bỏ quên tha lợi, ta có thể mất định hướng của chính mình. Kết quả, khả năng giúp đỡ người khác của ta có thể bị lạc hướng. Có một câu tục ngữ Tây tạng nói rằng, khi ta nằm trên một núi vàng, sẽ bị dính chút vàng; chẳng khác nào dính đất khi nằm trên núi đất. Tốt nhất là nên tránh các người đó, mặc dù tốt hơn phải cẩn thận đừng cắt đứt hoàn toàn. Thật vậy, có đôi lúc thích đáng nên ngăn họ lại đừng cho hành động cách nào đó – dĩ nhiên là động cơ của chúng ta phải thuần thành và phương pháp vô tác hại. Lại nữa, nguyên tắc chủ yếu là từ bi và tri kiến.

Điều này cũng đúng trong các vấn đề tiến thoái lưỡng nan mà ta có thể gặp trên trình độ xã hội, đặc biệt là các câu hỏi đầy khó khăn và thách đố do xã hội khoa học và kỹ thuật đặt ra. Thí dụ, trong lãnh vực y khoa, hầu như có thể kéo dài đời sống thêm vài năm cho một số trường hợp bệnh lý mà trước đây không lâu có vẻ như vô vọng. Việc này, dĩ nhiên, là một nguồn hạnh phúc lớn. Nhưng lại thường làm trổi dậy các vấn đề phức tạp và tế nhị liên hệ đến sự chăm sóc tồn dưỡng. Tôi nghĩ cho đến nay chưa có một lề luật nào liên hệ đến điều này. Trái lại, còn có hàng loạt các việc phải suy xét, mà ta phải thận trọng dùng ánh sáng của lý tính và từ bi soi dọi. Khi cần lập một quyết định khó khăn thay cho một bệnh nhân, chúng ta phải xét đến tất cả các khía cạnh yếu tố khác biệt. Có rất nhiều thứ khó khăn cho từng trường hợp. Thí dụ, nếu ta kéo dài đời sống cho một người lâm trọng bệnh mà đầu óc còn tỉnh táo, tức là tạo cơ hội cho người đó suy nghĩ và cảm giác theo một cách mà không người nào có thể làm. Mặt khác, ta phải xét khi làm như thế, họ có phải sẽ chịu đựng quá nhiều đau đớn thể xác và tinh thần như kết quả của các biện pháp quá độ hầu giữ mạng sống cho họ. Tuy nhiên, điều này chưa phải là yếu tố vượt trội. Là một người tin vào sự tồn tục của tâm thức sau cái chết của thân xác, tôi lập luận rằng, tốt hơn là nên chịu đựng đau đớn với thân xác người hiện tại. Ít ra chúng ta có thể hưởng lợi lạc từ sự chăm sóc của người khác, nếu chọn cái chết, ta có thể tìm thấy rồi sẽ phải chịu đựng các đau khổ dưới mọi hình thái khác.

Nếu bệnh nhân không còn ý thức và do đó không thể tham gia vào tiến trình lập quyết định, đó lại là một vấn đề khác. Và trên cả mọi sự, là vấn đề ước mong của gia đình, cùng với các vấn đề lớn của sự chăm sóc kéo dài đối với họ và người khác. Thí dụ, rất có thể vì cần kéo dài mạng sống của một người, phải dùng tài khoản lẽ ra lợi ích cho nhiều người khác. Nếu có một nguyên tắc tổng quát, tôi nghĩ giản dị nhất là chúng ta phải nhìn nhận sự quý báu tối thượng của đời sống, và cố gắng đảm bảo rằng khi thời gian phải đến, người sắp chết được ra đi trong sự thanh tịnh và an bình càng đầy đủ càng tốt.

Trong các lãnh vực khác như di truyền học hoặc sinh vật lý học, nguyên tắc vô tác hại cũng giữ phần quan trọng vì có liên hệ đến sanh mạng. Khi động cơ phía sau việc nghiên cứu chỉ là để hưởng lợi, hoặc nổi tiếng, thậm chí cả đến nghiên cứu chỉ vì tư lợi cá nhân, rất cần phải đặt các câu hỏi về mục tiêu chính yếu. Tôi đặc biệt nghĩ đến sự phát triển các thứ kỹ thuật tác động vật lý phụ thuộc, như giống phái hoặc ngay cả màu tóc hay màu mắt, có thể chỉ dùng vào thương mại nhằm khai thác khía cạnh kiến chấp của cha mẹ. Thật vậy, trong khi rất khó phân loại về các hình thức của thí nghiệm di truyền học, lại có một lãnh vực tế nhị chủ yếu được tiến hành một cách thận trọng và khiêm tốn. Đặc biệt phải cảnh giác về khả năng bị lợi dụng. Điểm quan trọng là cần luôn ghi nhớ trong đầu các áp dụng rộng rãi có thể dùng, và chủ yếu là đảm bảo động cơ chính phải hoàn toàn từ bi. Vì nếu nguyên tắc tổng quát phía sau việc làm đó chỉ là tiện ích, do đó có điều thoạt nhìn như vô ích lại có thể làm lợi cho các điều hữu ích hiển nhiên hơn; như thế lại không có gì ngăn ta đặt quyền của người thuộc loại trên thấp hơn quyền của người thuộc loại dưới. Tính chất tiện ích không bao giờ có thể biện minh cho sự tước đoạt quyền lợi của một cá nhân nào. Đó là điều nguy hiểm và tuột dốc.

Mới đây tôi xem một chương trình tài liệu của đài BBC về việc sanh sản vô tánh. Dùng ảnh tượng bằng máy điện tử, cuốn phim này trình bày một động vật các nhà khoa học đang thử nghiệm chế tác, một bán-nhân với đôi mắt to và nhiều nét khác giống con người, nằm trong một cái lồng. Dĩ nhiên, đó chỉ là tưởng tượng, nhưng, họ giải thích, có thể tiên liệu vào một thời điểm nào đó, người ta có thể chế tác ra các động vật như thế. Chúng có thể được tạo ra, và các cơ phận cùng thành phần khác trong cơ thể sẽ được dùng làm "phụ tùng" giải phẫu cho tiện ích của loài người. Tôi quả thật khiếp đảm trước việc đó. Ồ, ghê quá. Chắc chắn điều đó sẽ đưa sự cống hiến của khoa học đến cực điểm? Ý tưởng một ngày nào đó, chúng ta có thể chế tạo ra các chúng sanh chỉ cho mục đích đó cũng đủ làm tôi kinh hoàng. Tôi cũng cảm thấy như thế, khi nghĩ đến ý tưởng làm thí nghiệm liên hệ đến các thai nhi.

Đồng thời, thật khó thấy điều đó có thể được ngăn ngừa một khi cá nhân thiếu kỷ luật trong hành động. Vâng, chúng ta có thể ban hành luật lệ. Vâng, chúng ta có thể đưa ra các mã số quốc tế cho hành vi – chúng ta quả thật cần cả hai loại đó. Tuy vậy, nếu các nhà khoa học không có một cảm nhận nào về điều mà họ đang làm là thô bỉ, phá hoại, và tiêu cực đến tột độ, thì không có một viễn tượng nào cho sự kết thúc của các thứ cống hiến nhiễu loạn như trên.

Còn về các vấn đề như mổ xẻ sống, trong đó thú vật phải chịu đau đớn khủng khiếp trước khi bị giết hầu con người được mở rộng kiến thức khoa học? Ở đây tôi chỉ nói theo nhãn quan của Phật giáo, trong đó các hành xử như thế quá đả kích. Tôi chỉ hy vọng vào sự tiến bộ thần tốc của kỹ thuật điện tử, sẽ giúp cho việc sử dụng thú vật làm thí nghiệm khoa học ngày càng giảm bớt. Một sự phát triển tích cực trong xã hội hiện đại, theo cùng đà phát huy sự tôn trọng nhân quyền, là sự quan tâm đến thú vật nhiều hơn. Thí dụ, có sự tiến triển trong việc thừa nhận sự thiếu nhân đạo trong kỹ nghệ chăn nuôi gia súc. Ngoài ra, càng ngày nhiều người càng thích ăn chay và cắt giảm việc dùng thịt. Tôi rất hoan hỉ trước sự kiện đó. Hy vọng của tôi là trong tương lai, mối quan ngại này sẽ triển khai mạnh mẽ, đến cả các loài thú nhỏ nhặt nhất ngoài biển cả.

Ở đây, có thể lời tôi nghe giống như một khuyến cáo. Các chiến dịch bảo vệ người và vật có mục tiêu cao thượng. Nhưng chủ yếu là chúng ta không thể cho phép mình bị lôi cuốn theo cảm thức bất công nào đó, khiến lại bỏ quên quyền lợi của người khác. Chúng ta cần phải đảm bảo đã nhận thức một cách sáng suốt trong khi theo đuổi lý tưởng.

Thật hành các cơ năng trọng yếu trong phạm trù luân lý đưa đến việc nhận lãnh trách nhiệm cả hành động bên trên lẫn động cơ bên dưới. Nếu chúng ta không nhận lãnh trách nhiệm do động cơ của mình, dù tích cực hoặc tiêu cực, thì khả năng tác hại sẽ lớn hơn. Như ta đã thấy, cảm xúc tiêu cực là nguồn của hành động vô luân. Mỗi hành động ảnh hưởng không những trên các người thân chung quanh ta, mà còn cả bạn bè, đồng nghiệp, cộng đồng, và, trên hết, toàn thế giới.