- Đạt-lại Lạt-ma tại Harvard
Chương 6. Đạo đế và hợp nhất với an lạc
Vấn đáp
● Hỏi: Có vẻ như là một hảo ý thỉnh thoảng được kết thúc bằng một kết quả không hay — ví như trong trường hợp ta thương mến một người nào đó và muốn giúp người ấy, nhưng thật sự lại thực hiện một việc đối nghịch. Tôi quan niệm đó là cách đơn giản hóa quá mức nếu người ta chỉ quả quyết chung chung là một động lực thúc đẩy tốt sẽ dẫn đến một kết quả tốt.
● Đáp: Nếu vì thương yêu ai mà thực hiện một hành động, một hành động không giúp mà lại hại thì lỗi không nằm ở người thực hiện vì người này mang một hảo ý. Chính bởi vì động cơ thúc đẩy tốt này mà hậu quả cũng sẽ tốt cho người thực hiện. Sự tổn hại tạm thời được gây ra cho người bắt nguồn từ việc không nhận biết được những phương tiện thiện xảo để giúp họ. Đây là lí do vì sao những hành động lợi tha và trí huệ phải đi đôi với nhau. Người ta cho rằng, ngay cả một vị Bồ Tát trên quả vị Gia hạnh đạo cũng chưa có những hành động lợi tha thật sự, chỉ thực hiện những hành động có vẻ vị tha. Nhưng khi đạt được quả vị Kiến đạo, Tu tập đạo và năm loại thần thông thì người ta nhận ra được tính hướng tâm thức và ý nghĩ của những người khác như chúng là; qua những kiến thức này, khả năng cứu độ người ngày càng phát triển toàn vẹn.
● Hỏi: Ngài có thể nói cách chữa trị bằng năng lực tinh thần được thực hiện như thế nào?
● Đáp: Tôi không thể nói nhiều về vấn đề này. Có nhiều phương pháp chữa trị bệnh tật và tương tự trong phạm vi những nghi quó man-tra được thực hiện. Những phương pháp này đạt hiệu nghiệm qua những chất đặc biệt, thần chú và sự tập trung thiền định. Các phương pháp đơn giản hơn bao gồm việc tụng niệm một bài nguyện chú mà trong đó, sức mạnh của sự thật được kêu gọi: »Nếu một việc nào đó tôi đã thực hiện khế hợp chân lí, thì cầu mong nó trợ giúp.« Cũng có những người có năng lực chữa trị đặc biệt được nghiệp lực của các kiếp trước tạo thành.
● Hỏi: Có phải tự sát sẽ tất nhiên mang đến khổ đau hơn nhiều trong những kiếp sau không?
● Đáp: Tự sát được xem là một hành động cực kì tai hại. Người ta nói rằng, người nào được quán đỉnh và đã tuyên thệ trong phạm vi của Du-già tan-tra hoặc Vô thượng du-già tan-tra thì trong trường hợp tự sát, người ấy mang tội giết một vị Thiên thần.[1]
● Hỏi: Khoa học tự nhiên và luận lí học đã cho thấy những chủng loại thức khác nhau của các giác quan là những hiện tượng thuộc về bộ não và nếu những gì Ngài nói hôm qua là đúng, tức là những loại tâm thức thô sơ tùy thuộc vào những chức năng thân thể thì từ đó kết luận rằng, thức của các giác quan chấm dứt hoạt động nếu bộ não ngừng hoạt động trong lúc chết. Nếu cơ sở hoạt động của thức của một giác quan không còn nữa thì thức này không thể nào tồn tại tiếp tục như một thành phần của tâm thức trong quá trình tái sinh. Nhưng ngay lúc xuất sinh thì tất cả thức của những giác quan đều hoạt động bình thường; vì chúng ta thấy, nghe, ngửi và tương tự. Ngoài việc này ra thì tâm thức phải được tái sinh với tất cả những tầng cấp thô sơ và vi tế của nó, không chỉ là những tầng cấp vi tế hơn. Qua đó mà có sự mâu thuẫn trong thuyết tái sinh.
● Đáp: Đương thời chúng ta cảm nhận một tầng cấp nhất định của tâm thức. Khi chúng ta ngủ thì thức bước vào một trạng thái thâm sâu hơn. Trạng thái này lại trở nên sâu kín hơn nếu chúng ta rôi vào trạng thái ngủ say không mộng. Nếu trở nên bất tỉnh, thậm chí ngừng thở thì người ta cảm nhận một tầng cấp tâm thức thâm sâu hơn nữa. Người ta có thể xem nó như một trạng thái nửa tỉnh nửa mê hoặc bất tỉnh hoàn toàn; nhưng theo những hệ thống tan-tra thì tâm thức vẫn còn đó. Tầng cấp vi tế nhất của tâm thức xuất hiện trong khi chết; tâm thức của lúc chết là loại vi tế nhất trong tất cả các loại. Cách phân chia đẳng cấp trên cho thấy rằng, những tầng cấp vi tế hơn của tâm thức càng lúc càng cách li thân thể.
Tâm thức vi tế nhất là một cái gì đó có khả năng tạo những tầng cấp tâm thức khác — với một thật thể là trong sáng và nhận thức. Các thí nghiệm khoa học có liên hệ đến bộ não của con người rất hấp dẫn, và một điểm rất quan trọng là hiểu biết về những nhận thức được đạt qua đó. Nhưng trong thời điểm này, chúng ta khó có thể luận bàn về chủ đề này trên cơ sở kiến thức tổng quát vì khoa học nghiên cứu tâm thức chưa được triển khai. Ngành này vẫn còn đang nằm trong giai đoạn phát triển. Như vậy, đối với Phật tử có nghĩa là: Trong trường hợp người ta có thể chứng minh một cách chính xác với các thí nghiệm khoa học được là không có não thì tâm không còn, thì chúng ta phải chấp nhận. Nhưng chứng minh này phải là một chứng minh chính xác, đích thật; chỉ vì tìm không thấy với những phương tiện sẵn có rồi cho là không có — như vậy chưa đủ.
Để trở về câu hỏi của ông: Đó là tâm thức vi tế nhất, tâm thức sẽ bước qua một sự tồn tại mới; những tầng cấp thô sơ của tâm thức không thể nào tiếp tục tồn tại sau cái chết. Nhưng trong tâm thức vi tế nhất vẫn còn những hạt mầm và từ những hạt mầm này, các tầng cấp tâm thức thô sơ lại có thể xuất hiện.
● Hỏi: Người ta có thể làm gì khi một người thực hiện một hành động sát sinh bằng cách phá thai, nhưng lại không tự rõ được hành động này là thế nào?
● Đáp: Tất cả chúng ta đều là những loài hữu tình, đã có lần tích lũy ác nghiệp trong quá khứ. Điều này thể hiện rõ bởi vì hiện tại, những ý nghĩ bất thiện thường hay xuất hiện trong tâm của chúng ta; chúng là một dấu hiệu rõ rệt chứng tỏ là chúng ta đã quen với chúng rất lâu trong dĩ vãng. Và trong ý nghĩa này, người ta thường nói: Nếu ta muốn biết về những gì đã làm trong quá khứ thì phải quán sát thân thể này [vì nó là nghiệp quả của các hành động trước đây], và nếu muốn biết những gì sẽ đến trong tương lai thì phải quán sát xem tâm thức đang hoạt động như thế nào [vì nó sưu tập nghiệp quyết định tương lai].
Vì đã phạm lỗi lầm trong quá khứ, chúng ta nên sám hối và phát nguyện không tái phạm trong tương lai. Thuộc về những phương pháp sám hối thông thường là xả thân quì lạy và tụng niệm những man-tra nào đó nhất định, ví dụ như man-tra bao gồm một trăm âm [của Kim Cương Tát-đóa[2]]. Bố thí cho người nghèo và người bệnh là một trong những phương pháp tốt nhất. Cống hiến, phục vụ cho lĩnh vực giáo dục đào tạo và y học là một hành động tuyệt hảo; đây là một trong những cơ hội hay nhất để tích lũy công đức.
● Hỏi: Trên đất nước này có nhiều nhóm và nhiều sách vở chuyên nghiên cứu về tính dục và tan-tra. Họ xem tính dục là tâm đạo và phương tiện để đạt niết-bàn. Tính dục đóng vai trò gì cho việc chứng đắc trong các giáo lí tan-tra truyền thống? Phạm dục[3] đóng vai trò gì?
● Đáp: Điểm này rất có thể bị hiểu lầm. Như tôi đã trình bày, tâm thức có nhiều tầng cấp vi tế khác nhau. Nếu có thể sử dụng những tầng cấp vi tế này trên con đường tu tập thì việc tu tập nói chung sẽ hiệu nghiệm hơn. Nếu chúng ta cảm nhận những tầng cấp vi tế hơn của tâm thức thì những trường hợp này thường xảy ra một cách không được kiểm soát. Chúng xuất hiện vì những điều kiện tự nhiên với kết quả là sự gián đoạn của những tầng cấp thô sơ. Chúng ta trở nên bất tỉnh, hôn mê, tâm thức trở nên u mờ, và chúng ta không thể chủ động sử dụng năng lực của các tầng cấp tâm thức vi tế này. Nhưng khi một hành giả cố ý, chủ động ngăn cản, đẩy lùi những tầng cấp tâm thức thô sơ với phương pháp thích ứng thì những tầng cấp khác vi tế hơn sẽ xuất hiện và hoạt động. Tâm thức của các tầng cấp này không những hoạt động thôi mà còn rất tỉnh giác, rất nhạy bén và rất trong sáng. Tâm thức này có thể được chuyển thành một trí huệ nhận thức Tính không — là tính vô ngã. Để đạt được điều này, hành giả đầu tiên phải ngăn cản, chấm dứt những tầng cấp tâm thức thô sơ và để thực hiện việc này, ông ta phải đạt một sự biến chuyển của những hoạt động tụ hợp và li tán của những yếu tố căn bản sắc trắng và đỏ.
Ngay ở điểm này thì tính dục có thể được cần đến. Tuy nhiên, giao hợp ở đây không phải là giao hợp nam nữ bình thường. Mối liên hệ chính là như sau: Thân thể con người được cấu tạo bởi sáu »bảo vật«, ba xuất phát từ thân phụ, ba xuất phát từ thân mẫu. Ba báu vật từ thân phụ là xương, tủy và tinh dịch.[4] Ba báu vật nhận từ thân mẫu là thịt, da và máu. Theo một cách diễn giảng khác thì có sáu yếu tố cơ bản: địa, thủy, hỏa, phong, đạo quản[5] và tinh trích.[6] Trong mọi trường hợp, biến đổi nơi những yếu tố trong thân thể cũng dẫn khởi một sự biến đổi ở những tầng cấp vi tế của tâm thức. Đó là một đặc điểm của thân thể loài người sống trên địa cầu này. Những biến đổi này xuất hiện rất ngắn hạn, ví dụ như khi hắt hơi, cũng như khi ngáp, thiêm thiếp ngủ và cũng trong thời đoạn nam nữ giao cấu. Vì kết cấu thân thể sẵn có nên trong những trường hợp này, chúng ta có thể cảm nhận được một sự biến đổi của tầng cấp tâm thức, và biến đổi mạnh nhất có thể được một hành giả sử dụng xuất hiện trong lúc giao phối. Vì lí do này mà tính dục được xem là phương tiện trên con đường tan-tra.
Một du-già tăng thuộc hệ thống tan-tra trong dục giới chưa xả bỏ tham ái chủ động tạo một tâm trạng tham ái như một thành phần tu tập. Trong khi những yếu tố cơ bản được biến chuyển và những tầng cấp tâm thức thô sơ bị đẩy lùi bởi những tầng cấp vi tế hơn, du-già tăng này sử dụng tâm thức ở tầng cấp vi tế nhất bằng cách chuyển tiếp nó thành tâm thức nhận biết được Tính không. Qua sự nhận thức Tính không của tâm thức này, trạng thái tham dục bị tiêu hủy hoàn toàn bởi vì một tâm thức không thể đồng thời có hai cách nhận thức đối nghịch nhau.
Sự xuất hiện của một tâm trạng tham ái — một tâm trạng khởi dẫn sự biến đổi trong những đạo quản, luồng gió và tinh trích — được hỗ trợ bởi kiến giải chấp vào tồn tại bởi tự tính. Nhưng khi đã chuyển hóa tâm thức vi tế — nó được tạo trên cơ sở của một tâm trạng tham dục — trở thành một tâm thức nhận thức Tính không thì chính tâm thức này là phương tiện đối trị kiến giải chấp vào tồn tại bởi tự tính, kiến giải hỗ trợ tham dục. Quá trình này được so sánh với câu chuyện của con sâu đục thân thường được nhắc đến — một con sâu ăn nát gỗ ngay nơi nó xuất sinh.
Điều kiện tiên quyết tối trọng mà người muốn thực hiện những phương pháp trên phải đạt được là đã có một kinh nghiệm trực chứng Tính không hoặc vô ngã trong một tầng cấp, một mức độ tinh thâm nào đó. Điều kiện tiên quyết thứ hai là hành giả phải có một sự hiểu biết và kinh nghiệm với việc quyết tâm đạt bồ-đề vì lợi ích chúng sinh; vì nếu không đạt hai tư cách nêu trên thì những phương pháp tương ưng không thể nào được áp dụng một cách chân chính. Một vài phương pháp thực hành nhất định nào đó trong phạm vi Vô thượng du-già tan-tra cũng có thể nguy hiểm; vì hành giả phải dùng những kĩ thuật để hội tụ những luồng gió nội tại vào đạo quản trung tâm. Sự việc này cần thiết bởi vì những biến chuyển có liên quan đến thân thể mà tôi vừa nhắc đến chính là kết quả của sự tập trung của những luồng gió vào đạo quản ở giữa, lưu lại và tan biến tại đây. Ví dụ như có một phương pháp thô bạo được thực hiện bằng cách bóp chặt những đạo quản nơi cổ; và nếu người nào đó nắm vững những kĩ thuật tương ưng thì phương pháp này có thể hiệu nghiệm. Nhưng, nếu thực hiện mà không hiểu biết rõ thì nó có thể dẫn đến cái chết. Nhiều phương pháp được nhắc đến trong những hệ thống tan-tra khác nhau nhưng chúng có thể gây tai hại. Đây là nguyên nhân vì sao toàn bộ hệ thống tan-tra được gọi là Mật giáo. Nếu không có một vị thầy có nhiều kinh nghiệm, tài giỏi và về phía môn đệ, nếu người này chưa thực hiện tất cả những phương pháp thực hành cơ bản để đạt được những điều kiện tiên quyết cần thiết, chứng tỏ là xứng đáng được thụ giáo thì những phương pháp này không thể nào được thực hiện đích đáng.
● Hỏi: Ngài có thể đưa ý kiến về sự tồn tại, giá trị và bản chất của khả năng Thấu thị?[7]
● Đáp: Phương pháp tu tập để đạt năng lực thấu thị được được miêu tả trong cả hai hệ thống, kinh điển cũng như tan-tra. Theo hệ thống kinh điển thì hành giả trước hết phải đạt định an chỉ;[i] không có nó thì không thể nào đạt những tri giác siêu nhiên này. Sau khi đạt Chỉ, hành giả phải niệm đi niệm lại hình thái của đối tượng muốn nhận biết và để tâm an trụ tương tục nơi đối tượng này. Qua đó, đối tượng này trình hiện mỗi lúc mỗi rõ hơn. Trên con đường tu tập tan-tra thì những tri giác siêu nhiên được thành đạt bắt đầu từ một điểm nào đó — ngay trong trường hợp không chủ ý sử dụng những phương pháp để chứng đắc chúng. Nếu đạt được quả vị »trí huệ căn bản của sự bất khả phân li giữa Tính không và an lạc« — một tâm thức vi tế nhận thức trực tiếp tiếp Tính không —, thì qua đó — trong mọi trường hợp —, những năng lực thấu thị đã được khởi động. Chúng có thể được chứng đắc ngay trước khi đạt những cấp bậc nêu trên trong trường hợp thực hiện du-già với những luồng gió năng lượng. Có năm luồng gió chính và năm luồng gió phụ. Tri giác siêu nhiên cũng có thể đạt được qua sự thực hiện tụng niệm những Kim cương kệ và lúc này, hành giả khai triển năm luồng gió phụ.
● Hỏi: Làm thế nào và qua những dấu hiệu kinh nghiệm nào mà người ta có thể nhận biết một nhận thức chính xác?
● Đáp: Chúng ta hãy lấy nhận thức tính vô thường hoặc nhận thức tính vô ngã làm ví dụ. Một tri giác xác định sự kiện này với xác tín có thể được xem là chính xác và vì vậy là đáng tin, nếu xác tín này dựa vào những nguyên do xác nhận tính chính xác của sự kiện được nhận biết — nhìn theo mặt xác định —, và dựa vào những lí do biện bác trường hợp đối nghịch — nhìn theo mặt phủ định. Tất nhiên là có trường hợp mà người ta có một giả thiết nào đó về một sự việc nhưng không biết nó đúng hay sai khi sự việc này chưa xảy ra. Nhưng nói chung là kết quả của một suy luận trên cơ sở luận lí về một vấn đề nào đó có thể được xem là chính xác nếu kết quả này không có những điểm đối nghịch với những nhận thức đạt được qua những quá trình suy luận trên cơ sở luận lí khác biệt về chính sự kiện này.
Các chủ đề có liên quan đến tâm thức có thể rất phức tạp. Nhưng — nếu người ta không chấp nhận một loại tâm thức nào đó thì có nhiều nghi vấn không được giải đáp, ví dụ như sự xuất hiện của thế giới. Nếu hỏi nó xảy ra như thế nào thì có thể có những câu trả lời như cái này xuất phát từ cái kia và tương tự. Nhưng nếu hỏi vì sao nó xảy ra thì những điểm nan giải xuất hiện ngay lập tức. Nếu tự nhận xét việc từ thiên hà này cho đến thiên hà kia — chúng xuất hiện rồi lại tan biến —, chúng ta quả thật phải nói rằng, hiện tượng này chính là bản tính của chúng — chúng phải là như thế. Nhưng, nếu nói sự thành hoại này xảy ra không có nhân duyên nào đặc biệt thì quả là một việc rất thiếu sót. Chúng ta thường sử dụng những chữ như »may« và »xui« trong cuộc sống hằng ngày. Một chuyện gì đó xảy ra, và chúng ta vui mừng nói: »Hôm nay may mắn quá!« hoặc là: »Hôm nay sao mà xui ghê!« Chúng ta không biết được nguyên nhân chính của một sự kiện và hài lòng một cách dễ dàng với một lời giải thích lờ mờ là chỉ vì may mắn hoặc xui xẻo. Nhưng phải có một lí do vì sao người ta gặp may mắn hoặc xui xẻo.
Đó thật là một điều hợp lí, dễ hiểu, là hai trường hợp may và xui nhìn chung tùy thuộc vào nhân duyên. Người ta khó có thể giữ vững quan điểm cho rằng một vài hoàn cảnh hạnh phúc hoặc đau khổ có nguyên nhân, một vài trường hợp khác thì lại tùy thuộc vào hên xui may rủi — vì phải nêu rõ lí do vì sao lại phân biệt hai trường hợp vừa nêu trên. Nếu tìm hiểu tường tận sự vật theo cách này thì nhiều nghi vấn được khai mở. Vì thế mà các tôn giáo đưa ra nhiều giải thích về sự hình thành thế giới và sự hình thành của khổ lạc: Một đấng tạo tác, nguyên nhân và hậu quả của nghiệp và nhiều loại tương tự khác.
Đạo đế
Chúng ta đã nói về niết-bàn. Trong phẩm thứ mười tám của Trung quán luận, Long Thụ nói:[ii]
Nếu một cái »ta« đã không có, thì làm sao có được cái »của ta«?
Nếu một tự ngã — cái »ta« — không tồn tại bởi tự tính thì một ngã sở — cái »của ta« — cũng không thể nào tồn tại bởi tự tính. Sư cũng nói:[iii]
Nếu qui về nội và ngoại tâm mà những ý nghĩ như »ta« và »của ta« bị tiêu hủy thì Thủ [những nhóm thân tâm mới khác được tạo bởi những hành động ô nhiễm và phiền não] chấm dứt. Và vì Thủ chấm dứt nên tái sinh được tận diệt.
Nếu chấm dứt kiến giải chấp tồn tại trên cơ sở tự tính của một cái »ta« và cái »của ta« qui về những hiện tượng nội và ngoại tâm thì quá trình thủ chấp những nhóm thân tâm cấu uế một cách không có chủ ý sẽ chấm dứt, và trường hợp tái sinh trong vòng sinh tử cũng không còn. Nói tóm lại: Nếu không còn tích tụ những nghiệp mới và cũng không còn những phiền não nào có thể dẫn khởi quả báo của những nghiệp được tích tụ trước đây thì người ta đã đạt giải thoát khỏi vòng sinh tử. Hành động ô nhiễm được hình thành bởi phiền não và phiền não lại xuất phát từ những khái niệm sai lạc, điên đảo. Khái niệm điên đảo lại được những hình tượng giả tạo, sản sinh từ kiến giải chấp vào tồn tại bởi tự tính. Những trạng thái tâm thức chấp vào tồn tại bởi tự tính được chấm dứt bằng [nhận thức] Tính không. Do đó mà Long Thụ trình bày quá trình đạt giải thoát như trên.
Và sự việc này dẫn chúng ta đến Thánh đế thứ tư — con đường đạt giải thoát. Những gì khởi dẫn chân diệt chính là chân đạo và chúng ta trực nhận được Tính không với sự hỗ trợ của chân đạo này. Theo quan niệm của hệ phái Cụ duyên thì mỗi vị Thánh, bất cứ tu tập theo theo cỗ xe nào — Thanh văn, Độc giác hoặc Bồ Tát —, tất nhiên đã đạt được một sự trực nhận Tính không. Vì chỉ sự trực chứng này mới có thể tổn hại được kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính; ngay cả sự trực nhận được Tứ thánh đế cũng không có khả năng này.
Để phát triển được một chân đạo trong liên tục thống nhất thể của tâm thức trong một sơ cấp — một chân đạo xuất phát từ một nhận thức trực tiếp Tính không, siêu việt mọi hiện tượng đối đãi —, người ta phải phát triển và đạt được một trí huệ nhận thức Tính không, một loại trí huệ xuất phát từ thiền định nhưng vẫn còn quan hệ với những hiện tượng đối đãi nhị nguyên. Nhưng, để đạt được cấp bậc trí huệ này, đầu tiên, người ta phải tự rèn luyện một kiến giải chân chính về Tính không; có nghĩa là, phải hiểu được ý nghĩa của Tính không qua hai tầng cấp trí huệ, văn huệ [— trí huệ đạt được qua lắng nghe —] và tư huệ [— trí huệ đạt được qua tư duy chân chính].
Những bước tiến trên Ngũ đạo với tư cách của một Thanh văn, Độc giác hoặc Bồ Tát xảy ra trong phạm vi của cấp bậc thiền định tinh thâm, quán sát Tính không — trong trường hợp bước từ một cấp thấp lên cấp bậc cao kế tiếp. Vì vậy mà sự phân chia thành Ngũ đạo được thực hiện theo quan điểm của những phương pháp thực hiện tu tập càng lúc càng tinh thâm — với mục đích nhận thức được Tính không.
Con đường đầu tiên — Tư lương đạo — được miêu họa qua sự thành đạt hai loại trí huệ, văn và tư huệ. Móc nối với Gia hạnh đạo được hình thành bởi sự chứng đắc trí huệ qua thiền định. Kiến đạo bắt đầu với sự trực nhận Tính không lần đầu. Con đường kế tiếp, Tu tập đạo là thời đoạn tu tập thiền định, thấm nhuần và bước sâu vào sự trực nhận Tính không. Đạo thứ năm được chứng đắc khi đã kết thúc việc tu học trong phạm vi cỗ xe của chính mình; vì thế mà nó được gọi là Vô học đạo, là »không còn [gì để] học nữa«. Nó là mục đích thành đạt. Tuy nhiên, hai đạo vô học của hàng Thanh văn và Độc giác chỉ là hai mục đích tạm thời; vì sau khi chứng đắc chúng, họ bước vào con đường Đại thừa.
Nhận thức được Tính không thôi thì chưa đủ — nó phải được tiếp nối với khía cạnh phương tiện.[8] Những kinh sách quan trọng nhất của Đại thừa như bộ kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa giảng dạy rõ ràng về Tính không, nhưng thêm vào đó, kinh này dạy bằng một cách »ẩn kín«, ám thị các tầng cấp của Hiện quán[iv] — »nhận thức rõ ràng« —, có nghĩa là tất cả những khía cạnh của phương tiện trợ giúp những tầng cấp khác nhau của nhận thức Tính không. Các bài kinh này phần lớn được dạy cho các vị Bồ Tát. Nhưng một vị Bồ Tát phải biết nhiều đường tu tập của các vị Thanh văn, Độc giác và Bồ Tát cùng với những biến dạng của chúng để có thể cứu độ chúng sinh tùy theo căn cơ. Vì vậy mà Bồ Tát phải nắm vững tất cả những con đường này và đó cũng là lí do vì sao chúng được trình giảng trong những bộ kinh này.
Thế nào là phương pháp thực hiện đạt niết-bàn trên con đường của các vị Thanh văn và Độc giác? Con đường của chư vị lấy Ba mươi bảy thành phần trợ đạo làm cơ sở.[v] Nếu tóm gọn chúng theo quan điểm tu tập thực hiện thì trở thành ba môn học — Tam học. Môn học đầu là giới học. Tám giới luật được dạy để đạt đến giải thoát riêng biệt trong các kinh sách của hàng Thanh văn, được gọi là Biệt giải thoát.[9][vi] Ba giới đầu dành cho cư sĩ, năm loại sau dành cho người đã thụ giới đầy đủ, tức là tỉ-khâu và tỉ-khâu-ni. Nhìn sơ qua thì sự đòi hỏi phạm hạnh trong Biệt giải thoát và sự phối hợp tính dục trong hệ thống Vô thượng du-già tan-tra có vẻ đối nghịch nhau, nhưng trường hợp này không phải như vậy; bởi vì tất cả những phương pháp này được giảng dạy tương ưng với những tầng cấp nhận thức và khả năng của mỗi hành giả. Trong giai đoạn đầu thì phạm hạnh rất quan trọng nhưng khi đã đạt được một tầng cấp phát triển và có niềm tin đích đáng là có thể thực hiện những phương pháp khác toàn vẹn thì lại là một trường hợp khác.
Việc giao cấu nam nữ được trình bày trong Vô thượng du-già không có nghĩa người ta tìm sự giao cấu này vì bị mũi nhọn của nhục dục hành hạ. Hoàn toàn tự chủ về những điểm bất lợi của nhục dục, hành giả biết rõ là một tầng cấp khác hơn, cao hơn của con đường tu tập có thể đạt được qua sự giao cấu. Các phương pháp thực hiện có liên quan đến tính dục đều được giảng giải trong mối liên hệ với sự hiểu biết rõ ràng về những điểm bất lợi của dục tham và mục đích đặc biệt của sự giao cấu này.
Cơ sở của tất cả những giới luật dành cho cư sĩ cũng như tăng ni là việc tránh làm mười điều ác. Chúng bao gồm ba hành động thuộc về thân (sát sinh, trộm cắp, tà dâm), bốn hành động thuộc khẩu (nói dối, nói chia rẽ, nói xấu, nói phù phiếm) và ba thuộc về ý (tham, ác ý, tà kiến). Tôi không muốn đi sâu vào chi tiết.
Nếu người ta ngăn cản những hành động bất thiện của thân và khẩu thì phân tâm dưới dạng thô cũng được giảm bớt và qua đó, tâm càng được xoay hướng vào trong. Một nhân tố tương trợ thứ hai là chính tri tưởng, là tự nhủ liên tục là phải tự tìm hiểu, quán sát thân thể mình trên cơ sở chính niệm tưởng[10] với mục đích kiểm soát những hoạt động của thân khẩu, xem những hành động bất thiện có xuất hiện từ đây hay không. Qua đó mà năng lực của chính niệm tưởng và chính tri tưởng được phát triển. Với việc giữ giới, hành giả gia lực hai nhân tố quan trọng không thể thiếu được của thiền định: Một mặt là việc hướng tâm vào trong, mặt khác phát triển năng lực của sự tỉnh giác và tự nghiên cứu, quán sát. Đây là mối liên hệ giữa giới và định trong ba môn học.
Nếu giữ giới trong phạm vi Biệt giải thoát thì việc quan trọng nhất là diệt bỏ những hành động tổn hại người. Điểm quan trọng của việc giữ giới Bồ Tát là xa lìa những ý niệm cũng như hành động vị kỉ. Điểm trọng yếu trong giới luật của hệ thống tan-tra là việc ngăn cản các trình hiện tầm thường và những khái niệm cho chúng là những việc tầm thường.[11]
Trong tất cả những cỗ xe — thấp cũng như cao — thì các phương pháp thực hiện tam học tương tự như nhau. Một lí do vì sao chỉ có tam học liên hệ đến việc tuần phục tâm: trì giới giúp tâm giữ tập trung, bất phân tán; tu tập thiền định trợ giúp chuyển hóa tâm trạng không cân bằng thành một trạng thái cân bằng của thiền định tinh thâm; và thực hành phát triển trí huệ trợ giúp giải thoát một tâm thức đang bị trói buộc. Một lí do khác vì sao chỉ có tam học — không hơn không kém — có liên quan đến hiệu quả của mỗi môn học: Một hiệu quả của giới học là tái sinh trên thiện đạo của dục giới, sinh thành người hoặc chư thiên; một hiệu quả của định học là tái sinh, sống vui sướng trong các cõi thiên của sắc và vô sắc giới; và một hiệu quả của huệ học là chứng đạt giải thoát.
Một lí do khác vì sao lại là tam học có liên hệ đến những phiền não được tiêu trừ qua tam học này: Giới học đàn áp phiền não, ngăn cản không để chúng phát triển trở thành hành động. Nếu phát tâm sân hận một người nào đó và ý niệm hại người ấy sấn khởi, hành động hại người từ ý niệm bất thiện này sẽ được ngăn cản bởi nguyên tắc bất hại được phát nguyện ban sơ. Định học ngăn cản trường hợp phiền não xuất hiện tự do tùy tiện trong tâm; và huệ học tận trừ phiền não ngay cội rễ của chúng.
Phật giáo thường nhấn mạnh tầm quan trọng của việc tự chủ, tự kiểm soát. Nhưng thời nay, nhiều người nói là không nên đè ép những tâm trạng tham, sân khi chúng xuất hiện mà thay vào đó để chúng tung hoành, hiển bày. Tôi nghĩ là trong trường hợp phiền muộn được gây ra bởi một khủng hoảng tâm linh thì quả thật là hay nếu bệnh nhân bày tỏ những cảm giác của mình; nhưng khi để những tâm trạng như sân, ái tự do hiển bày khi chúng xuất hiện thì người ta không thể tiêu diệt chúng — chúng sẽ thường xuyên xuất hiện.
Người ta có thể biết được qua kinh nghiệm bản thân là tâm trạng mình sẽ tiến bộ, thiện hảo dần dần theo năm tháng nếu cố gắng tự chủ bằng kỉ luật và chính niệm tưởng. Cũng có khi người ta rất dễ nổi giận lôi đình ban đầu nhưng với thời gian, tần số và bạo lực sẽ tự giảm. Nhưng trường hợp cứ để tâm trạng dễ hận thù tự nó hoành hành thì cuối cùng, nó chỉ được gia tăng mà thôi. Chúng ta có thể chắc chắn là không ai thích phẫn hận. Khi sân hận đã nổi lên thì người ta mất hết lí trí; đập đổ ngay cả những vật sở hữu thật đẹp. Ngoài ra còn cảm thấy một tâm trạng hối hận sau cơn nổi giận cuồng điên này — ít nhất là hối tiếc những gì đẹp đẽ đã bị đập nát. Vì vậy mà chẳng ai thú vị gì với một tâm trạng sân hận, và điều hay hơn nhiều là làm chủ, kiểm soát được nó. Lúc đầu thì việc này đương nhiên là không đơn giản nhưng qua sự quyết chí, am hiểu và cương nghị thì tình thế dần dần khả quan hơn. Để được như thế thì người ta phải tự học hỏi, tự nghiên cứu và làm việc với chính mình một cách minh triết; hoàn toàn chẳng đem đến lợi ích gì nếu người ta chỉ ham muốn đạt được một việc bằng một cách cứng đầu khó dạy. Tâm thức có một đặc tính là có khả năng biến đổi nếu người ta kiên trì một nguyện vọng thật tế — ví dụ như sẽ đạt được cấp bậc phát triển này, cấp bậc kia trong năm năm kế đến — và cố gắng làm thế nào đó để thực hiện được mục đích này.
Ba mươi bảy thành phần trợ đạo
Tứ niệm xứ[12]— Ba mươi bảy thành phần trợ đạo là những thành phần cơ bản của con đường tu tập. Chúng được phân thành bảy nhóm và nhóm đầu tiên là Tứ niệm xứ, bốn cách quán sát sự vật một cách tỉnh giác. Tứ niệm xứ bao gồm quán thân,[13] quán thụ,[14] quán tâm[15] và quán pháp.[16]Người ta quán sát thân thể, các thụ tưởng, tâm thức và hiện tượng, tìm hiểu những đặc tính riêng cũng như những đặc tính chung của chúng để rồi ngộ được bản tính đích thật của chúng. Có nhiều ý niệm qui về thân giúp hành giả khắc phục lòng tham ái bám chặt vào nó, ví dụ như ý niệm về những điểm thiếu sót, bản chất của thân. Tôi không muốn nêu rõ những lỗi lầm, thiếu sót của thân nơi đây; ai muốn thiền quán chúng có thể sử dụng nhiều cách trình bày của Long Thụ trong Bảo hành vương chính luận[vii] và Tịch Thiên trong Nhập bồ-đề hành luận.[viii]
Trong lúc quán thân, hành giả hình dung thân thể như một vật nào đó có bản chất bất tịnh để rồi nhận thức được bản chất khổ của nó. Đây là một phương tiện phá vỡ ý nghĩ chấp trước vào thân thể vì tham ái và tạo nguyện vọng giải thoát ra khỏi thân thể bất tịnh này. [Quán thân có liên hệ trực tiếp với Khổ đế.]
Trong lúc quán thụ, hành giả suy nghĩ về bản tính của thụ tưởng dễ chịu, khó chịu và trung tính. Trong lúc này, người ta nên chú ý đến sự thật là thụ tưởng là một duyên và chính trên cơ sở của duyên này mà tham ái xuất hiện; vì qua những thụ tưởng khó chịu nên lòng ham muốn li biệt xuất phát, và qua thụ tưởng dễ chịu mà lòng ham muốn không li biệt hiện hành. Nếu suy nghĩ kĩ về việc này thì có thể hiểu rõ hơn những điểm bất lợi của tham ái, nhân tố căn bản trong phạm vi Tập đế.
Trong phạm vi quán tâm, người ta nghiên cứu những đặc tính riêng biệt của tâm thức. Một tính rất đặc thù của tâm thức là biến chuyển từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, nhưng đồng thời vẫn có một đặc tính là liên tục không bao giờ bị gián đoạn và chấm dứt. Trong phạm vi những suy luận này, người ta có thể nhận biết không có một tự ngã nào cá biệt, nằm ngoài tâm. Nhận thức này dẫn đến sự xác định vô ngã, nghĩa là không có một cái »ta« độc lập, thường hằng nào tồn tại. Với việc thiền quán sự kiện này, người ta sẽ thông hiểu [Thánh đế thứ ba — Diệt đế — là:] thái bình của vô ngã chính là niết-bàn.
Quán pháp có nghĩa là nghiên cứu những đặc tính của các hiện tượng để xác định hiện tượng nào phải được xả bỏ và hiện tượng nào không. Nếu tiếp tục suy nghĩ như thế thì sẽ đạt được sự hiểu biết về Đạo đế.
Sau khi chú tâm vào những đặc tính riêng biệt của thân thể, thụ tưởng, tâm thức và hiện tượng, hành giả suy nghĩ về những đặc tính tổng quát của chúng. Chúng được trình bày qua Tứ pháp ấn, một cách xác định tông chỉ của Phật giáo. Tôi đã nói về Tứ pháp ấn trong ngày đầu [Trong mối quan hệ với những tiêu chuẩn cơ bản để phân biệt giữa Phật tử và không phải Phật tử]:
1. Các hành vô thường;
2. Những gì ô nhiễm là khổ;
3. Các pháp vô ngã;
4. Niết-bàn tịch tĩnh.
Nếu thấy được tính vô thường của tất cả những gì hữu vi thì chúng ta sẽ nhận thức được là chúng xuất hiện qua động lực của những nhân tố khác — vì chúng lệ thuộc vào nhân duyên. Từ đó mà người ta có thể tin chắc là với những nhân duyên thích hợp, ta có thể chấm dứt được khổ và thực hiện an lạc. Như vậy, người ta có thể tìm được niềm tin và hi vọng với nhận thức là khổ có thể được chấm dứt và an lạc có thể được chứng đạt.
Qua sự tìm hiểu pháp ấn thứ hai — những gì ô nhiễm là khổ —, người ta phát hiện được căn cơ của khổ. Người ta hiểu rằng, các pháp trong vòng sinh tử bị ô nhiễm trong ý nghĩa chúng chịu ảnh hưởng của các nhân tố khác, ảnh hưởng của các nhân tố ô nhiễm — những hành động ô nhiễm và phiền não — và vì vậy, bản chất của chúng không nằm ngoài phạm vi khổ. Từ nhận thức này mà người ta sản sinh nguyện vọng không chỉ tiêu diệt những dạng khổ tạm thời, mà còn khắc phục được căn cơ chính của khổ. Nếu nói về những »hiện tượng ô nhiễm«[17][ix] thì những hiện tượng này là những gì được hình thành bởi ô nhiễm và ô nhiễm chính là những hành động — là nghiệp — và phiền não. Có nhiều cách giải thích về những gì »bị ô nhiễm«[18] và »không bị ô nhiễm«[19] tùy trường hợp.
Trong khi tìm hiểu về pháp ấn thứ ba với nội dung là các hiện tượng đều vô ngã, người ta sẽ nhận ra cội nguồn của khổ là một tâm thức điên đảo, một tâm thức ôm ấp kiến giải sai lầm là có một sự tồn tại trên cơ sở tự tính, một »tự ngã«; và người ta sẽ hiểu là kiến giải sai lầm về tồn tại này có thể được tận diệt; và qua đó, giải thoát có thể được thực hiện. Và nếu đã hiểu được là kiến giải chấp vào tồn tại bởi tự tính — nhân tố duy trì vòng sinh tử — có thể được an tịnh thì người ta cũng thông suốt được pháp ấn thứ tư: Niết-bàn là an bình tuyệt đối, trường tồn — là mục đích phải đạt được.
Qua sự chú tâm tỉnh giác vào những đặc tính riêng biệt của thân thể, thụ tưởng, tâm thức và các pháp, người ta sẽ nhận ra bản tính vô thường, tạo khổ của chúng. Qua đó mà người ta không còn lưu ý gì đến những đặc điểm hiển hiện của cuộc sống này, và cũng từ khước quan điểm cho rằng khối lạc an vui của những cõi sống cao cấp trong vòng sinh tử là mục đích phải đạt được trong những cuộc sống kế đến. Cùng với việc khắc phục sự đề cao quá mức cuộc sống này và những cuộc sống trong tương lai, người ta phát triển một tâm thức hướng về sự giải thoát hoàn toàn ra khỏi phạm vi của vòng sinh tử với tất cả những biến hình của nó.
Vì lí do gì mà phải tọa thiền quán khổ? Thánh Thiên nêu rõ trong tác phẩm Tứ bách luận:[x]
Làm sao trong tâm của một người không nhàm chán [luân hồi sinh tử] có thể xuất phát được nguyện vọng tinh thâm chấm dứt nó?
Làm sao mà có được sự phát triển tâm thức cầu đạt giải thoát ra khỏi luân hồi sinh tử nếu một tâm trạng thất vọng về nó không xuất hiện trước đó? Vòng sinh tử có bản chất là khổ, và một điều chắc chắn là chúng ta không muốn khổ; vì vậy mà điểm quan trọng đầu tiên là nhận thức được những nỗi khổ là khổ, và phát triển một tâm trạng nhàm chán, từ khước mà từ đó, nguyện vọng cầu đạt giải thoát có thể được sinh thành.
Và qua sự suy nghĩ về những nỗi khổ phải kham chịu, người ta phát triển một thái độ cố gắng chứng đắc giải thoát, đạt niết-bàn. Ta suy nghĩ: »Giá mà đạt được giải thoát!« Nếu thái độ này đủ mạnh, quyết chí đạt giải thoát thì người ta sẽ đạt Tư lương đạo của Thanh văn hoặc Bồ tát thừa.
Và nhân đây tôi cũng muốn chấm dứt cách trình bày Tứ niệm xứ.
Tứ chính cần[20] — Nhóm thứ hai của Ba mươi bảy thành phần trợ đạo là Tứ chính cần. Bốn điểm này chính là bốn hành động tinh tiến: tinh tiến đạt những đức hạnh chưa đạt được; tinh tiến trau dồi những đức hạnh đã sẵn có trong một phạm vi nào đó; tinh tiến không để những điều ác chưa được thực hiện xuất hiện; và tinh tiến vượt qua những điều ác đã xuất hiện.
Tứ như ý túc[21] — Nhóm này bao gồm bốn thành phần hỗ trợ các thắng trí siêu nhiên. Với những thắng trí này — được hình thành trong quá trình thiền định thâm sâu —, người ta có thể đi đến những tịnh độ của chư Phật và tương tự; vì vậy mà những nhân tố trợ giúp việc này được gọi là sự hỗ trợ (túc) để đạt những diều như ý. Chúng được gọi chung là Tứ như ý túc.
Tư lương đạo được chia thành ba cấp: sơ, trung và cao. Khi người ta đã phát triển ý nguyện giải thoát khỏi vòng sinh tử một cách tuyệt đối trong một phạm vi như tôi đã đề cập đến thì đã bước vào sơ cấp của Tư lương đạo. Để đạt đến cấp bậc trung và cao thì người ta phải thực hiện thiền định vì không có nó thì không thể nào đạt những tiến bộ nêu trên. Tinh tiến không thôi cũng chưa đủ. Đó là lí do vì sao Tứ như ý túc được trình bày ở đây.
Trong trường hợp này tôi muốn trình bày một cách ngắn gọn về việc thực hiện cấp bậc »Chỉ« của thiền định. Thiền rất được phổ biến thời nay và vì vậy chúng ta cũng nên xem xét chủ đề này kĩ một chút. Nhìn chung thì có hai loại thiền. Một loại mang tính chất tập trung lắng đọng và loại thứ hai có đặc điểm là phân tích. Loại thiền thứ nhất cũng được gọi là Chỉ và loại thứ hai là Quán.[22]Chúng là căn cơ của tất cả những thiện pháp thế gian cũng như xuất thế gian và chỉ được phát triển trong các cỗ xe của Phật giáo.
Chỉ và Quán thật chất là gì? Nếu lấy kinh Giải thâm mật[xi] làm điểm y cứ thì chúng ta có thể nói rằng Chỉ xuất hiện khi tâm không còn hôn trầm hoặc hồi hộp không yên, tập trung chuyên nhất vào một đối tượng và an trụ tại đây, và khi năng lực của sự tập trung này dẫn đến một tâm trạng an lạc được tạo bởi một trạng thái khinh an của tâm tư và thân thể. Quán được thực hiện qua sự cảm nhận an lạc được tạo bởi thân tâm khinh an vững chắc, xuất phát từ một sự tập trung phân tích đối tượng.
Để đạt an lạc trên một cơ sở thân tâm khinh an vững chắc, xuất phát một sự tập trung phân tích đối tượng nhận thức, trước hết người ta phải đạt tâm trạng an lạc được tạo bởi một trạng thái khinh an của tâm tư và thân thể xuất phát từ sự tập trung lắng đọng và kiên cố của tâm thức. Một trình tự khác không thể có được. Vì lí do này nên Tịch Thiên trình bày trong luận Nhập bồ-đề hành là Quán — với khả năng diệt trừ phiền não — hoàn toàn tùy thuộc vào Chỉ:[xii]
Sau khi nhận thức được là phiền não có thể khắc phục được bằng Quán — và Quán vững chắc kiên cố được bởi vì Chỉ —, trước hết, ta nên tu tập Chỉ.
Ai đã đạt Chỉ vững chắc thì hãy cố gắng phát triển Quán.
Chỉ có bản tính thiền tập trung lắng đọng, trong khi Quán lại có tính chất thiền phân tích, nhưng như thế không có nghĩa là mỗi loại thiền tập trung đã là Chỉ và mỗi loại thiền phân tích tương đồng với Quán. Và cũng không phải mỗi phương pháp thiền có thể nhận thức được cách tồn tại tuyệt đối của các hiện tượng — Tính không của chúng — đều là Quán. Ngược lại, Chỉ không tất nhiên là một phương pháp thiền hướng đến một đối tượng của các hiện tượng đa dạng; nó cũng có thể hướng về một đối tượng nhận thức như là cách tồn tại tuyệt đối của hiện hữu. Chỉ và Quán là những loại thiền định khác nhau, được phân biệt trên quan điểm phương pháp thực hiện, không phải trên quan điểm chủng loại của đối tượng nhận thức.
Vì lí do gì mà phải phối hợp Chỉ và Quán? Như tôi vừa nói xong, năng lực phân tích, nghĩa là năng lực của Quán chỉ có thể đạt được bằng cách phát triển thêm vào một tâm trạng kiên cố đã được hình thành trước đó. Để so sánh: Nếu muốn thấy vật gì trong bóng tối, người ta phải cần đến một ngọn đèn. Và ngọn đèn này hơn nữa phải sáng và không được chao động vì gió. Cũng như vậy, người ta cần một tâm thức không »chao động«, không bị quấy nhiễu bởi những ý niệm hoặc các trạng thái hôn trầm, trạo cử. Tâm thức phải đạt cả hai, phải kiên cố vững chắc và thêm vào đó là khả năng phân tích.
Giáo lí của Vô thượng du-già tan-tra cho rằng Chỉ và Quán có thể được thực hiện cùng lúc qua một phương pháp đặc biệt. Hệ thống này cũng bảo rằng, Quán cũng có thể được thực hiện bằng một phương pháp không cần đến cách thiền phân tích như thường lệ mà thực hiện loại thiền có tính cách tập trung. Nguyên nhân là những phương pháp tu tập đặc biệt của Vô thượng du-già mà tôi đã đề cập đến. Nếu được áp dụng một cách đúng đắn thì chúng có thể mau chóng dẫn đến một sự thành đạt Chỉ và Quán cùng lúc.
Phương pháp tu Chỉ
Bây giờ chúng ta hãy nói đến phương pháp thực hiện Chỉ. Đầu tiên, chúng ta phải quan tâm đến chủ đề những việc cần phải được chuẩn bị trước. Giới học được xem là căn bản. Thêm vào đó người ta cần một nơi hoàn toàn vắng vẻ, không huyên náo.[23]Chỗ ngồi thiền không được quá ồn ào bởi những âm thanh phát từ những yếu tố [như đất, nước, gió, lửa], ví như gần một thác nước. Vì người đời dạy rằng, huyên náo là gai đâm của sự tập trung. Thế nên người ta không nên chọn một chỗ tu tập dưới đường bay lên xuống của phi cô! Về chính bản thân thì biết đủ[24] và ít ham muốn[25] là những điều quan trọng. Tất cả những công việc thế tục đều phải được gác qua một bên hoàn toàn.[26]Việc ăn uống cũng đóng một vai trò quan trọng; không nên ăn quá nhiều. Nếu ăn nhiều quá tâm sẽ lờ mờ không tinh tiến và thậm chí người ta sẽ khó ngồi thẳng đứng được. Vì vậy mà nên ăn ít hơn một chút. Cũng nên ngủ có tiết độ và đương nhiên là không được uống rượu trong thời gian này.[27]
Nếu đã đạt những điều kiện tiên quyết trên thì phải chú ý đến tư thế ngồi thiền. Nên ngồi theo thế »Kim cương tọa«,[28] hai chân tréo và nhau. Thế ngồi này có thể làm đau trong vài trường hợp và nhiều người chỉ tập trung vào hai bắp chân trong suốt thời gian ngồi thiền vì quá đau. Trong trường hợp này thì thật là không phải lỗi lầm gì nếu thay vì vậy ngồi trên một cái ghế. Hai bàn tay ngửa lên trên và nằm dưới rốn khoảng bốn ngón tay chặp lại, tay trái nằm dưới tay phải và hai đầu ngón cái chạm nhau. Nếu ngồi theo kiểu kim cương tọa thì nên để một vật gì thêm phía sau mông để phía sau cao hơn một ít. Lưng thẳng đứng như một mũi tên, hai vai ở trong thế tự nhiên và cánh tay không áp sát quá vào thân vì có thể làm nóng. Đầu hơi nghiêng về phía trước. Đầu lưỡi chạm vào phía sau của hàm răng trên và qua đó, người ta ngăn cản được hơi thở mạnh và triệu chứng khát nước. Răng và môi ở trong tư thế bình thường. Ai không còn răng thì có thể ngậm miệng ép môi lại! Cặp mắt nhìn xuôi theo sống mũi. Nếu mũi nhỏ quá thì cũng có thể có nhiều vấn đề. Nếu như thế thì không cần phải nhìn thấy chóp mũi; cặp mắt nhìn vượt qua chóp mũi cũng đủ. Là người phương Tây với mũi to nên có lẽ quí vị chẳng có vấn đề gì trong trường hợp này!
Một câu hỏi khác là nên nhắm hoặc mở mắt. Đối với những người nào chưa có nhiều kinh nghiệm thì nhắm mắt có thể thích hợp hơn, nhưng cũng nên biết là thiền định thật sự không xuất phát từ nhãn thức, mà từ tâm thức. Có nghĩa là, nếu đã quen ngồi thiền thì nhắm hay mở mắt không thành vấn đề; không cần phải nhắm mắt nữa. Đối với những người đeo kính thì tâm thức có thể trong sáng hơn nếu họ mang kính, nhưng có thể qua đó mà giảm bớt kiên cố; trong khi mang kính thì có một tâm thức kiên cố, nhưng lại không trong sáng lắm. Nguyên nhân nằm ở mối liên hệ mật thiết giữa tâm thức và nhãn thức. Ngồi thiền trước một bức tường như Thiền tông thường khuyên dạy cũng là một việc hữu ích.
Ngày mai tôi sẽ nói về những đối tượng thiền quán.
Ghi chú
[1] iṣṭadevatā, sādhita, skrt.; yidam, tibet.
[3] celibacy, engl.; Zölibat, ger.
[4] 精液; tinh dịch ở đây không chỉ là tinh dịch bình thường, mà là chất lỏng tinh túy lưu chuyểntrong thân thể nói chung.
[5] 導管; là những kênh mạch chân khí trong cơ thể.
[6] 精滴; là những giọt năng lượng.
[7] 透視; clairvoyance, engl.; là khả năng nhìn xuyên suốt sự vật, quá khứ, vị lai; cũng có thể hiểu là thiên nhãn thông trong Phật giáo nhưng chưa đạt đến mức trọn vẹn.
[9] cũng được gọi theo âm tiếng Phạn là Ba-la-đề-mộc-xoa.
[10] 念; smṛti, skrt.; là tâm thức tỉnh giác, tỉnh nhớ.
[11] có nghĩa là: phải có một cách nhìn tổng quát, bình đẳng bất nhị; không nên phân biệt giữa tầm thường và đặc biệt, giữa phàm và thánh. Một lời dạy thường được thấy trong hệ thống tan-tra: »Hãy xem tất cả mọi nơi là niết-bàn, tất cả mọi âm thanh là chân âm, tất cả sắc tướng là sắc thân Phật.«
[12] catuḥsmṛtyupasthāna, skrt.
[13] kāya-smṛtyupasthāna, skrt.
[14] vedanā-smṛtyupasthāna, skrt.
[15] citta-smṛtyupasthāna, skrt.
[16] dharma-smṛtyupasthāna, skrt.
[20] catuḥsamyakprahānāṇi, skrt.
[21] catvāra ṛddhipādāḥ, skrt.
[22] Chỉ và Quán được dùng ở đây với hai nghĩa, nghĩa thứ nhất là mục đích, kết quả đạt được và với nghĩa thứ hai, chúng được hiểu là phương pháp, con đường để đạt được.
[26] 離 多 所 作; li đa sở tác.
[27] 清 淨 律 儀; thanh tịnh luật nghi; Đạt-lại Lạt-ma dựa vào quan điểm của Tông-khách-ba trong Bồ-đề đạo thứ đệ để giảng giải cách tu Chỉ-Quán. Ngoài những điểm này, Tông-khách-ba còn nhắc đến điểm tư lương thứ sáu trong tác phẩm Bồ-đề đạo thứ đệ của mình là Li dục đẳng phân biệt, nghĩa là tư duy về lỗi lầm của dục vọng và nguyên lí vô thường... Như vậy thì có sáu loại tư lương của cách tu Chỉ.
[28] cũng tương tự như liên hoa tọa, kiểu ngồi kết già nhưng hai chân tréo chặt vào nhau hơn một ít.
[i] zhi gnas, śamatha, 止.
[iv] mngon rtogs, abhisamaya, 現 觀, 現 證.
[v] byang phyogs so bdun, saptatriṃśaḍbodhipakṣadharma, 三 十 七 助 道 品.
[vi] so sor thar pa, prātimokṣa, 波 羅 提 木 叉, 別 解 脫.