Đạt-lại Lạt-ma tại Harvard

& Nhập trung đạo cương yếu
Chân Nguyên dịch

---

Các nhóm thân tâm tạo cơ sở cho danh xưng của cá nhân. Và theo đó, kiến giải sai lầm nhìn nhận chúng tồn tại trên cơ sở tự tính lại tạo cơ sở cho kiến giải chấp vào tự ngã của một cá nhân, một cá nhân được hình thành bởi những nhóm thân tâm này.    

Ngay cả những trường phái không đại diện quan điểm tương tự như trường phái Cụ duyên — bởi vì họ quả quyết là các hiện tượng tồn tại bởi tự ngã của chúng — đều trình bày cá nhân như một cái gì đó tồn tại trên một danh xưng. Nhưng họ không đồng ý là tất cả những gì tồn tại tất nhiên phải tồn tại trên danh xưng; bởi vì họ quan niệm là một vài hiện tượng tồn tại bởi bản chất. Họ nói rằng, cơ sở của một hiện tượng tồn tại trên danh xưng tất nhiên phải có một bản chất. Và như thế thì họ có quan niệm là những nhóm thân tâm có một bản chất. Họ quan niệm như thế bởi vì cá nhân chỉ có thể được xưng danh trong mối liên hệ với những nhóm thân tâm; tâm thức không thể nào có khái niệm »cá nhân« nếu nó trước đó không nhận biết các nhóm thân tâm. Đây là lời trần thuật của tất cả các trường phái — ngoại trừ hệ phái Cụ duyên. Trường phái này cho rằng, tất cả những hiện tượng đều tồn tại tất nhiên trên cơ sở danh xưng. Ngoài ra, biểu đạt »tồn tại như danh xưng« không được hiểu một cách sâu sắc trong các trường phái khác — nếu so sánh với trường hợp nó được hiểu như thế nào trong hệ phái Cụ duyên.

Theo phái Cụ duyên thì cá nhân chỉ có thể được gọi trên một cơ sở danh xưng. Nếu người nào đó tin là cơ sở mà danh xưng của cá nhân tùy thuộc vào — tức là các nhóm thân tâm — tồn tại bởi tự ngã thì ông ta bắt buộc phải có kiến giải cho rằng cá nhân được nhận diện qua các nhóm thân tâm trên cơ sở danh xưng tồn tại bởi tự ngã. Đây là quan điểm của Long Thụ.      

Nên lưu ý đến một cách phân biệt tinh tế về thứ tự xuất hiện của hai kiến giải sai lầm trên. Đầu tiên là kiến giải chấp vào tự ngã của các nhóm thân tâm, và từ cơ sở này lại xuất phát kiến giải chấp vào tự ngã của cá nhân. Trong trường hợp nhận thức được Tính không thì người ta sẽ nhận ra Tính không của nhân ngã trước; bởi vì nó dễ được nhận ra hơn. Sau đó thì Tính không của pháp ngã được xác định.

Ngay lúc này chúng ta phải đặt câu hỏi: Một tri giác nhận thức được nhân vô ngã cũng nhận thức được pháp vô ngã? Nếu trường hợp này xảy ra thì người ta phải kết luận là tất cả những trạng thái tâm thức nhận thức được vô ngã chỉ là một tri giác duy nhất; nhưng một tâm thức không thể xác định được hai loại vô ngã. Mặc dù vậy, qua nhận thức Tính không của một hiện tượng duy nhất, người ta vẫn có thể hiểu được là không có một hiện tượng nào nằm ngoài bản tính — là Tính không. Tuy thế, người ta vẫn phải nói rằng, một tâm thức chuyên chú vào cá nhân mang những thuộc tính và xác định được Tính không của cá nhân này không phải cũng xác nhận được Tính không của các nhóm thân tâm.

Trường hợp một tâm thức xác định được nhân vô ngã nhưng không xác định pháp vô ngã — như vậy thì lời của Long Thụ cho rằng kiến giải chấp nhân ngã không thể được diệt trừ nếu pháp vô ngã chưa được nhận ra phải được hiểu như thế nào? Lời giải của vấn đề này là: Một tri giác nhận thức Tính không của nhân ngã cũng có thể tiêu diệt được tất cả những khái niệm có liên hệ với kiến giải chấp vào tự ngã của các nhóm thân tâm — không hệ thuộc vào trường hợp có tri giác nào khác nhận ra chúng hay không. Trong những bộ kinh, luận Ấn Độ, các vị luận sư thường đưa các biểu tượng như sừng thỏ, hoa trên không trung, đứa con của bà mẹ mất khả năng sinh sản, lông rùa làm ví dụ cho những gì không thật có. Một tri giác biết rõ là đứa con của một người mẹ không có khả năng sinh sản không thật có, cũng chính tri giác này — không hệ thuộc vào trường hợp có tri giác nào khác — tiêu diệt tất cả những khái niệm sai lầm về mắt, tai... của đứa con của người mẹ không có khả năng sinh sản, mặc dù tâm thức này chính nó không lưu ý đến sự việc là mắt, tai... của đứa trẻ của một bà mẹ không sinh được không thật có.

Vì vậy mà lời trần thuật của Long Thụ được hiểu là: Người ta không thể nào phát triển một tri giác nhận thức được vô ngã của cá nhân — cá nhân chỉ được tìm thấy trên cơ sở của các nhóm thân tâm —, nếu trước đó không buông xả kiến giải chấp vào tự ngã của các nhóm thân tâm.

●        Hỏi: Có phải Quán là phân tích trên cơ sở luận lí, trí lực trong mọi trường hợp — hay là nó cũng có thể được chứng đạt qua trực giác?

●        Đáp: Phải nói là không dựa vào một suy luận trên cơ sở luận lí nào hết thì không thể đạt Quán. Nếu một hành giả đạt Quán độc duy bằng thiền định tập trung trong phạm vi tu tập của Vô thượng du-già thì trước đó, ông ta phải thực hiện nhiều suy luận chứng minh trên cơ sở luận lí. Trên cơ sở này, hệ thống Vô thượng du-già đưa ra những kĩ thuật phát triển tất cả những khả năng với sự hỗ trợ của thiền định tập trung, những khả năng mà bình thường chỉ có thể được thực hiện bằng cách tiếp tục thực hiện thiền định phân tích.

●        Hỏi: Vậy thì ngồi thiền làm gì nếu vô minh có thể được diệt trừ bằng cách phân tích trên cơ sở luận lí?

●        Đáp: Nếu chỉ hiểu được qua tri tính là những gì một tâm thức si mê nhận thức không thật có thì không đủ để diệt trừ vô minh. Tâm phải được biến chuyển, phải được chuyển hóa một cách tinh thâm. Có hai dạng vô minh, nhìn nhận các hiện tượng tồn tại bởi tự ngã: dạng được tạo bởi tri tính và dạng bẩm sinh. Dạng vô minh đầu tiên được hình thành qua các quan điểm triết lí sai lầm, không phải bẩm sinh. Ngược lại, dạng vô minh bẩm sinh đã có từ lúc xuất sinh, không chỉ mới phát xuất qua việc nghiên cứu một hệ thống triết lí. Để diệt trừ dạng vô minh bẩm sinh thì hiểu suông thôi không đủ. Phải trau dồi kinh nghiệm hiểu biết này qua thiền định để có thể thân thuộc được với Tính không của tự ngã. Và để đạt được như vậy thì thiền định chuyên nhất trong trạng thái Chỉ phải được thực hiện.

●        Hỏi: Nếu các đại biểu của phái Cụ duyên bảo rằng, ngay cả trên phương diện tương đối, các hiện tượng cũng trống trỗng, không tồn tại bởi tự ngã — như vậy thì các hiện tượng tồn tại tương đối như thế nào? Có phải chúng chỉ là kiến giải sai lầm hoặc là trí tưởng tượng của tâm thức? Làm thế nào để tránh được cực biên hư vô?

●        Đáp: Chúng ta sẽ luận bàn về những điểm này chiều nay.

●        Hỏi: Một kĩ sư kiêm Phật tử vừa soạn một quyển sách. Trong đó ông ta nói rằng máy vi tính và người máy có thể mang Phật tính. Ngài có đồng ý không?

●        Đáp: Phật tính chỉ được giảng dạy độc duy trong phạm vi những loài hữu tình. Nếu người ta thực hiện một máy vi tính có tâm thức thì lại khác. Tuy nhiên, nếu chỉ xem Phật tính là Tính không thì ngay cả một bình hoa cũng có Phật tính.

●        Hỏi: Có phải đây là một điều nên thực hiện, hoặc có thể thực hiện được nếu thành viên của một truyền thống đi theo một truyền thống khác?

●        Đáp: Chúng ta phải phân biệt giữa tôn giáo và văn hóa ở đây. Tôn giáo là sở hữu của mỗi người; tôn giáo không có biên giới nào. Vấn đề quan trọng nhất là tôn giáo nào thích hợp nhất cho tính hướng tâm thức riêng của mỗi người. Mặt khác, văn hóa lại có quan hệ với bản quốc, với truyền thống xưa nay. Ví dụ như Phật giáo nguyên là một tôn giáo Ấn Độ. Như vậy, khía cạnh văn hóa của nó có quan hệ với Ấn Độ; nhưng khi Phật giáo đến các nước khác thì nó chạm trán với các nền văn hóa khác và từ đó sản sinh ra Phật giáo Tây Tạng, Trung Quốc, Nhật Bản và tương tự. Tinh hoa của những nền Phật giáo này là một, nhưng người ta vẫn tìm thấy một sự phối hợp toàn mĩ với nền văn hóa của từng địa phương và qua đó Phật giáo trở thành dạng thích hợp nhất cho một nước. Như vậy thì dần dần cũng sẽ có một Phật giáo châu Âu, châu Mĩ và tương tự. Cơ đốc giáo cũng được truyền bá tương tự như vậy sang châu Âu, Mĩ, Ấn Độ, Phi Luật Tân, Nhật Bản, Trung Quốc và thậm chí cả Tây Tạng, mặc dù nó chính là thuộc về vùng Cận Đông. Kết quả là nhiều giáo hội của Cơ đốc giáo được thành lập trên khắp hoàn cầu.

Tu luyện tâm vị lợi

Hôm qua chúng ta đã luận bàn về nguyện vọng đạt giác ngộ vì chúng sinh đến chủ đề tu luyện tâm thức vị lợi bằng phương pháp giao hoán giữa mình và người. Hôm nay chúng ta tiếp tục luận giải chủ đề này.

Tịch Thiên nêu rõ trong mối quan hệ với việc giao hoán giữa ta và người: Mỗi người, ngay chính mình và tất cả những người khác đều mong muốn hạnh phúc, không ai muốn khổ. Và tương tự trường hợp người ta bảo vệ mỗi thân phần của mình không phân biệt, xem chúng đều là thân thể của chính mình — cũng như vậy, tất cả những loài hữu tình đều phải được bảo vệ trước khổ đau một cách vô phân biệt.

Từ quan điểm của chính mình, chúng ta hiểu rõ là lí do duy nhất vì sao muốn thoát khổ — nó chính là nguyện vọng không muốn kham khổ. Không còn lí do nào khác: Nguyện vọng thoát khổ xuất phát tự nhiên từ thâm tâm. Và tất cả những loài hữu tình đều ôm ấp nguyện vọng này. Đó là sự thật. Điểm khác biệt giữa mình và người khác ở chỗ nào? Có một sự khác biệt lớn về mặt số lượng. Dù có tự xem mình quan trọng thế nào đi nữa, ta chỉ là một người duy nhất. Ví dụ như trong trường hợp của chính tôi: Tôi chỉ là một tăng sĩ Phật giáo đơn độc. So sánh với tôi thì những người khác vô số lượng. Ngay cả trường hợp không để ý đến số lượng của những người trong các thế giới khác: Chỉ con số dân chúng trên địa cầu này thôi cũng đã vượt khỏi trí tưởng tượng — có cả hàng tỉ! Nếu suy nghĩ xem việc nào quan trọng, hạnh phúc của đa số hoặc của hạnh phúc của thiểu số, của một người duy nhất thì chẳng cần phải đặt câu hỏi nào nữa. Hạnh phúc của đa số quan trọng hơn hạnh phúc của tôi, hạnh phúc riêng tư của cá nhân.

Chúng ta hãy xem xét trình trạng của loài hữu tình từ phía chúng: Cũng như mình, mỗi chúng sinh khác đều muốn hạnh phúc, xa lìa khổ đau. Ví dụ như mỗi người trong mười người bệnh đều cầu mong an lạc về phía họ; mỗi người trong những người bệnh này đều tự có cảm nhận như một người bệnh cầu mong được chữa trị. Nếu suy nghĩ theo cách nhìn từ phía chúng sinh thì ta không có lí do gì để làm những trường hợp ngoại lệ chỉ vì yêu ghét riêng tư. Không có lí do gì để thiên vị, yêu quí một chúng sinh duy nhất mà bỏ rơi những chúng sinh khác. Không thể nào chọn lựa một người nào đó và đối xử với họ tốt hơn những người khác.

Bây giờ tôi quán xét mối quan hệ với những loài hữu tình từ phía tôi: Trong quá khứ, tất cả chúng sinh đều đã giúp đỡ tôi trong nhiều kiếp tái sinh — và sẽ giúp tôi tương tự như vậy trong tương lai. Như vậy từ phía tôi, tôi cũng không tìm thấy một lí do nào để đối xử với chúng sinh này tốt hơn, chúng sinh khác xấu hơn.

Cuối cùng, chúng ta hãy quán xét tình trạng từ khía cạnh bản tính của chính mình và bản tính của người khác: Chúng sinh ở cả hai bên đều mang bản chất khổ và vô thường. Bản tính tồn tại của tất cả chúng ta là sự thiếu an vui. Các mối thù hận của chúng ta vì thế mà hoàn toàn vô nghĩa — chúng chẳng đem một chút nào lợi ích cho chúng ta. Chúng ta hãy nghĩ đến một nhóm tù nhân đang chờ đợi tử hình. Tất cả đều bước vào thời điểm cuối cùng của cuộc đời — hoàn toàn vô nghĩa nếu họ tranh cãi với nhau trong những ngày ít ỏi còn lại. Cũng tương tự như vậy, tất cả chúng ta đều bị trói buộc trong ngục tù khổ đau, vô thường và vô minh; điều quá rõ là trong những điều kiện này, chúng ta và những người khác đều đứng trong hoàn cảnh cơ bản như nhau. Chẳng có lí do gì phải tranh đấu với nhau. Trong trường hợp chính mình thì thiện hảo toàn vẹn, người khác lại mang đầy tội lỗi — nếu quả thật như thế thì có thể có lí do để xem thường họ. Nhưng trường hợp này không phải như thế! Vậy là một lí do thêm để xem mình và người khác đều như nhau.

Chúng ta nhìn nhận một vài người là bạn và người khác là kẻ thù — một cách rất thành kiến. Nếu thật sự một kẻ thù lúc nào cũng là kẻ thù và một bằng hữu lúc nào cũng là bằng hữu thì có thể thừa nhận lí do để ghét người nào đó và yêu thương người khác. Nhưng sự thật không phải như vậy. Như tôi đã nói, trong mối quan hệ giữa người và người với nhau không có gì có thể gọi là chắc chắn, nhất là trong trường hợp phân biệt thân, thù. Hơn nữa, lòng sân hận người không tốt cho ai, không tốt cho mình cũng như người. Hoàn toàn không có một điểm lợi ích nào hết! Cuối cùng, lòng sân hận cũng chẳng tổn thương người nào khác — chính ta là người bị hại! Món ăn tuyệt vời nhất cũng chẳng còn mùi vị khi sân hận trỗi lên. Có thể ta sẽ giận hờn ngay cả món ăn — một món ăn ngày thường có thể là ngon. Ngay cả gương mặt đáng mến của bạn bè, của vợ hiền, của con thương cũng làm ta giận dữ trong lúc ta hờn giận một sự việc nào đó — không phải vì họ xấu xa mà bởi vì có những điểm nào đó không ổn ở tư thái của chính mình. Điều này thật quá rõ. Quí vị hãy phán đoán với lí trí con người xem lợi ích của sân hận là gì.

Nếu suy nghĩ theo chiều hướng này thì ta sẽ không tìm thấy một lí do nào để phát lòng sân hận. Nếu một sự việc không hay xuất hiện, ta có thể giải quyết vấn đề này hiệu nghiệm hơn với một tâm thức vô sân. Lợi ích của sân hận xem như là không. Như tôi đã nói, người ta có thể thực hiện với một động lực nguyên nhân một hành động được thúc đẩy bởi động lực phẫn nộ đương thời; nhưng đây lại là một việc khác. Vì thương yêu mà nổi giận khác với nổi giận vì thù ghét. Trong trường hợp động lực nguyên nhân — lòng từ bi — đã hiện diện, động lực thúc đẩy trực tiếp ngay khi thực hiện một hành động có thể bao hàm nhân tố phẫn nộ — nó mang chức năng hỗ trợ một hiệu quả khả quan nhất định. Nhưng cơ sở chính của hành động trên là lòng yêu thương người khác. Thỉnh thoảng cũng phải dùng lời to tiếng nặng để ngăn cản người không nên làm càn và ngay trong lúc này, phẫn nộ có thể được cần đến; nhưng tâm phẫn nộ này không phải là cơ sở, không phải là động cơ thúc đẩy căn bản. Mặt khác, những hành động thô bạo độc duy dựa trên cơ sở thù hận hoàn toàn không mang đến lợi ích gì.

Chúng ta thường nói là con người đứng bên trên thú vật bởi vì thú vật không có khả năng suy nghĩ như người. Tri tính của con người quả là một món quà đặc biệt. Thú vật có thể để tham ái và sân hận mặc sức tung hoành nhưng chỉ có loài người mới có khả năng suy nghĩ, phán đốn chính chắn. Đây là một đặc tính cố cựu của con người. Hơn thế nữa, con người chúng ta có thể thương yêu vô biên — thú vật, ví như chó và mèo, chúng chỉ có một tình thương hữu hạn dành cho con cái của chúng. Thêm vào đó là tình thương của chúng chỉ kéo dài một thời hạn nhất định: Nếu thú con đã trưởng thành thì tình thương của cha mẹ chúng cũng chấm dứt. Ngược lại, con người có thể phát huy tư tưởng tinh thâm hơn rất nhiều. Nhưng, tất cả những khả năng tuyệt hảo này đều tan biết khi sân hận dấy lên. Vì vậy mà sân hận chính là kẻ tàn phá những đức tính cao thượng của chúng ta. Không một kẻ thù nào có thể tiêu diệt những đức tính này với vũ khí của hắn — nhưng sân hận lại có thể. Sân hận mới đích thật là kẻ thù của chúng ta.

Ngược lại, khi quán xét mặt khác — từ, bi, vị lợi — ta thấy nó là nguyên nhân đích thật của hạnh phúc. Một người mang lòng từ bi hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi những điều kiện bên ngoài — ngay cả khi ông ta phải sống ở một chỗ đáng buồn. Ôm ấp tâm sân hận thì ngay cả những điều kiện thuận lợi nhất cũng không thể làm hạnh phúc được. Mỗi người chúng ta đều muốn có hạnh phúc; nếu chúng ta thật sự coi trọng việc này thì phải sử dụng một phương pháp thích hợp để đạt được nó. Tư tưởng này không mang tính chất Phật giáo hoặc tôn giáo đặc thù nào cả, nó chỉ bắt nguồn từ lí trí cơ bản của con người.

Với tâm tư vị kỉ, chúng ta thường tự đề cao và xem thường người khác. Tịch Thiên trình bày một phương pháp để đảo ngược tư thái này: ta hãy tưởng tượng một cảnh tượng, một bên là tự ngã ích kỉ và bên kia khoảng mười, năm mươi hoặc một trăm chúng sinh khác. Ta chỉ là kẻ quan sát không có thành kiến. Một bên là tự ngã ngạo mạn, ích kỉ, bên kia là một nhóm chúng sinh đau khổ, đáng thương. Chính ta là người quan sát bên ngoài, là người thứ ba trong cuộc không thiên vị. Bây giờ quí vị hãy phán đốn! Ai quan trọng hơn? Cá nhân ích kỉ quan trọng hơn? Hay là nhóm chúng sinh kia quan trọng hơn? Quí vị suy nghĩ đi! Quí vị sẽ quyết định cho phía này hoặc phía kia? Tất nhiên là thâm tâm của quí vị sẽ quyết định về nhóm chúng sinh — nếu quí vị thật sự có cảm nhận như một thành viên của loài người. Bởi vì nhóm này có nhiều người hơn và những người trong đây cần sự giúp đỡ nhiều hơn. Người kia chỉ là cá nhân tự phụ, không sáng suốt. Quí vị tự nhiên sẽ lưu tâm đến nhóm người. Qua việc lặp đi lặp lại những mối suy nghĩ như trên, tâm tư vị kỉ sẽ giảm dần và lòng tôn trọng người khác được gia tăng. Đó là phương pháp thực hành.

Tôi thường khuyên như sau: Ai tuyệt đối muốn ích kỉ thì nên ích kỉ một cách sáng suốt, không nên ích kỉ một cách hạn chế. Người nào sáng suốt thì trước hết nên nghĩ đến người, cố gắng giúp người như có thể một cách chân thật — không phải để lừa đảo họ mà vì những động lực chân thiện. Cứ an nhiên tự đặt mình vào hàng thứ hai. Lợi ích lớn nhất có thể đạt được sẽ là kết quả. Rõ chứ? Cứ như thế là một kẻ ích kỉ sáng suốt!      

Qua đấu tranh, giết hại, trộm cắp và tổn thương bằng ngôn từ, ta có thể cố gắng đạt được một lợi ích nào đó. Nhưng kết quả của thái độ không để ý đến người khác, chỉ lo nghĩ đến »Tôi, tôi, tôi« lại là bất lợi cho chính mình. Mình là kẻ thua cuộc. Trước mặt thì những lời nói của người có thể xuôi tai, nhưng sau lưng thì không như thế nữa. Những dấu hiệu này đã là bằng chứng cụ thể cho biết rằng, vị kỉ chỉ có thể dẫn đến thất bại. Như vậy thì hành động vị tha không chỉ là một sự việc thuộc về tôn giáo; nó không gì khác hơn là nghệ thuật sống — một nghệ thuật sống chân chính, đặc thù của con người. Sùng tín hay không sùng tín, Phật tử hay không Phật tử — tất cả các việc này đều không quan trọng, đều vô nghĩa. Quan trọng chỉ là việc sống một cuộc sống có lí, có tình. Ăn uống chỉ kích thích hệ bài tiết; không phải là mục đích của cuộc sống! ý nghĩa của cuộc sống là phát triển một tấm lòng từ bi, nhân đạo — nó giúp chúng ta nên người. Có đặc tính này ta mới thấy tầm quan trọng và ý nghĩa của cuộc sống, chúng ta sẽ trở thành một người bạn, một kẻ trợ giúp của mỗi người.

Qua những ý nghĩ trên mà ta có thể thật sự phát triển một cảm nhận là chúng ta đều là anh chị em với nhau. Nếu còn ôm lòng thù hận thì những chữ »Anh« và »Chị« không khác gì những lời nói rỗng tuếch. Với một động lực vị tha thì đại đoàn thể nhân loại sẽ trở thành một gia đình hòa hợp, công bằng, chân thiện và thương mến lẫn nhau. Đó là mục đích của chúng ta. Đạt được trong cuộc sống này hay không thì lại là một chuyện khác; trong mọi trường hợp thì nó đáng được cố gắng thực hiện. Đây là niềm tin vững chắc của tôi.

Thông thường tôi hay gọi tư thái nhân đạo chân chính này là một tôn giáo toàn thể. Nó không phải là tôn giáo này hoặc tôn giáo nọ — nó là toàn thể. Quí vị có đồng ý với tôi là những việc này quan trọng không? Lí thuyết trùng phức không cần thiết, chỉ cứ việc suy nghĩ với tâm tư thiện hảo tự nhiên của con người. Qua suy nghĩ chính chắn chúng ta có thể tự xác nhận được là ba đức tính vị lợi, từ và bi cực kì quan trọng, cần thiết và đáng được thực hiện.

Đưa và nhận

Phật tử nhận thức qua những mối suy nghĩ nêu trên là chúng sinh phải chịu đựng rất nhiều khổ đau, và tự hỏi làm thế nào để cứu độ chúng. Nỗi khổ của chúng sinh là nghiệp quả của chúng, vì vậy nên phương pháp trực tiếp trợ giúp chúng sinh có giới hạn. Nhưng ta có thể nhiệt tình, phát nguyện từ tận đáy lòng là những nghiệp báo này đừng xuất hiện nơi chúng sinh mà ngay ở chính mình. Trong lúc này thì ta có thể tưởng tượng là việc này thật sự xảy ra. Đây là phương pháp thực hành việc tiếp nhận nỗi khổ trong phạm vi của một thái độ đồng cảm rõ rệt. Thêm vào đó ta có thể phát triển ý niệm truyền trao công đức mà mình đã tích tụ — dù chỉ là công đức thật nhỏ nhặt — và công đức này sẽ mang đến một kết quả khả quan, nhưng hoàn toàn không có một cảm giác tổn thất hoặc hối tiếc. Đây là cách thực hành việc truyền trao hạnh phúc của chính mình cho người khác trong phạm vi của một tư thái thương yêu rõ rệt. Mặc dù đưa và nhận chỉ xảy ra trong ý niệm và những kết quả tưởng tượng không thật sự xảy ra, nhưng tư lự như vậy rất có ích cho việc phát triển ý chí cương quyết, cố gắng hết mình.

Người nào đã quen thực hành như trên sẽ ứng dụng ngay khi gặp hoàn cảnh bất hạnh, bệnh tật. Qua đó mà có thể giảm được phần nào khổ đau và thêm vào đó là phát triển đức tính cương nghị. Qua kinh nghiệm bản thân hạn chế của tôi thì những phương pháp thực hành này quả thật là nguồn gốc của ý chí cương nghị, của nội lực. Tôi nghĩ là trường hợp này có mối quan hệ với câu hỏi sáng nay là vì sao các vị Cao tăng Phật giáo có thể hồn nhiên, hóm hỉnh như vậy. Phiền muộn, âu lo chắc chắn không giúp được gì hơn.

Về phần tôi, tôi cố gắng hết lòng; tôi thực hiện những gì có thể thực hiện được. Đạt được một mục đích nhất định nào đó hay không lại là một chuyện khác. Nhưng ít nhất là tôi sẽ không hối tiếc vì không cố gắng hết mực. Theo đuổi một mục đích to lớn tốt hơn mục đích nhỏ nhặt; ngay cả một cuộc sống trăm năm cũng rất ngắn — hầu như không có ý nghĩa. Tôi bây giờ bốn mươi sáu. Có thể là tôi sống thêm bốn mươi, thậm chí năm mươi năm nữa. Nhưng so sánh với tương lai vô cùng tận thì khoảng thời gian này chẳng là bao nhiêu. Các vấn đề nan giải của tôi cũng không có ý nghĩa gì nếu so sánh với nỗi khổ của vô lượng chúng sinh. Quán xét những vấn đề, nỗi khổ của mình từ quan điểm thật gần thì chúng có vẻ to lớn khủng khiếp, không thể nào bỏ qua và không thể nào chịu đựng nổi. Nhưng khi nhìn chúng từ một khoảng cách nhất định thì chúng bỗng nhiên nhỏ bé hơn, không đáng để lo ngại quá mức. Nếu tập trung vào những bổn phận quan trọng thì những vấn đề nhỏ nhặt sẽ đến và đi, đến và đi. Đó là bản tính của chúng. Chúng chẳng còn gây lo nghĩ gì nhiều.

Nhẫn

Như tôi đã nói hôm qua, một trong những cách tu luyện quan trọng nhất là thực hiện tính kiên nhẫn và khoan dung. Các đức tính này chỉ có thể học được nơi kẻ thù, không qua vị thầy. Ví dụ như không thể học nhẫn nhục qua việc tham dự buổi thuyết trình này — chỉ khi nào nhàm chán nó quá! Nếu thật sự chạm trán kẻ thù và hắn đang dự định tổn hại mình thì ngay lúc này chúng ta có thể học luyện nhẫn nhục. Tịch Thiên đưa ra một luận điểm tuyệt vời. Sư nói rằng, kẻ thù mới thật sự là vị đạo sư; bởi vì chỉ có thể phát triển tính nhẫn nhục qua mối quan hệ với kẻ thù và qua nhẫn nhục mới có thể tích tụ công đức to lớn. Có vẻ như là kẻ thù cố ý phẫn nộ để tạo điều kiện để ta thu thập công đức.

Tịch Thiên giả thiết một nhân vật đối địch — người này bác bỏ những nguyên do của việc tu luyện nhẫn nhục và khoan dung. Nhân vật này là hiện thân của phiền não trong thâm tâm. Hắn quả quyết: »Luận điểm của ngươi không đúng. Kẻ thù không có ý giúp ta; và vì vậy ta cũng chẳng có lí do gì để quí mến hắn.« Tịch Thiên trả lời: »Không phải một cái gì đó tất nhiên phải có ý định giúp đỡ để trở thành một sự giúp đỡ. Ví dụ như trường hợp chúng ta vững tin vào Diệt đế và Đạo đế, và có nguyện vọng tinh thâm để đạt được điều này nhưng cả hai, Diệt cũng như Đạo đế chẳng hề có ý định giúp đỡ chúng ta. Mặc dù vậy, chúng ta vẫn quí trọng bởi vì chúng thật sự giúp đỡ chúng ta.«     

Sau khi có vẻ thừa nhận luận điểm vừa nêu ra, hiện thân của phiền não lại tiếp tục đưa ra một phản đối: »Kẻ thù có ý định hại ta, trong khi Diệt và Đạo đế thì thật sự không có ý định giúp đỡ, nhưng cũng không có ý định tổn hại. Vì thế, ta không thể nào tôn trọng kẻ thù.« Tịch Thiên đối đầu hắn: »Bởi vì họ có ý định tổn hại nên được gọi là ›Kẻ tổn hại‹ và ›Kẻ thù.‹ Nếu họ không có ý định tổn thương thì chẳng được gọi như thế. Trường hợp họ là y sĩ thì người ta không trở nên phẫn uất và cũng không có cơ hội để tu luyện nhẫn nhục. Chúng ta cần kẻ thù để tu luyện nhẫn nhục, chúng ta không cần đến thiện hữu trong trường hợp này. Vì vậy mà chúng ta cần một kẻ thù, và để trở thành một kẻ thù thì một người nào đó phải có ý định tổn hại. Vì lí do này mà chúng ta không nên phản ứng một cách giận dữ; ngược lại, chúng ta nên tôn trọng hắn.« Khi bị một người nào đó đánh đập, chúng ta lập tức căm phẫn người ấy ngay, nhưng Tịch Thiên lại đưa ra những cách hiểu nghĩa hoàn toàn khác: »Nếu xem xét kĩ những gì trực tiếp làm chúng ta đau thì đó không phải là cá nhân, mà là vũ khí, cây gậy, cánh tay hoặc bất cứ những gì. Nếu tiếp tục tự hỏi là những gì gián tiếp làm chúng ta đau, thì nguyên nhân chính cũng chẳng phải là cá nhân thù địch. Chịu trách nhiệm cho hành động tổn thương này chính là phiền não trong tâm thức của cá nhân. Nếu đã nổi giận thì chúng ta nên hướng cơn giận này về vũ khí, hoặc về những phiền não thúc đẩy trong thâm tâm kẻ thù, nhưng không được hướng cơn giận về con người của kẻ thù.« Đây là những lời khuyên đích đáng. Đau đớn được gây ra bởi vũ khí, nhưng chúng ta không giận nó một cách vô lí. Mặc dù chính trường hợp này cũng thỉnh thoảng xảy ra khi chúng ta vô ý chạm vào vật nào đó. Tôi còn nhớ đến một thời đoạn niên thiếu. Trong lúc sửa xe với một người bạn thì người này sơ ý va đầu vào cạnh xe. Anh ta hét lớn: »Hãy đợi xem!« và phát cáu đến nỗi cố ý đập đầu thêm hai lần vào cạnh xe.

Trừ những trường hợp ngoại lệ này thì chúng ta thường không giận vũ khí mà chỉ đặc biệt trút nỗi giận vào cá nhân. Nếu không sân hận thì người này đã không đánh đập chúng ta. Như vậy thì sân hận là nguyên nhân tạo hành động của ông ta. Nếu chúng ta suy nghĩ thật chính chắn về nguyên nhân đích thật thì sẽ thấy là sân hận mới đúng là kẻ gây loạn. Vậy là không nên giận người mà nên giận phiền não trong tâm của người ấy.

Qui về kẻ đang sân hận thì Tịch Thiên còn khuyên nên nghiên cứu kĩ xem trạng thái sân hận này có thuộc về bản tính của người ấy hay chỉ là một hiện tượng tạm thời. Nếu nó thuộc về bản tính của con người thì phát tâm giận nó chẳng có ý nghĩa gì; vì chúng ta cũng không giận ngọn lửa khi bị phỏng tay — bởi vì biết cháy bỏng là bản tính đích thật của ngọn lửa. Nếu sân hận là một cái gì đó tạm thời, ít xuất hiện thì nó tương tự như đám mây che khuất mặt trời: Nếu bầu trời có mây và vì vậy mặt trời không chiếu được thì chúng ta cũng không giận mặt trời, mà tự hiểu là vấn đề nằm ở đám mây che. Cũng tương tự như thế, chúng ta không nên giận người mà hãy giận những phiền não trong thâm tâm họ.

Ngoài ra, chúng ta có thể tự nghĩ là thân thể của chính mình và vũ khí đều có bản chất khổ, và đau khổ sẽ xuất hiện nếu cả hai tương ngộ. Như vậy thì nửa phần lỗi lầm đã nằm ở phía ta. Theo đó thì ta phải sân hận chính mình tương tự như sân hận người.  

Chúng ta có thể tìm thấy nhiều lời khuyên rất ý nghĩa, bổ ích cho việc phát triển kỉ luật và tự nhận thức trong tác phẩm của Tịch Thiên. Tôi thực hiện những lời dạy trong đây và thấy chúng rất có ích, giúp đỡ rất nhiều.

Qua cách suy nghĩ như trên, chúng ta có thể phát huy mạnh mẽ tâm hồn vị lợi. Không tất nhiên phải xem chúng sinh như người mẹ của mình. Trong những phương pháp tư lự mà chúng ta vừa luận bàn xong thì lí do chính của tâm lợi tha rất đơn giản: Người khác cầu mong hạnh phúc. Vì lí do này hoàn toàn đủ nên tâm vị tha cũng có thể được phát triển trọn vẹn trong trường hợp hành giả không chú trọng đến việc xem tất cả chúng hữu tình là mẹ của mình. Bởi vì ngay cả trong trường hợp xem chúng sinh như là mẹ, chúng ta chỉ yêu thương bởi vì chúng là mẹ của chính mình, và tình thương này còn bao hàm tâm tư tự đề cao của chúng ta. Nếu tình thương được phát triển chỉ trên luận điểm là người khác mong muốn hạnh phúc, thoát lìa khổ não thì luận điểm này không còn mối quan hệ nào với cảm giác tự đề cao. Đặc biệt là khi hành giả có khả năng tạo một tư thái tôn trọng kẻ thù mạnh mẽ — trong trường hợp này thì việc phát tâm thương xót chúng sinh không còn gì là khó bởi vì việc khó nhất đã được thực hiện, tức là kính trọng, thương mến kẻ thù.

Bồ Tát hạnh

Nếu đã tu luyện đến một mức độ nào đó với nguyện vọng đạt giác ngộ vị lợi và đã đạt kinh nghiệm nhất định với tư thái này, hành giả thệ nguyện không bao giờ buông bỏ nó. Qua lời thệ nguyện này mà tâm bồ đề nguyện vọng càng trở nên kiên cố.

Sau đó hành giả trau dồi những yếu tố tương trợ để nguyện vọng này không thối lùi — trong kiếp này cũng như những kiếp sau. Tiếp đó hành giả cầu nguyện thực hiện các đức hạnh của một vị Bồ Tát. Các đức hạnh này là: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và trí huệ. Có nhiều cách giải thích về Sáu hạnh ba-la-mật-đa này, ví dụ như giải thích về bản tính, số lượng, thứ tự chính xác, cách phân biệt chúng thành những loại thô thiển và vi tế và tương tự. Tôi không muốn đi sâu vào chi tiết nơi đây. Tất cả những hành động của một vị Bồ Tát đều được dung hàm trong sáu hạnh ba-la-mật; tất cả sáu hạnh này lại nằm trong ba loại giới luật của một Bồ Tát: Tránh ác nghiệp, tích lũy thiện ngiệp và cứu độ chúng sinh. Giới luật của Bồ Tát bắt nguồn từ việc khước từ tư tưởng lợi kỉ. Chúng ta có thể nói rằng, từ bi là căn cơ của tất cả giáo lí của Đức Phật: Trong Thanh văn và Độc giác thừa, tư tưởng bất hại được thành lập trên cơ sở của từ bi; và từ bi cũng là động lực thúc đẩy Bồ Tát chủ động cứu độ chúng sinh, không chỉ chủ trương tư tưởng bất hại. Nếu nhìn như vậy thì toàn bộ Phật giáo có thể được tóm gọn trong hai câu: »Nếu có thể thì bạn hãy giúp người. Còn không thể cứu giúp thì ít nhất là không được tổn hại họ.« Tinh hoa của các cỗ xe Phật giáo đã được trình bày một các ngắn gọn trong lời khuyên này.

Trí huệ trong Duy thức tông

Vì không còn nhiều thời gian nên tôi không luận giải từng chi tiết các hạnh ba-la-mật-đa bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến và thiền định mà chỉ trình bày hạnh trí huệ. Chủ đề ở đây là quan điểm triết học. Cơ bản là có ba loại trí huệ: (1) Trí huệ đầu tiên là trí huệ nhận thức các hiện tượng tập tục, được phân thành Ngũ minh:[2] Y phương minh,[3] Công xảo minh,[4] Nhân minh,[5] Thanh minh[6] và Nội minh[7] — khoa nghiên cứu tâm thức. (2) Trí huệ thứ hai là loại nhận thức được cách tồn tại thật sự của các hiện tượng. (3) Loại thứ ba là trí huệ nhận biết phương tiện thực hiện hạnh phúc cho chúng sinh. Tôi muốn thuyết trình loại thứ hai, trí huệ nhận thức cách tồn tại tuyệt đối của các hiện tượng; mặc dù chúng ta đã luận bàn về chủ đề này đến một mức độ nhất định.

Các trường phái quan trọng nhất trong bốn trường phái triết lí Phật giáo là Duy thức và Trung quán; vì cả hai đều đại diện quan điểm nhân vô ngã và pháp vô ngã. Duy thức tông — cũng được gọi là Du-già hành tông[iii] — có quan niệm pháp luân thứ ba của Phật pháp là pháp luân cao cấp nhất. Kinh Giải thâm mật, một bộ kinh thuộc thời pháp thứ ba cho rằng, hai pháp luân đầu nên được xem là những lời trần thuật tạm thời và vì vậy phải được diễn giảng. Đặc biệt là kinh này nói rằng, người nào hiểu theo nghĩa từng chữ những lời trần thuật của pháp luân thứ hai sẽ lạc vào cực biên hư vô. Những lời trần thuật trong các bộ kinh thuộc pháp luân thứ ba được nhắc đến ví như sau: »Tất cả các hiện tượng đều không có thật thể; tất cả các hiện tượng bất sinh bất diệt; an tịnh từ xưa nay; bản tính của chúng siêu việt mọi khổ đau.« Và vì giáo lí này không được hiểu suông qua văn tự nên người ta phải hiểu ý nghĩa của pháp luân thứ hai này với sự tương trợ của pháp luân thứ ba.    

Như vậy thì ý nghĩa của pháp luân thứ hai — các hiện tượng đều không có tự tính, không có thật thể — là thế nào theo cách hiểu của Duy thức tông? Trong phẩm Thắng Nghĩa Sinh[8] vấn, kinh Giải thâm mật nói rằng, giáo lí của pháp luân thứ hai, các hiện tượng đều không có tự tính được dạy qui về những khía cạnh đặc thù của »Tam tướng«[9] [và không được hiểu như sự phủ định một tự tính của các hiện tượng một cách chung]. Ba tướng này trình bày ba dạng tồn tại của các hiện tượng: Biến kế sở chấp tướng, Y tha khởi tướng và Viên thành thật tướng. Biến kế sở chấp tướng không có thật thể trong ý nghĩa không tồn tại trên cơ sở tự tướng; bởi vì chúng chỉ được hình thành bởi vọng tưởng, biến kế. Tuy nhiên, cách hiểu của Duy thức tông và hệ phái Trung quán-Cụ duyên về biểu đạt »Chỉ được hình thành bởi biến kế« khác nhau rất xa. Thật ra thì những đại biểu của Duy thức cho rằng, Biến kế sở chấp tướng không tồn tại trên cơ sở tự tướng; nhưng nếu lấy cách hiểu »tồn tại trên cơ sở tự tướng« của phái Cụ duyên làm mẫu mực thì trong tâm thức của các đại biểu Duy thức thậm chí còn có kiến giải sai lầm qui về Biến kế sở chấp tướng, còn ôm ấp quan niệm là một sự vật nào đó tồn tại trên cơ sở tự tướng.

Y tha khởi tướng là những hiện tượng hữu vi, được kết cấu bởi nhân duyên. Chúng không có một thật thể theo ý nghĩa chúng không tự xuất khởi một cách không tùy thuộc mà bị ảnh hưởng bởi nhân duyên, những thật thể khác.

Viên thành thật tướng là Tính (tướng) không của tất cả những hiện tượng. Chúng là đối tượng thiền định cao cấp nhất trên con đường thanh tịnh. Chúng không có tự tính trong ý nghĩa tuyệt đối — vì chúng là sự thật tuyệt đối —, và chúng vô ngã, bởi vì chúng siêu việt một tự ngã — một tự ngã bị phủ định trong lúc trực chứng vô ngã. Như vậy thì Viên thành thật tướng là cách tồn tại tuyệt đối của hiện tượng — Tính không của chúng —, và Y tha khởi tướng là cơ sở của Tính không này. Viên thành thật tướng là Tính không, siêu việt mọi Biến kế sở chấp tướng của một Y tha khởi tướng — nghĩa là sự trống rỗng, không có một tự ngã của Y tha khởi tướng.          

Trong trường hợp nói Y tha khởi tướng trống rỗng, siêu việt Biến kế sở chấp tướng, người ta có thể tự hỏi là Biến kế sở chấp tướng là gì. Đây là một chủ đề rất tinh thâm, cần được giảng giải thật kĩ lưỡng. Để trình bày tóm tắt qua một ví dụ: Biến kế sở chấp tướng của một sắc tướng là cách tồn tại được gán vào sắc tướng này một cách sai lầm [mặc dù nó không có] — cho rằng trên cơ sở tự tướng, sắc tướng này là đối tượng của tư duy khái niệm.[iv] Một cách tồn tại như thế hoàn toàn không có; một sắc tướng không tồn tại như thế.

Trong luận Nhiếp đại thừa,[v] Vô Trước phản bác sự kiện hiện tượng có thể là đối tượng của một tâm thức khái niệm hoặc đối tượng của danh xưng trên cơ sở tự tướng của chúng. Các luận điểm được đưa ra để phản bác cụ thể như sau:

1.  Một tâm thức nhận biết danh xưng của một đối tượng không tồn tại trước khi học hiểu danh xưng này.

2.  Thường có nhiều danh xưng dành cho một đối tượng.

3.  Một danh xưng không chỉ giới hạn ở một đối tượng [ví như trường hợp nhiều người mang cùng một tên].

Ngoài ra, các điểm mâu thuẫn sau đây sẽ xuất hiện [trong trường hợp tin vào việc một hiện tượng là đối tượng của tâm thức khái niệm hoặc đối tượng của danh xưng trên cơ sở tự tướng của nó]:

1.  Trong trường hợp một vật với dạng bầu, có khả năng chứa chất lỏng — nếu nó là đối tượng của danh xưng qui ước »lọ« trên cơ sở tự tướng, thì cái được gọi là »lọ« phải có trong bản chất của vật dạng bầu.

2.  Một đối tượng mang nhiều danh xưng phải là nhiều thật thể khác nhau một cách phi lí. [Mỗi danh xưng phải có một thật thể với bản tính là đối tượng của danh xưng này.]

3.  Bản tính của nhiều đối tượng có chung một danh xưng — ví như trường hợp nhiều người mang cùng tên — sẽ phải hòa lẫn vào nhau. [Bởi vì chúng đã phải là đối tượng của danh xưng trên cơ sở tự tướng của chúng.] Như vậy thì đã chứng minh được là các hiện tượng không là đối tượng của một tâm thức khái niệm [hoặc đối tượng của danh xưng] trên cơ sở tự tướng của chúng.

Nếu như một sắc tướng là đối tượng của một tâm thức khái niệm hoặc đối tượng của danh xưng trên cơ sở tự tướng của nó thì tri giác »đây là một sắc tướng« phải được xuất khởi độc duy qua quá trình phát hiện nó — trước khi ta học danh xưng này. Nhưng không phải như vậy; khi nào chưa học danh xưng của một đối tượng thì chúng ta vẫn chưa biết được nó tên gì. Và một đối tượng mang nhiều danh xưng phải là nhiều đối tượng khác nhau một cách phi lí; và khi nhiều đối tượng khác nhau cùng mang một danh xưng, thì chúng phải là một đối tượng duy nhất một cách phi lí. Với những luận điểm này người ta có thể chứng minh được là sắc tướng cũng như những hiện tượng khác không tồn tại như là những đối tượng của một tâm thức khái niệm trên cơ sở tự tướng của chúng.     

Trong trường hợp tri giác của chúng ta — ví như một nhãn thức — nhận thức được sắc xanh, sắc xanh này trình hiện không những như là đối tượng của một tâm thức khái niệm trên cơ sở tự tướng của nó mà cũng trình hiện như là một sự kiện, một hiện thật nằm ngoài tâm thức đang quán xét và rọi hình thái của nó vào chính tâm thức đang quán xét này. Nhưng chỉ có Duy thức tông giảng nghĩa là qua sự khởi động của những tiềm năng được tích lũy trong Tạng thức từ vô thủy mà một sắc xanh — theo ví dụ trên — trình hiện như là một đối tượng bên ngoài, mặc dù nó thật sự không phải như vậy. Hành giả nhận thức được Tính không khi đã thông hiểu qua phân tích trên cở sở luận lí là các hiện tượng không phải là những thật thể biệt lập với tâm thức nhận diện chúng — mặc dù chúng trình hiện như vậy —, mà có chung một tự tính như tâm thức. Duy thức tông trình bày trong mối quan hệ này một quan điểm Bất nhị mà trong đó, Bất nhị là Tính không, một Tính không xuất phát từ sự không khác biệt giữa tự tính của tâm thức nhận thức và tự tính của đối tượng được nhận thức. Đồng thời, Bất nhị cũng được xem là Tính không của đối tượng, sự trống rỗng không tồn tại như là những đối tượng của tâm thức khái niệm [hoặc đối tượng của danh xưng] trên cơ sở tự tướng của chúng.

Khi nhận thức được các đối tượng không tồn tại như những thật thể nằm ngoài tâm thức, chúng không thể nào tiếp tục là cơ sở kiên cố của tham, sân và những nghiệp bất thiện tương tự. Như vậy thì quan điểm của Duy thức tông rất có ích và quả thật là nhiều vị Cao tăng Ấn Độ đã đạt thành tựu cao với giáo lí này. Các Du-già tăng và hành giả của Man-tra thừa ban đầu cũng sử dụng hệ thống này. Cũng có thể là hệ thống triết lí này hiện tại thích hợp cho một số người nhất định. Như vậy thì thực hiện quan điểm của Duy thức tông là đúng nếu nó thích hợp và bổ ích cho căn cơ của hành giả — mặc dù nhìn theo quan điểm của hệ phái Cụ duyên, nó còn những điểm bị biện bác.

Chúng ta sẽ tiếp tục luận bàn chiều nay.

Ghi chú