Chương II Thế Giới Quan Phật Giáo

Những gì được trình bày ở đây dĩ nhiên là y cứ trên cơ sở của phương pháp nhận thức luận, mà nhận thức luận thì tất yếu không phải là bản thể luận. Vì thế, trên bình diện nào đó, nó luôn mang tính cách giới hạn mà có khi độc giả sẽ thấy rằng bối cảnh của triết học có khá nhiều mâu thuẫn, đặc biệt là trong sự phân hóa của thời kỳ Phật giáo Bộ phái, và trong các học thuyết phân kỳ.

I.- Thời Nguyên Thủy

Như đã đề cập (16), Phật giáo thời Nguyên thủy được tính từ thời Ðức Phật còn tại thế cho đến sau Phật diệt độ khoảng 100 năm. Như thế, trong thời kỳ này, giáo huấn của Phật như đã được kết tập, luôn luôn là những chứng lý tối thượng trong mọi sự giải minh về triết học (17), đặc biệt là về thế giới quan, vũ trụ quan và nhân sinh quan. Mặc dầu được gọi là như thế, song, thế giới quan, nhân sinh quan và vũ trụ quan, cả ba chỉ là một. Vì lẽ, thế giới và vũ trụ, nếu thiếu bóng nhân sinh, thì đương nhiên thế giới và vũ trụ đó sẽ không được biết đến. Ngược lại, nếu thiếu vắng thế giới và vũ trụ, thì làm sao xuất hiện nhân sinh. Trên cơ sở của nguyên lý Duyên khởi (Paticcasamùppàda), thế giới nhân sinh và vũ trụ sẽ cùng sinh khởi và cùng hoại diệt, mà nói theo ngôn ngữ của Hoa Nghiêm là "tương tức", "tương nhập". Do đó, ở đây nếu đặt ra bất kỳ một sự phân ly nào thì đều rơi vào lôi lầm. Tính chất duyên khởi đó, có thể được nhìn nhận một cách cụ thể, như con người được sinh ra nhờ có thế giới vũ trụ, và cũng chính con người là kẻ duy nhất biết nhận thức về sự hiện hữu của thế giới vũ trụ. Nếu không có con người (biểu hiện với tính cách là nhân sinh quan), thì sự hiện hữu của thế giới quan và vũ trụ quan (biểu hiện với tính cách là đối tượng) của nó sẽ bị vô hiệu hóa, nghĩa là nói theo trực nghĩa - có cũng như không. Ðiều này được xác định cụ thể trong tạng thư Nikàya (18).

Kinh bảo rằng, sau khi thành đạo, Phật đến vườn Nai (Migadaya) ở gần thành Bàrànasì tìm năm người bạn cũ (19). Ở đó, sau khi gặp họ, Ngài đã thuyết giảng về giáo lý Tứ diệu đế, và sau đó Ngài giảng tiếp về đạo lý vô thường vô ngã (20). Kể từ lần chuyển pháp luân đầu tiên này, trong suốt 44 năm truyền bá chánh pháp (thường nói là 45 năm thuyết pháp), Ngài đã tiếp tục triển khai và hệ thống hóa giáo lý đặc thù này, nhất là Tứ diệu đế, 12 nhân duyên, Tam pháp ấn. Ðây là những chủ đề căn bản mà Ðức Phật thiền quán ở cội bổ đề. Và cũng từ đây, Ngài chứng đắc đạo quả vô thượng. Có thể nói rằng các giáo lý về Bốn chân đế, Ba pháp ấn và 12 nhân duyên là những gì cơ bản nhất để giải minh về thế giới quan Phật giáo, và đó cũng là thế giới quan Phật giáo thời Nguyên thủy.

Sự thể là như vầy. Bối cảnh của lịch sử tôn giáo và triết học Ấn vào thời cỗ đại là một tỗng thể của muôn ngàn khác biệt, mà theo kinh sử, lúc đó, tức thời Ðức Phật, đã có hơn 62 giáo thuyết hiện hành. Các giáo thuyết đó phần lớn đều ảnh hưởng từ truyền thống của Ấn Ðộ giáo (Hinduism), cũng gọi là Bà La Môn giáo (Brahmanism), mà nỗi bật nhất là văn học Veda. Một thứ văn học luôn bày tỏ sự thành kính, đắm say và mơ mộng (21) của tâm hổn dân tộc Arya trước sự huyền bí của vũ trụ. Do đó, văn học Veda, tự thân nó vốn được xem như là một kháng thư mầu nhiệm của tôn giáo. Nhưng yếu tính của nó - như được trình bày trong Veda - quả là một âm bản được kết tinh từ cuộc sống tràn đầy sinh lực của thế tục, mà theo đánh giá của các nhà nghiên cứu, đó là một nguổn sinh lực cô kết và pha lẫn giữa thần cảm và nhục cảm (22). Bài thi tụng viết về Usa, nữ thần Rạng đông, nàng là em gái của Ðêm, và tình nhân của thần Mặt trời... (23), đãả nói lên điều đó (24).

Do ảnh hưởng rộng lớn và sâu đậm của văn học Veda, cụ thể là những thi tụng (Rig Veda), những ca vịnh (Sama Veda), những nghi thức tế tự (Yajur Veda) và những thần ngôn (Atharva Veda) (25) mà các dòng triết học về sau trong những thời đại kế cận, đặc biệt là thời Ðức Phật, nảy sinh nhiều học thuyết, hoặc là chính thống, hoặc là phi chính thống (26). Và tất nhiên, thế giới quan trong truyền thống của Ấn Ðộ - cỗ đại là những gì được mặc khải (theo như quan niệm cỗ xưa) trong toàn bộ thánh điển Veda. Ðó là một thế giới quan kỳ bí, nhiệm mầu, vừa nhất thể (quan niệm về Brahman) và vừa đa thần (quan niệm về Deva) ; vừa thiêng liêng, vừa trần tục ; vừa minh triết lại vừa "bất khả tri" (27). Và phải chăng, chính vì bối cảnh tư tưởng triết học đó - một bối cảnh tư tưởng mà con người phải và chỉ có thể phục tùng và để cho đấng quyền năng vô hạn ẩn hiện đâu đó trong cõi hư không vô biên ngự trị - mà một thế giới quan mới, và chưa từng có trong hệ thống tư tưởng triết học cỗ truyền xuất hiện..., đó là thế giới quan Phật giáo ?

Vậy, những "cái nhìn cơ bản" của thế giới quan Phật giáo và sự khác biệt của nó đối với "thế giới quan Veda" như thế nào ?

Như đã đề cập, thế giới quan Phật giáo (thời Nguyên thủy) là những gì được Ðức Phật nói rõ trong giáo thuyết về 4 thánh đế và 12 nhân duyên (28). Về mặt triết lý, 4 thánh đế và 12 nhân duyên luôn luôn quan hệ biện chứng với nhau. Và nếu nói một cách cụ thể, 12 nhân duyên chính là Tập đế (Samudaya-àriyasacca) và hệ quả tất yếu của Tập đế là Khỗ đế (Dukkha-àriyasacca). Bốn thánh đế và 12 nhân duyên được ví như dấu chân voi (29), nó bao trùm và dung chứa tất cả dấu chân của muôn loài sinh thú. Do đó, các giáo lý này bao hàm cả tri thức luận, đạo đức luận, bản thể luận v.v..., nếu được triển khai.

Ở đây chỉ bàn về thế giới quan trong quan điểm của Phật giáo. Trước hết, chúng ta thấy rằng trong nội dung của 12 nhân duyên, các chi phần danh - sắc (nàma-rùpa), sáu xứ (chabbithàna) và xúc (phassa) chính là điểm nối kết, nương tựa lẫn nhau để tạo nên dòng vận hành bất tuyệt của con người và vũ trụ hay thế giới thực tại khách quan, mà thuật ngữ gọi là các uẩn (skandha), xứ (ayatana) và giới (dhàtu). Uẩn là tỗ hợp của các thành tố, bao gổm 5 uẩn, đó là sắc (vật lý), thọ, tưởng, hành và thức (tâm lý). Xứ là các điểm tựa, nơi chốn ; để qua đó, tri giác hình thành, bao gổm 6 nội xứ (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức) cộng với 6 ngoại xứ (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp), còn gọi là 6 trần. Giới là cõi sống, là sinh địa của chúng sinh, bao gổm : cõi Dục, cõi Sắc và Vô sắc. Ở đây, trong phạm vi nhân sinh, chỉ nói đến cõi Dục, tức thế giới hiện hành mà con người đang sinh sống ; bao gổm 6 căn, 6 trần, 6 thức, cộng chung thành 18 giới. Như thế, thế giới quan, nhân sinh quan và vũ trụ quan Phật giáo được hình thành ngay trên cơ sở Duyên khởi (xúc - giao tiếp, tiếp xúc, kết hợp...) của 18 giới, với sự điều động của cả danh (tâm lý) và sắc (vật lý). Và do đó, những gì được xây dựng trên/trong cơ sở này đều phải chịu sự chi phối của khỗ, vô thường, vô ngã. Ở đây, các quan niệm về thần linh, Thượng đế, thần bí, huyền học v.v... đều được gác sang một bên. Và tất nhiên, mọi giải kiến nào về thế giới quan, nếu không dựa trên cơ sở này, đều không phải là Phật giáo, cho dầu có mệnh danh là Phật giáo.

Như thế, từ đây chúng ta có thể so sánh sự khác biệt giữa thế giới quan Veda và thế giới quan Phật giáo qua một bảng đối chiếu như sau :

(I) Thần Thiên Giới (Dyans) khởi nguyên từ thời "Ấn Âu cộng trụ", nên cùng ngữ căn với Zeus của Hy Lạp, Jupiter của La Mã. Dyu có nghĩa là Phát quang (ánh sáng), do ánh mà tạo nên tên thần. Vì có quan hệ với Ðịa mẫu, nên được gọi là Thiên phụ, biểu tượng là con bò đực (Mẫu ngưu).
Bên cạnh đó còn có các thần: Varuna (thần Tư pháp), Mitra (ân huệ), Usa (nữ thần Bình minh), Sùrya (nữ thần Mặt trời)...

Bảng đối chiếu trên đây hẳn là dựa trên cơ sở của lịch đại mà không phải là đổng đại. Do đó, sẽ không có bất kỳ một tương quan nào có thể được xem xét trên bình diện so sánh. Tuy nhiên, làm như thế với mục đích của tác giả là trình bày cụ thể về cuộc chuyển y vĩ đại nhất của Phật giáo trong lịch sử tôn giáo và triết học Ðông phương, mà cụ thể là Ấn Ðộ vào thời kỳ cỗ đại. Từ đó, có thể đi đến kết luận rằng, thế giới quan Phật giáo thời Nguyên thủy là một thế giới quan rộng mở và bao quát, được đặt trên cơ sở của mối liên hệ cơ bản nhất giữa con người với thế giới thực tại khách quan ; và từ đó, thế giới nhân sinh vũ trụ vạn hữu được giải kiến trên cả hai chiều tương đối và tuyệt đối, mà ở đây, bao giờ con người cũng đóng vai trò trung tâm. Nghĩa là, hiện hữu luôn luôn cùng xuất hiện với tính cách là thực tại bản nguyên (en-soi) và thực tại giả lập (pour-soi). Và thần linh nếu muốn hiện hữu thì phải hiện hữu như thế ; nghĩa là phải thông qua sự vận hành giao kết giữa cơ cấu của tâm thức và của thực tại, một thứ thực tại trùng trùng duyên khởi, đang và vẫn mải miết trôi chảy, như sự trôi chảy từ ngàn xưa cho đến tận ngàn sau của một dòng sông. Ðó là một thế giới mới mẻ và lạ thường. Nó chuyển sinh thế giới và con người từ hữu tận đi vào vô tận, từ hữu biên đi vào vô biên. Trên con đường chuyển sinh đó, mọi ranh giới cách biệt giữa thế giới phù vân mộng mị không được tìm thấy, mọi giới tuyến của quá khứ, hiện tại và vị lai đều bị xóa nhòa, mọi chân lý công ước, bôỵng phút chốc, có rổi lại không. Mọi sự thể trên trần gian này đều là không biên giới (sans frontières). Nó được Ðức Phật nói là :

"Khi A hiện hữu, thì B hiện hữu
Khi A không hiện hữu, thì B không hiện hữu ;
Khi A sinh khởi, thì B sinh khởi
Khi A đoạn diệt, thì B đoạn diệt" (30)

II.- Thời Kỳ Bộ Phái

Căn cứ vào lịch sử kiết tập, khởi nguyên của sự phân hóa các bộ phái được diễn ra vào lần kiết tập thứ II, khoảng sau Phật diệt độ 100 năm (tức khoảng năm 383 tr.TL ?) (31). Ðó là sự phân hóa giáo đoàn Phật giáo thành hai bộ - Thượng tọa bộ và Ðại chúng bộ. Và do sự bất đổng riêng lẻ của các thành viên trong hai bộ này mà tiếp tục phân hóa thành các học phái. Tuy nhiên, về mặt triết lý, sự phân hóa và đi đến đối lập trong giáo lý của các bộ phái hẳn là phải diễn ra sau một thời gian dài, tiếp theo sự phân hóa giáo đoàn.

Luận Ðại Tỳ Bà Sa ghi lại sự kiện này, đại khái như sau : "Ðại Thiên (Mahadeva), con của một thuyền trưởng ở nước Mathura, vùng Trung Ấn, đến tuỗi trưởng thành, xuất gia học đạo, tánh tình thông minh, đắc quả A La Hán, và được mọi người tôn kính. Thế rổi một hôm làm lễ bố tát tại chùa Kế Viên (Kukkhutarama), đối trước đại chúng, Ðại Thiên bảo rằng : "Khi Phật còn tại thế, chư Thiên và loài người nói pháp, phải được Phật ấn chứng mới được gọi là kinh. Nay trong đại chúng, Phật đã diệt độ, nếu có người thông minh, có tài thuyết pháp, cũng có thể trước tác "kinh điển". Nói xong, Ngài đọc một bài kệ gổm có 5 việc" (32).

Nghe nói như thế, mọi người đều kinh ngạc, từ đó vấn đề được đưa ra tranh luận. Trước tình hình đó, vua Asoka cho sứ giả đến giải hòa nhưng không được. Bấy giờ, đại chúng phần lớn theo ngài Ðại Thiên, phần nhỏ theo các vị trưởng lão. Từ đó, được gọi là Ðại chúng bộ và Thượng tọa bộ. Thượng tọa bộ trấn giữ vùng Kasmir - Bắc Ấn, Ðại chúng bộ chuyển về Nam Ấn. Ðây là hai trung tâm của Phật giáo Bộ phái.

Về tân thuyết của Ðại Thiên, được Dị Bộ Tôn Luân luận (33) giải thích như sau :

Kệ tụng : 

Dư sở dụ vô tri
Do dự tha linh nhập
Ðạo nhân thanh cố khởi
Thị danh chơn Phật giáo

(Chữ Hán 4 dòng)

1- Dư sở dụ : Vị A La Hán, dầu đã đoạn diệt phiền não lậu hoặc, nhưng sinh thân vẫn còn, do đó vấn đề sinh lý chưa thể dứt, như khi ngủ bị xuất tinh.

2- Vô tri : Vị A La Hán, dầu đã đoạn trừ vô minh, nhưng không có nghĩa là biết hết tất cả, như đối với những sự việc thế tục.

3- Do dự : Vị A La Hán, dầu đã đoạn trừ nghi hoặc, nhưng vẫn do dự với các sự việc thế tục, hợp lý hay phi lý v.v...

4- Tha linh nhập : Vị A La Hán, cần có sự ấn chứng của Phật hay minh sư mới biết là mình đã chứng ngộ hay chưa.

5- Ðạo nhân thanh cố khởi : Ðạo do nương vào âm thanh nên sinh khởi.

Ðây là năm việc (ngũ sự) mà Ðại Thiên cho là phù hợp với Phật lý. Mục đích của nó là chỉ ra sự khiếm khuyết của quả vị A La Hán (của Tiểu thừa giáo) ; và từ đó mà nảy sinh (34) tư tưởng Ðại thừa về sau.

A/- Sự Phân Hóa Các Bộ Phái Phật Giáo 

Theo lịch sử Phật giáo Nam truyền, từ sau Phật diệt độ khoảng 100-200 năm thì các chi phái của Ðại chúng bộ xuất hiện ; từ 200-300 năm thì các chi phái của Thượng tọa bộ xuất hiện (35). Xem biểu đổ dưới đây.
 

B/- Luận Thuyết Trung Tâm Của Thượng Tọa Bộ Và Hữu Bộ 

Mặc dầu được phân chia như thế (xem biểu đổ), song, ở đây chúng ta chỉ khảo cứu về thế giới quan của Thượng tọa bộ và Hữu bộ. Thượng tọa bộ luôn trung thành với giáo nghĩa thời Nguyên thủy. Còn Hữu bộ (cũng gọi là Nhất thiết hữu bộ), giáo nghĩa của nó phát sinh từ giáo lý Nguyên thủy. Vì thế, ở đây chỉ bàn đến giáo thuyết của Hữu bộ.

Theo lịch sử phát triển của Phật giáo, sau khi các bộ phái xuất hiện, Thượng tọa bộ (Theravada) đẩy mạnh việc truyền bá về phương Nam, mà chủ yếu là ở Tích Lan ; trong khi đó Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda) ngày càng lớn mạnh ở phương Bắc, chủ yếu là vùng Kasmira và Gandhàra. Nó kéo dài, trong lịch sử, từ cuộc kiết tập lần thứ ba, dưới triều đại của vua Asoka mãi cho đến thời Nghĩa Tịnh du hành sang Ấn (671-695 TL). Kết quả là sự phát triển của nó đã được hệ thống hóa một cách toàn diện, gọi là Tỳ bà sa (Vaibhàsika : Phân biệt thuyết). Luận thư chính yếu của nó là Phát trí luận (Jnanaprasthàna), do ngài Kàtyàyànìputra (Ca Ða Diễn Ni Tử) sáng tác, được tập thành vào khoảng năm 200 tr.TL. Rổi sau đó, vào khoảng thế kỷ thứ II TL, một sớ giải kỳ vĩ mang tên là Tỳ Bà Sa luận (Vibhàsà-sastra) đã xuất hiện, dựa trên cơ sở của Phát trí luận. Và tiếp theo là, ngài Pháp Thượng (Dharmottara) ở Gandhàra đã cho ra đời tác phẩm A Tỳ Ðàm Tâm luận (Abhidharma-Hridaya) (36). Ðây là phần giáo nghĩa quan trọng của Hữu bộ.

Về luận thuyết trung tâm, chúng ta có thể nhận thấy ngay nơi tên gọi "Nhất thiết hữu", có nghĩa là "tất cả đều có". "Tất cả" ở đây, chỉ cho thế giới thực hữu - tất cả sự vật hiện tượng trong đời sống của con người. Trên bình diện triết học, Hữu bộ thừa nhận nhân "vô ngã", nhưng pháp (thế giới thực tại khách quan) thì "hữu ngã". Do đó, luận thuyết trung tâm của nó là "ngã không pháp hữu" - một luận thuyết có thể được xem là tương đương với đa nguyên thực tại luận. Các nhà Hữu bộ cho rằng, tất cả dữ kiện, hiện tượng của đời sống đều phải nương vào không gian và thời gian để tổn tại, vận hành. Và trong từng sát na (tích tắc), các dữ kiện, hiện tượng vận hành trong sự phân ly, phi tán theo định luật vô thường. Song, thể tánh của nó vẫn thường tại vĩnh hằng. Tỉ dụ cái bình gốm thì có thể vỡ nát, nghĩa là mất đi, nhưng bản tính đất của nó thì vẫn còn. Hoặc như sóng, có thể sinh diệt liên hổi, nhưng thể tính (nước) của sóng là thường tại. Từ đó, quan niệm về thời gian được phân loại theo ba thời - quá khứ, hiện tại và vị lai. Tác dụng đã qua của một dữ kiện được gọi là quá khứ, tác dụng đang vận hành thì gọi là hiện tại, và tác dụng chưa hiện khởi được gọi là tương lai. Ðây là nội dung của luận thuyết "Tam thế thực hữu, Pháp tánh hằng hữu" (ba thời đều có, thể tính là vĩnh hằng).

Về mặt giáo lý, thay vì thế giới và con người được nhìn nhận như là sự hiện hữu của 5 uẩn, 4 thánh đế, và 12 nhân duyên (theo như quan niệm của Phật giáo thời Nguyên thủy), Hữu bộ lại trình bày thành 5 vị và 75 pháp. Ðây là giáo lý đặc thù của Hữu bộ.

Trước hết, Pháp, được chia thành hai loại là Hữu vi (Samskarta) và Vô vi (Asamskarta). Hữu vi là pháp sinh diệt liên hổi, vô vi thì bất sinh, bất diệt. Do đó, Hữu vi luôn luôn nương tựa vào cơ cấu quan hệ giữa tâm lý và vật lý để sinh tổn. Có những sự kiện vừa không phải thuộc về tâm lý và vừa không thuộc về vật lý, nên phải chia Hữu vi pháp thành 4 loại : a- Sắc (vật lý) có 2 loại : biểu sắc, như các hiện tượng, sự vật - và vô biểu sắc, như năng lượng ; b- Tâm lý ; c- Tác dụng của tâm ; d- Và những sự kiện không tương ứng với tâm lý ; cộng chung lại là 5 vị. Bên cạnh đó là 75 pháp, bao gổm 11 loại sắc, 1 loại tâm, 46 tác dụng của tâm, 14 loại không tương ưng với tâm, và 3 loại vô vi (xem biểu đổ dưới đây).

C/-Luận Thuyết Trung Tâm Của Ðại chúng Bộ 

Giáo lý trung tâm của Ðại chúng bộ là "Pháp không luận" nhằm phê phán chủ thuyết "Ða nguyên thực tại luận" của Hữu bộ. Nó phủ định tất cả hiện tượng giả lập, rằng mọi hiện hữu của quá khứ và vị lai là không thật có. Bởi lẽ, cái đã qua không thể gọi là có, cái chưa xảy ra cũng không thể gọi là có, và chỉ có tác dụng hiện tiền của thế giới sự vật hiện tượng là có thực. Ðây là nội dung của học thuyết "Quá, vị vô thể, hiện tại hữu thể". Từ đó cho thấy rằng, Pháp không luận của Ðại chúng bộ là loại "phê bình thực tại giả lập không tuyệt đối".

Về vô vi pháp, Ðại chúng bộ phân thành 9 loại, gổm 3 loại vô vi của Hữu bộ cộng với 6 loại khác là : không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ, Duyên khởi tính, và Thánh đạo tính. Ở đây, Duyên khởi và Thánh đạo cũng được xem là pháp vô vi, trong khi ở Hữu bộ, nó được xem là pháp hữu vi.

Về ý nghĩa vô vi, theo Hữu bộ là tịch tĩnh, không có tác dụng, không có vận hành. Nhưng, ở Ðại chúng bộ, thì vô vi được xem là dòng vận hành bất tuyệt. Ðiểm đặc sắc trong giáo lý của Ðại chúng bộạ là ở chôỵ, tâm được xem là bản tính vốn thanh tịnh, nó không có cấu nhiễm từ ban sơ, trong khi đó, theo quan niệm của Hữu bộ thì bản tính của tâm là bất tịnh.

Từ một vài chi tiết trên, rõ ràng Ðại chúng bộ có khuynh hướng đi sâu vào bản thể luận, khác với Hữu bộ - tập chú vào hiện tượng luận. Và tiếp theo sau Ðại chúng bộ, tư tưởng của các chi phái, như : Tam thế chư pháp giả danh vô thể (của Nhất thiết bộ) ; "tục vọng chân thực" (của Thuyết xuất thế bộ) ; "chân giả tịnh hữu" (của Thuyết giả bộ) ; "phi tức phi ly ngã" (của Ðộc tử bộ) ; "tăng trung hữu Phật tam thừa đổng nhất" (của Pháp tạạng bộ) ; "nhất vị uẩn, vô lậu chủng tử, thắng nghĩa ngã" (của Kinh lượng bộ) v.v... (37). Tất cả đều có khuynh hướng đi sâu vào bản thể luận. Và cũng từ đó mở ra cánh cửa "Ðại thừa" qua các tư tưởng như "chư pháp thực tướng", "vạn hữu duyên khởi", "vạn pháp duy tâm" trong thời đại của Bổ Tát Mã Minh (Asvaghosa), Thế Hữu (Vasumitra), Na Tiên (Nàgasena) v.v... vào khoảng nửa sau thế kỷ thứ II TL, sau Phật diệt độ khoảng 700 năm.

Trên cơ sở này, chúng ta có một bảng đối chiếu như sau :

Nói tóm lại, tư tưởng Phật giáo trong thời kỳ Bộ phái có thể xem là "đa nguyên, đa đảng". Trong môỵi bộ phái và chi phái đều có những quan điểm rất khác nhau. Và, đặc điểm chung của thời kỳ này là sự biện biệt rất chi tiết về giáo nghĩa, song tất cả đều có khuynh hướng thích ứng hóa vào xã hội - tôn giáo đương thời. Ðiều đó, một mặt để đối kháng với các học thuyết ngoại đạo ; mặt khác, để phát huy tư tưởng độc lập của môỵi bộ phái, mà phần lớn là để tự bảo vệ chính kiến riêng lẻ của môỵi triết gia trong bối cảnh của mọi vấn đề đều được đưa ra tranh luận, mà vị pháp chủ thì đã qua đời. Ðề cập đến vấn đề này, Thiền sư Suzuki nhận định :

"Phật vào Niết bàn, đối với hàng đệ tử ấy, có nghĩa là Ánh sáng của thế gian vụt tắt (*), cái ánh sáng giúp họ có một cái nhìn chiếu diệu vào sự vật. Pháp vẫn còn đây, và trong pháp, họ cố gắng quán Phật như mọi khi Phật từng dạy họ, nhưng đâu còn sức phấn chấn của ngày nào ; phẩm hạnh đúc kết vào một số giới điều vẫn được Tăng đoàn nghiêm trì như thường lệ, nhưng uy tín của những giới hạnh ấy hỏng mất phần nào. Họ khép mình vào tịch mịch và trầm tư về lời Thầy dạy, nhưng giờ đây tịnh quán không còn sức sinh động và hiệu năng vì bao nôỵi ngờ vực không ngớt chụp tới, và hậu quả dĩ nhiên là tâm thức họ nhô lên hoạt động lại. Giờ đây tất cả cần được giải thích đến chôỵ tột cùng của khả năng biện luận" (38).

Và, khi đánh giá về thực trạng của các bộ phái Phật giáo, Suzuki tiếp :

"Thế là con người siêu hình học bắt đầu tự xác định thế đứng trước con người tâm chí thành, trí chất phác. Những gì trước kia họ chấp nhận như một mệnh lệnh đầy uy tín từ miệng Phật giờ đem ra xét lại như một luận đề triết học. Hai phái sẵn sàng chia rẽ nhau : phái cấp tiến chống lại phái bảo thủ. Và từ giữa hai cực đoan ấy phân hóa ra vô số bộ phái đủ khuynh hướng khác nhau. Thượng tọa bộ đối lập với Ðại chúng bộ, cùng với 20 bộ phái khác, hoặc nhiều hơn, biểu hiện đủ sắc thái dị đổng" (39).