Chương VII Bản dịch Việt ngữ Trung Luận

Ghi Chú Về Bản dịch Lời Việt Trung Luận 

Bản Trung luận lời Việt này được dịch từ nguyên bản, được in trong Ðại tạng kinh/Ðại Chính tân tu, mục số 1564 (Cf.Nos 1565-1567), tập 30, từ trang 01-30. Phần được dịch là nguyên văn của Trung luận do Bổ Tát Long Thọ trước tác, không dịch lời tựa viết cho Trung luận của Thích Tăng Duệ, và phần sớ giải của Phạm Chí Thanh Mục. Như thế, nội dung được dịch gổm 27 chương, 446 bài tụng, môỵi bài có 4 câu năm chữ. Mặc dù bản Hán dịch của ngài La Thập rất bình dị, sáng tỏ, nhưng do quá cô kết nên khi đọc để hiểu được triết lý uyên áo của nó thật không dễ. Vì vậy, khi dịch sang tiếng Việt, nếu dịch sang thể kệ (4 câu năm chữ trong một bài) thì e rằng đọc cũng được nhưng sẽ không hiểu gì hết. Do đó, tôi dịch thành văn xuôi để diễn đạt rõ và cụ thể hơn. Phần diễn đạt này được căn cứ vào "từ" đối chiếu giữa Hán văn và Phạn văn ngay trong phần chú thích dưới cuối môỵi trang của Ðại tạng. Sau phần dịch, tôi trích nguyên văn bản chữ Hán và Phạn để độc giả tham khảo. Và, muốn hiểu Trung luận dễ hơn, xin mời đọc các chương I, II, III, IV, V, VI ở phần đầu trước khi đọc bản dịch.

Và cuối cùng, xin nói thêm, luận của Bổ tát viết là vô cùng tinh tế. Ðọc trong quán tưởng, họa may mới có thể hiểu được. Ðó là kinh nghiệm thực tế sau quá trình nghiên cứu, phiên dịch và suy gẫm.

Do đó, hẳn không thể tránh khỏi lôỵi lầm và sai sót trong bản dịch này. Kính mong được sự chỉ bảo của các bậc cao minh và sự hoan hỷ chia sẻ của độc giả.

Sài Gòn, mùa Hạ '98

Thích Tâm Thiện

1- Tất cả pháp vốn không sinh cũng không diệt, không thường cũng không đoạn, không giống (*) cũng không khác, không đến cũng không đi.

2- Khéo nói pháp duyên khởi, diệt trừ tất cả hí luận. Con nay kính lễ Phật, Bậc thuyết pháp đệ nhất .

3- Các pháp không sinh ra từ tự tính, cũng không phải từ cái khác sinh, không phải là cùng sinh khởi, cũng không phải là không có nguyên nhân. Từ đó mà biết rằng, các pháp là Vô Sinh.

4- Tự tính của các pháp, không phải ở trong duyên, vì tự tính không có, nên tha tính cũng không.

5- Các pháp được hình thành đều nương vào 4 duyên, [ đó chính ] là nhân duyên và vô gián duyên, sở duyên duyên và tăng thượng duyên, ngoài bốn loại duyên này, không còn duyên thứ năm sinh pháp.

6- Quả được sinh ra từ các duyên [điều kiện] hay là từ phi duyên [vô điều kiện] ? Trong các duyên đó đã sẵn có quả hay là không sẵn có quả ?

7- Nếu như, nhân pháp ấy sinh ra quả, thì pháp đó được gọi là duyên ; vậy, khi quả chưa sinh ra, sao không nói nó là phi duyên ?

8- Do đó,[ nếu nói ]quả hoặc có sẵn, hoặc không có sẵn trong các điều kiện - nhân duyên, đều không thể được.

Vì rằng, nếu quả không sẵn có trước thì làm duyên cho cái gì, và nếu quả đã có trước thì cần gì phải có duyên ?

9- Nếu quả không phải trước có sẵn trong duyên mà sinh ra, cũng không phải là trước không sẵn có trong duyên mà sinh ra, thế thì làm sao được nói rằng có các nhân duyên ?

10- Quả lúc chưa sinh ra, thì làm sao có hoại diệt, pháp diệt thì đâu có nhân duyên, nên thứ đệ duyên cũng không có.

11- Như chư Phật đã dạy, pháp chân thật nhiệm mầu, không có pháp sở duyên ... thì làm thế nào có sở duyên duyên.

12- Các pháp vốn không có tự tính, nên không có tướng thật, nếu nói vì sự ấy có nên sự ấy có [ nói như thế ] không đúng.

13- Rà soát khắp nhân duyên, vẫn không tìm được quả, nếu ở trong nhân duyên thật tình không có quả, thì làm sao nói là quả sinh ra từ nhân duyên ?

14- Nếu cho rằng trong duyên không có quả, nhưng quả lại từ duyên sinh, thế thì tại sao cái quả đó không sinh khởi từ phi duyên ?

15- Nếu quả được sinh ra từ nhân duyên, nhưng [ bản chất của ] nhân duyên lại không có tự tánh ; nếu quả được sinh ra từ cái vô tự tính, như thế đâu được bảo là từ nhân duyên ?

16- Như thế, quả không phải sinh ra từ duyên, cũng không phải từ phi duyên, vì quả không có, nên duyên và phi duyên cũng không vậy !

1- Khi đã đi không đi, khi chưa đi cũng không có đi. Ngoài khi đã đi và chưa đi, khi đang đi cũng không có cái đi.

2- Ngay khi chỗ chuyển động thì có đi, lúc đó mới có đi chứ không phải lúc đã đi hay chưa đi, cho nên chính lúc đi là có đi.

3- Vậy làm sao trong khi đi lại cần có động tác đi ? Nếu tách rời động tác đi, thì không thể có khi đi.

4- Nếu ai đó bảo rằng, lúc đang đi là có đi, như thế là sai lầm ; vì đã tách động tác đi, mà vẫn có lúc đi, nếu như thế, chỉ có lúc đi nó đi một mình.

5- Nếu cho rằng lúc đi có đi, thế có nghĩa có hai thứ đi : một là lúc đi ; hai là trong lúc đi có động tác đi khác nữa.

6- Như thế, nếu có hai thứ đi, thì phải có hai người đi ; vì lẽ, nếu tách người đi ra khỏi sự đi, thì động tác đi không thể có được.

7- Như đã nói, ngoài người đi không có động tác đi ; do đó, vì không có động tác đi, thì làm sao có người đi ?

8- Người đi thì không có đi, người không đi cũng không có đi, ngoài cái đi và không đi, không có cái đi thứ ba nào khác.

9- Nếu bảo người đi có đi, như thế là không hợp lý, vì lìa động tác đi, người đi không thể có được.

10- Nếu người đi có động tác đi, thì phải có hai thứ động tác đi; một là động tác của người đi, và hai là động tác của sự đi.

11- Nếu cho rằng người đi có đi, ai nói như thế là sai lầm, vì ngoài sự đi có người đi, mới được nói là người đi có đi.

12- Không có động tác vừa cất bước trong khi đã đi, không có động tác vừa cất bước trong khi chưa đi, và cũng không có động tác vừa cất bước trong khi đang đi ; vậy, động tác vừa cất bước xảy ra ở chỗ nào ?

13- Chưa cất bước thì không có sự đang đi, và cũng không có sự đã đi, trong khi đang đi và đã đi phải có sự cất bước; còn khi chưa đi có cất bước ?

14- Không có khi đã đi, không có khi chưa đi, và cũng không có khi đang đi ; cả ba thời đều không có điểm xuất phát, thì tại sao lại có sự phân biệt [ đã đi, chưa đi, và đang đi]?

15- Người đi thì không đứng yên, người không đi cũng không đứng yên ; nếu bỏ người đi và không đi, thì đâu có người đứng yên thứ ba ?

16- Nếu người đang đi sẽ đứng yên, làm sao có lẽ ấy ; vì lúc bỏ tác động đi, thì người đi cũng không có được.

17- Khi đã đi và chưa đi thì không có đứng yên, khi đang đi cũng không có đứng yên, tất cả động tác đi, dừng đều đồng nghĩa với (sự) đi.

18- Nếu nói động tác đi chính là người đi, nói như vậy là không đúng ; nhưng nếu nói động tác đi khác người đi, như thế cũng không đúng.

19- Nếu nói rằng động tác đi chính là người đi, thì như vậy tác giả và tác nghiệp là một ?

20- Nếu nói động tác đi đó có khác với người đi, như thế ngoài người đi lại có tác động đi và ngoài động tác đi lại có người đi.

21- Nếu động tác đi và người đi là hai, thế thì do đồng pháp thành hay do dị biệt pháp được thành; cả hai đều bất thành, như thế làm sao mà có động tác đi và người đi ?

22- Do động tác đi mà biết người đi, như thế người đi ấy không thể dùng động tác đi; vì trước đó chưa có động tác đi, cho nên cũng không có "người đi" đi.

23- Do động tác đi mà biết người đi, người đi ấy không thể dùng một động tác đi nào khác, vì trong một người đi không thể có hai sự đi.

24- Nếu quyết định thạt có người đi, thì không cần dùng đến động tác đã đi, đang đi và chưa đi. Nếu không quyết định thật có người đi, thì cũng không cần dùng đến động tác đã đi, đang đi và chưa đi.

25- Ðộng tác đi cho dầu là thật có hay thật không, người đi vẫn không dùng ba thứ đó [ đã đi, đang đi, và chưa đi] ; do đó, động tác đi, người đi và điểm đi đều là không.

1- [ Kinh nói, có 6 thứ tình thức,] đó là : mắt, tai, mũi lưỡi, thân và ý ; sáu tình thức này thường liên hệ với sáu trần là : sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

2- Con mắt không thể tự nó thấy chính nó ; nếu con mắt không thể tự thấy nó, làm sao nó có thể thấy các vật khác ?

3- Không thể lấy lửa làm ví dụ để chứng minh con mắt thấy các trần cảnh, trong cái đi của ba thời, đã giải đáp chung về ý nghĩa này.

4- Con mắt khi chưa duyên với các trần cảnh, thì không thể gọi là thấy ; nếu nói rằng con mắt có thể thấy, như thế là không đúng.

5- Cái thấy không thể tự có, cái không thấy cũng không có ; và nếu cái thấy bị phá hủy, thì người thấy cũng bị phá hủy.

6- Nói xa rời hay không xa rời cái thấy, người thấy cũng không thể có được ; vì không có người thấy, thì không thể có sự thấy và cái có thể thấy.

7- Do thấy và cái được thấy không có, nên thức, xúc, thọ, ái..., và bốn sự chấp thủ..., và các nhân duyên... làm sao lại có được ?

8- Tai, mũi, lưỡi, thân, ý ; âm thanh và người nghe v.v... cũng phải được hiểu như thế ; tất cả đều là không, như đã luận ở trên rồi.

1- Nếu xa lìa cái nhân của sắc, thì sắc uẩn không thể có được. Nếu xa lìa sắc uẩn, thì cái nhân của sắc cũng không thể có được.

2- Nếu lìa nguyên nhân của sắc mà có sắc uẩn, thì sắc đó không có nhân ; nhưng nếu không có nhân mà sắc uẩn thành tựu, điều đó không thể có.

3- Nếu lìa sắc quả mà có sắc nhân, thì đó là có nhân mà không có quả, nếu bảo rằng không có quả nhưng có nhân thì đó là điều phi lý.

4- Nếu trong nhân trước đã có quả thì không cần có nhân nữa, và nếu trước chưa có quả thì cũng không cần đến nhân.

5- Nhưng nếu không có nhân mà sắc vẫn hiện hữu thì điều đó là hoàn toàn phi lý ; vì thế, bậc trí giả không cần phân biệt.

6- Nếu cho rằng nhân và quả giống nhau, điều đó là không đúng ; nhưng nếu cho rằng nhân và quả khác nhau, thì điều đó cũng không đúng.

7- Thọ, tưởng, hành và thức uẩn...cùng tất cả pháp khác đều như sắc uẩn vậy thôi.

8- Nếu có người trong lúc nghị luận, không muốn dùng "nghĩa Không" để trả lời, thì sự trả lời đó bất thành, người trả lời và người vấn nạn cùng hoài nghi như nhau.

9- Và, nếu có người vấn nạn mà không y cứ vào "nghĩa Không" để chỉ rõ sai lầm của đối phương, thì cuộc vấn nạn đó bất thành, cả hai người cũng hoài nghi như nhau.

1- Không tướng khi chưa xuất hiện, thì bấy giờ không có cái gọi là hư không ; nếu hư không có trước, thì chính nó không có hình tướng.

2- Cái không hình tướng ấy, không thể tìm thấy ở bất kỳ nơi đâu ; trong các pháp vô tướng, thì tướng không có tướng trạng.

3- Trong cái tướng trạng và cái không có tướng trạng, cái tướng trạng không có điểm tựa ; ngoài cái có tướng trạng và cái không có tướng trạng, cũng không có bất kỳ điểm tựa nào cho tướng trạng.

4- Vì thuộc tính [năng tướng] không có, nên tướng trạng [sở tướng] cũng không có ; vì tướng trạng không có, nên thuộc tính cũng không có.

5- Vì thế, hiện tại đã không có thuộc tính [năng], nên tướng trạng [sở] của nó cũng không ; vì cả thuộc tính và hư không đều không, các đại [vật thể] khác cũng vậy.

6- Nếu không có cái thật có, thì làm sao có cái thật khồng ; có và không đã không thật, thì ai mà tri nhận cái có và không ?

7- Vì thế, nên biết rằng, tướng hư không không thể nói có và cũng không thể nói không ; không phải tướng, cũng không phải có thể biểu hiện ; đất, nước, gió, lửa và thức đều là như vậy.

8- Kẻ mê lầm chấp các pháp tướng có hoặc không, thì không thể thấy được các pháp tịch tướng.

1- Nếu lìa khỏi sự nhiễm ô, thì trước đã có người nhiễm ô ; do có người nhiễm ô, từ đó mới sinh ra sự nhiễm ô.

2- Nếu không có người nhiễm ô, thì làm sao mà bây giờ có sự nhiễm ô. Có nhiễm ô hay không nhiễm ô, người nhiễm ô cũng như vậy.

3- Người nhiễm ô và sự nhiễm ô, có cùng lúc thì không thể được, người nhiễm và sự nhiễm cùng có, thì không có sự tương quan với nhau.

4- Nếu người nhiễm ô và sự nhiễm ô là một, đã là một thì làm sao coi là hòa hợp ; nhưng nếu người nhiễm ô và sự nhiễm ô là hai, thì làm sao gọi là hòa hợp ?

5- Nếu là đồng nhất vẫn có sự hòa hợp, thì khi rời bỏ sự hỗ tương cũng phải có sự hòa hợp ; và nếu là sai biệt mà vẫn có sự hòa hợp, thì khi tách rời sự hỗ tương, cũng vẫn có sự hòa hợp.

6- Nếu khác nhau mà hòa hợp, thì người nhiễm và sự nhiễm là gì ? Trước đó, người nhiễm và sự nhiễm khác nhau, sau đó mới nói là hợp ?

7- Nếu trước kia, người nhiễm và sự nhiễm có hình thể khác nhau, đã thành ra hình thể khác nhau, như thế làm sao mà nói là có hòa hợp nhau ?

8- Nói tướng sai biệt thì không thành, cho nên muốn hòa hợp, sự hòa hợp cũng không thành, mà vẫn nói là sai biệt.

9- Vì cái sai biệt đã không thành, nên cái đổng thể cũng không thành ; vậy, trong cái sai biệt nào mà nói là có cái đổng thể ?

10- Như thế người nhiễm và sự nhiễm, không phải hòa hợp thành cũng không phải là không hòa hợp thành; tất cả hiện tượng sự vật khác cũng vậy, không phải hợp cũng không phải là không hợp.

1- Nếu sự sinh khởi là pháp hữu vi, thì nó phải có ba tướng ; nếu là thuộc pháp vô vi, thì tại sao gọi nó là pháp hữu vi ?

2- Ba tướng (sinh, trụ, diệt), hoặc tụ hoặc tán, đều không thể tạo thành tướng đặc thù ; thế tại sao mà nói, trong cùng một chỗ đồng thời có ba tướng khác nhau.

3- Nếu nói trong mỗi [sự] sinh, trụ và diệt, đều có tướng hữu vi ; như thế nó trở thành vô cùng tận, và vô cùng thì không phải là hữu vi.

4- Từ sự sinh khởi này mà phát sinh ra sự sinh khởi khác ; sự sinh khởi được sinh ra từ nguổn gốc, và cái sinh ra từ nguổn gốc, cả hai được sinh ra từ cái đương sinh.

5- Nếu cho rằng cái sinh khởi và cái được sinh khởi có thể sinh ra từ sự sinh khởi cơ bản, vậy thì sự sinh khởi từ cội nguồn đó làm thế nào có thể sinh ra nguồn gốc của sự sinh khởi ?

6- Và nếu cho rằng, nguổn gốc của sự sinh khởi nó được sinh từ cái khác ; và khi cái nguổn gốc đó do cái khác sinh ra, thì làm sao nó có thể sinh ra cái khác ?

7- Nếu sự phát sinh có thể sinh ra nguổn gốc, cái phát sinh tự nó còn chưa có, làm sao có thể sinh ra cái cội nguổn của sự sinh thành ?

8- Nếu, khi cái cội nguổn của sự sinh thành ra đời, nó có thể sinh ra mọi sự phát sinh, nhưng cái cội nguổn đó tự nó còn không có, làm sao mà sinh ra cái khác ?

9- [Lời phản biện] Thí dụ như ngọn đèn, nó chiếu sáng chính nó và chiếu sáng cho những cái khác nó ; cũng vậy, đối với các pháp, nó có thể vừa tự sinh và vừa sinh ra cái khác.

10- [Lời đáp] Ngay từ trong tự thể của ngọn đèn đã không có bóng tối ; nơi ngọn đèn xuất hiện cũng không có bóng tối, hủy diệt bóng tối thì gọi là chiếu sáng, nếu không có bóng tối, thì cũng không có sự chiếu sáng.

11- Làm thế nào khi ngọn đèn vừa phát sáng mà đã phá tan mọi bóng tối ? Ánh sáng của ngọn đèn khi mới phát ra, hẳn không thể tỏa kịp đến bóng tối.

12- Và nếu ánh sáng của ngọn đèn chưa tỏa kịp đến bóng tối, nhưng nó có khả năng phá tan bóng tối, như thế ánh sáng của ngọn đèn chỉ ở tại một chôĩ mà vẫn có thể phá tan bóng tối ở khắp nơi.

13- Vả lại, nếu ngọn đèn, vừa có khả năng tự soi sáng cho chính nó, lại vừa có khả năng soi sáng cho những cái khác nó, thì bóng tối cũng như vậy, nó vừa có khả năng che tối cho chính nó, lại vừa có khả năng che tối cho những cái khác nó.

14- Sự sinh khởi cũng vậy, nếu khi chưa sinh mà đã có thể tự sinh, và nếu đã tự sinh rổi, thì cần gì phải sinh nữa.

15- Sự sinh khởi không phải được sinh ra từ cái đã sinh, cũng không phải từ cái chưa sinh, và cái đương sinh cũng không ; điều này như đã được nói ở chương II.

16- Nếu bảo rằng các pháp được sinh ra từ cái đương sinh, việc ấy đã không thành như trên nói ; vì nếu như thế, tại sao nói rằng khi nhân duyên hòa hợp thì các pháp được sinh ra ? 

17- Nếu bảo rằng các pháp được sinh ra từ những điều kiện - nhân duyên, thì tính chất của nó là tịch diệt ; như vậy thì cái đương sinh và cái được sinh, cả hai đều là tịch diệt.

18- Giả sử rằng, có một pháp [sự thể] nào đó còn ở trong vị lai chưa sinh khởi, rồi bảo rằng pháp có sinh khởi ; vậy thì pháp chưa sinh khởi ấy đã có rồi, cần gì phải cần đến sự sinh khởi nữa ?

19- Nếu bảo rằng, cái đương sinh nó sinh khởi, như vậy chính nó có khả năng sinh khởi, thế thì làm sao lại có sự sinh khởi nào sinh ra cái đương sinh ?

20- Nếu lại bảo rằng, có một sự sinh khởi, nó sinh ra cái sinh khởi, như thế sự sinh khởi sinh khởi vô cùng tận ; ngoài cái năng sinh có sự sinh, vậy các pháp đều có thể tự sinh.

21- Pháp không phải là có sinh, pháp không cũng không có sinh, có và không đều không sinh, điều này đã được nói rồi.

22- Nếu các pháp đang trong thời hủy diệt, thì không thể sinh ; nếu các pháp không có diệt, điều này không thể có.

23- Pháp vận hành thì không có chỗ trụ, pháp đứng yên cũng không có chỗ trụ, lúc đứng yên nó cũng không có chỗ trụ, vì không sinh làm sao có trụ ?

24- Nếu các pháp khi đang hoại diệt, thì không thể trụ ; còn các pháp mà không có sự hủy diệt, điều này không thể có.

25- Tất cả sự vật hiện tượng trên thế gian này, đều thuộc về vô thường già nua và tử biệt ; không thể có pháp hữu vi nào đứng yên ngòai sự già chết.

26- Trụ, không có tự trụ, cũng không phải từ cái khác trụ, cũng như sinh không có tự sinh, cũng không phải từ cái khác sinh.

27- Tất cả sự vật hiện tượng, nếu đã diệt thì không có diệt, chưa diệt cũng không có diệt, lúc diệt cũng không có diệt, vì tất cả vốn vô sinh thì làm sao có diệt.

28- Nếu tất cả pháp thật có đứng yên [trụ], thì không thể có sự biến diệt ; các pháp nếu không có đứng yên, thì cũng không thể có biến diệt.

29- Pháp khi ở hiện tại, lúc đó không diệt ; nhưng pháp khi ở thời điểm khác, trong thời khác đó cũng không diệt.

30- Như tất cả các pháp, không hề có tướng sinh khởi, vì không có tướng sinh khởi, nên cũng không có tướng biến diệt.

31- Nếu các pháp là thực có tự tính, thì chính nó sẽ không biến diệt ; vì không thể trong bản thân một pháp vừa có tướng có lại vừa có tướng không.

32- Nếu các pháp quả thực là không, thì cũng không có diệt ; tỉ dụ nói về cái đầu thứ hai, vì nó đâu có nên không thể chặt đứt được.

33- Các pháp tự nó không có biến diệt, các điều kiện chung quanh nó cũng khoâng làm cho biến diệt ; cũng như tự tướng (A) không sinh, thì tha tướng (B) cũng không sinh.

34- Như thế, khi nguyên lý của sự sinh khởi, hình thành và biến diệt (sinh, trụ, diệt) là bất thành, nên pháp hữu vi sinh diệt cũng không có, và do đó, làm sao có được pháp vô vi không sinh diệt.

35- Tất cả đều như ảo hóa, như chiêm bao, như sự giả hiện của thành Càn Thát Bà. Nói có cái này cái kia, sinh, trụ, diệt ; tất cả đều [mộng ảo] như thế.

(gổm 12 bài tụng)

1- Nếu khẳng định là có tác giả, như thế bất tác mà có định nghiệp ; nếu khẳng định là không có tác giả, thì bất tác không có định nghiệp.

2- Nếu khẳng định nghiệp là vô tác, thì nó không có tác giả ; nếu cho rằng có tác giả nhưng không có tác nghiệp, thì tự thân tác giả không có nghiệp.

3- Nếu thừa nhận vừa có tác giả, vừa có tác nghiệp, thì tác giả và tác nghiệp đều rơi vào lôỵi vô nhân.

4- Nếu đã rơi vào vô nhân, thì không có nhân, không có quả, không có nghiệp được tạo tác (tác nghiệp), không có kẻ tạo ra nghiệp (tác giả) và cũng không cần đến sự tạo tác (tác pháp).

5- Nếu không có nghiệp, kẻ tạo nghiệp và hành động tạo tác, thì không có nghiệp báo, tội, phước ; các nhân của nghiệp báo, tội, phước không có, thì cái quả của nó cũng không có.

6- Nếu không có tội, phước, nghiệp báo, thì Niết bàn cũng không có, tất cả những gì tạo nên đều như hư không, không có quả báo gì hết.

7- Dầu chắc chắn rằng kẻ tạo nghiệp là có hay là không, thì cũng không thể tạo ra cái nghiệp hay phi nghiệp. Vì rằng, nghiệp và phi nghiệp khác nhau, nên hai thứ đó không thể có chung một chôỵ.

8- Có, không thể tạo thành không ; không, không thể tạo thành có ; nếu nói vừa có tác nghiệp và tác giả là rơi vào lôi lầm, như đã nói trên.

9- Tác giả không tạo nghiệp, cũng không tạo bất định nghiệp ; nếu chấp vào nghiệp và bất định nghiệp là rơi vào lôỵi lầm, như đã nói.

10- Tác giả là định hay bất định, vừa định vừa bất định, không thể tạo ra nghiệp ; đây là sự sai lầm, như đã nói.

11- Nhân vì nghiệp nên có tác giả, nhân có tác giả nên có nghiệp ; trong ý nghĩa như thế, nghiệp được hình thành, ngoài ra, không có lý do nào khác.

12- Như trên, tác giả và tác nghiệp đều bị đả phá, thọ, và thọ giả cũng như vậy ; đối với tất cả pháp nên quán như thế để loại trừ kiến chấp.

(gổm 12 bài tụng)

1- Mắt, tai, mũi... các căn, khỗ đau và hạnh phúc... vân vân, ai sở hữu các pháp như thế, thì gọi đó là cội nguổn của ngã tính.

2- Nếu không có cái cội nguổn đó, thì ai là người sở hữu của mắt, tai... và các pháp... vân vân. Vì thế, cho nên biết rằng, trước đã có cội nguổn - ngã tính.

3- Nếu, lìa khỏi mắt, tai... các căn, khỗ đau và hạnh phúc... vân vân, trước đã có cội nguổn - ngã tính, thì do đâu mà biết được như vậy ?

4- Nếu, lìa khỏi mắt, tai... các căn, mà có riêng một cái ngã - linh hổn ; như thế cũng có thể nói rằng, lìa khỏi cái ngã - linh hổn, vẫn có sự hiện diện của mắt, tai, mũi, lưỡi... các căn.

5- Nhờ vào các pháp mà biết có người, nhờ vào con người mà biết các pháp ; ngoài các pháp không thể có con người riêng lẻ, và ngoài con người, cũng không có các pháp riêng lẻ.

6- Sự thật trong các căn, như mắt, tai, mũi, lưỡi... vân vân, không hề có cội nguổn của ngã tính ; mắt, tai, mũi... tất cả các căn, do tướng sai khác mà phân biệt.

7- Và nếu, mắt, tai, mũi, lưỡi... các căn, thật sự không có cái ngã tính bên trong, thì làm sao môỵi căn, như mắt, tai, mũi, lưỡi... biết được trần cảnh.

8- Như thế, sự thấy giống sự nghe, sự nghe giống cảm thọ, cho nên trong tất cả các căn thân, cần phải có một cái ngã - linh hổn ?

9- Nếu như, thấy và nghe khác nhau, thì sự cảm thụ cũng khác, khi thấy cũng cần nghe, như thế cần phải có nhiều thần thức khác nhau.

10- Mắt, tai, mũi, lưỡi... các căn, các pháp khỗ đau, hạnh phúc và cảm thụ... vân vân, sự hiện diện của nó là do tứ đại mà thành, nhưng bản thân của các đại (đất, nước, gió, lửa) vốn không có thần thức.

11- Nếu các căn, như mắt, tai, mũi, lưỡi... ; các pháp, như vui sướng buổn khỗ..., bên trong chúng không có linh hổn, thì các căn cũng không nên có mặt.

12- Các căn vốn không có thần hổn, quá khứ, hiện tại và vị lai cũng không có ; bởi lẽ, ba thời đều là không, không có hữu - vô phân biệt gì hết.

1- Nếu lửa là củi, thì tác nghiệp và tác giả là một ; nếu lửa không phải là củi, thì ngoài củi vẫn có lửa.

2- Nếu thế, thì lửa luôn có, chứ không phải là đốt củi mới có lửa. Vậy, không cần đến việc đốt lửa, nó là lửa tự nhiên.

3- Lửa đã không đợi đốt củi mới có, vậy nó cũng không phải là được sinh ra từ nhân duyên ; và lửa, vốn đã cháy sẵn, thì không cần đến người đốt củi.

4- Nếu ai đó bảo rằng, lửa khi cháy là được đốt cháy, lúc đó chỉ có củi cháy, vậy cái gì đốt, và bị đốt ?

5- Nếu củi là cái gì khác, không thể đến thiêu đốt, không thiêu đốt thì không làm tắt, không tắt có nghĩa là thường tại vĩnh hằng.

6- Nếu lửa khác với củi, và lửa có thể tìm đến củi, như thế chẳng khác gì người đàn ông đến với người đàn bà, người đàn bà đến với đến với người đàn ông.

7- Nếu cho rằng lửa và củi, cả hai tách rời nhau, như thế thì, lửa có thể đi đến thiêu đốt củi.

8- Nếu nhân nơi củi mà có lửa, và nhân nơi lửa mà có củi, vậy cái nào có trước khi lửa và củi đều có ?

9- Nếu nhờ củi mà có lửa, thì lửa đã có rổi, rổi mới cháy trở lại, như vậy trong củi không có lửa.

10- Nếu các pháp do nương nhau hình thành, thì pháp đã trở thành đối đãi, mà hiện tại thì không có nhân đối đãi, nên cũng không có pháp nào được hình thành.

11- Nếu các pháp do nương vào đối đãi mà hình thành, vậy thì, khi chưa hình thành, sao không có sự đối đãi nương nhau ; và nếu đã hình thành rổi mới có sự nương tựa đối đãi, như thế thì cần gì đến sự đối đãi nương tựa nữa ?

12- Không phải nhân củi mà có lửa, cũng không phải không do củi mà có lửa ; không phải nhân lửa mà có củi, cũng không phải không do lửa mà có củi.

13- Lửa đã không đến từ một nơi khác nó, trong lửa cũng không có lửa, củi cũng như thế, tất cả đều giống như chuyện Ðến và Ði trong chương II.

14- Củi chính nó không phải là lửa, nhưng tách rời củi thì không có lửa. Lửa không có trong củi, củi cũng không có trong lửa, trong củi cũng không có lửa.

15- Lấy củi và lửa để nói về thọ và người cảm thọ, ngoài ra, cũng để nói về các pháp, như cái bình gốm, cái áo... vân vân.

16- Nếu ai đó nói rằng có thật ngã và các pháp đều có tướng sai biệt, thì nên biết rằng, những người như thế chưa nếm được pháp vị của Phật.

1- Ðức Thế Tôn đã nói rằng : Không thể nào tìm được cái biên giới căn bản tối sơ, vì dòng sinh tử đã không có sự bắt đầu, cũng không có sự kết thúc.

2- Nếu không có sự bắt đầu và kết thúc, thì khoảng giữa của bắt đầu và kết thúc làm sao có được ; vì thế, khoảng giữa đó, trước và sau đều không có.

3- Nếu bảo rằng, trước có sinh thành, sau mới già nua và tử biệt, vậy không có già, chết mà có sinh, không sinh mà có già, chết thì sao ?

4- Nếu bảo rằng, trước có sự lão tử, rổi sau mới có sự sinh ra, như thế là trở thành vô nhân, không có sự sinh mà lại có lão tử.

5- Ba loại sinh, lão và tử không thể cùng có một lúc, nếu khi có sinh lại vừa có tử, vậy cả hai đều không có nguyên nhân.

6- Nếu bảo trước và sau là một thứ, điều đó không thể được, thế tại sao lại hí luận là có sinh, lão, tử ?

7- Tất cả pháp nhân-quả, tướng trạng và biểu hiện, cảm thọ và người cảm thọ v.v..., là tất cả các pháp vậy.

8- Không chỉ có ở sinh tử mới không tìm được biên tế bỗn sơ, mà ở tất cả các pháp, biên tế bỗn sơ đều không có.

1- Nếu quan niệm rằng, khỗ đau là do chính mình tự tạo, hoặc do những điều kiện khác tạo, hoặc do cả hai, hoặc không do nguyên nhân nào hết, những quan niệm như thế thì không đúng với kết quả của sự khỗ đau.

2- Nếu khỗ đau là do chính mình tự tạo, thì nó không phải được sinh ra từ duyên, do thân năm uẩn này mà nó sinh ra năm uẩn kia.

3- Nếu cho rằng, năm uẩn này khác với năm uẩn kia, thế thì nên nói rằng khỗ đau được sinh ra từ các uẩn khác.

4- Nếu khỗ đau là do con người tự tạo, thì lìa các khỗ uẩn đâu có con người mà nói là khỗ do mình hay do kẻ khác tạo ra ?

5- Nếu khỗ đau là do người khác tạo, làm liên lụy đến người này, vậy khi xa lìa khỗ uẩn, thì đâu có con người nào lãnh thọ ?

6- Nếu khỗ đau là do người khác tạo, làm liên lụy đến người này, vậy khi xa lìa các khỗ, thì đâu có con người nào tạo khỗ cho kẻ khác.

7- Tự mình gây khỗ đau đã không được, làm sao mà bị kẻ khác tạo khỗ đau ; và nếu người khác tạo ra khỗ đau, thì nó cũng được gọi là tự tạo.

8- Không thể bảo rằng, khỗ đau là tự tạo, vì lẽ, pháp chính nó cũng không thể tự tạo ; như thế, khỗ đau vốn không có tự tính, thì không thể tạo mọi sự khỗ đau.

9- Nếu khỗ đau được hình thành do tự và tha, có nghĩa là chúng cùng tạo ; tự và tha còn không thể tạo tác, huống chi là không có nhân mà tự tác thành.

10- Không những nói về khỗ đau qua bốn nghĩa không thật như trên, mà tất cả sự vật hiện tượng, cũng không thể hình thành từ bốn ý nghĩa đó.

1- Như trong kinh, Ðức Phật đã dạy, sự chấp thủ vào các trần cảnh là ảo hóa không thật ; cũng vậy, do hành động chấp thủ mà gọi là hư dối.

2- Kẻ mê lầm, vọng chấp các pháp, là hư dối, trong đó không có cái gì đáng để chấp cả. Ðức Phật nói lên điều này là nhằm để biểu thị tính Không.

3- Các pháp luôn biến động, cho nên biết chúng là vô tính, và cái mà gọi là vô tính đó cũng không có, vì tất cả pháp đều là không.

4- Các pháp nếu không có tự tính, làm sao đứa bé, từ mới sinh cho đến lúc già, có những sự sai khác ?

5- Các pháp nếu thật có tự tính, sao lại có sự sai khác nhau ; nhưng nếu nó không có tự tính, sao lại có hình thái sai biệt ?

6- Tất cả pháp không có sai biệt, pháp sai biệt, cũng không có sai biệt, như trẻ không thể biến thành già, và già không thể biến thành trẻ.

7- Nếu thật tính của các pháp là sự biến đỗi, thì lẽ ra, sữa cũng chính là bơ, nhưng khi tách sữa ra, thì làm gì có cái khác để làm bơ.

8- Nếu cho rằng có một pháp Hữu, thì lẽ ra, cũng có một pháp Vô, nhưng thực tế đã không có cái gì là Hữu, thì làm sao lại có cái Vô ?

9- Ðức Phật dạy rằng : Không là để viễn ly các kiến chấp, nhưng nếu lại chấp rằng có cái Không, Phật đã không dạy như vậy.

1- Người thấy, cái thấy, và vật được thấy, cả ba thứ có vị trí khác nhau, như thế ba thể này đều khác nhau, hoàn toàn không có thời gian nào hòa hợp.

2- Tính cấu nhiễm, vật cấu nhiễm và người cấu nhiễm cũng giống như thế, bao nhiêu căn trần phiền não đều cùng một lý như vậy.

3- Các pháp nếu có thể hòa hợp cùng nhau, thì thấy và nghe v.v... không khác nhau ; vì sự sai khác đã bất thành, cho nên thấy và nghe v.v... làm sao hòa hợp được.

4- Không những có đối tượng của cái thấy v.v..., không thể tìm được sự sai biệt của nó, mà cho đến tất cả pháp đều không thể tìm thấy được sự sai biệt.

5- Sở dĩ có sai biệt là do nhân sai biệt, sai biệt mà tách rời khỏi sự sai biệt thì không còn là sai biệt. Nếu pháp đã từ nhân sinh, thì không khác với nhân.

6- Nếu ngoài sai biệt vẫn có cái sai biệt, thì lẽ ra ngoài sự sai biệt vẫn có sự sai biệt ; nhưng, khi tách rời khỏi cái sai biệt, thì không còn sai biệt ; vì thế, nên không có sai biệt.

7- Trong sự sai biệt không có tướng sai biệt ; và, trong không sai biệt cũng thế ; vì không có tướng sai biệt, nên không có cái này khác cái kia.

8- Pháp tự nó không có sự hòa hợp, pháp sai biệt cũng không có sự hòa hợp ; cả ba thứ : thời gian hòa hợp, pháp hòa hợp và chủ thể hòa hợp đều không có.

1- Nếu cho rằng, trong các duyên có tự tính, đó là điều sai lầm. Tự tính mà sinh ra từ các duyên, thì nó là pháp hữu vi, sinh diệt.

2- Làm sao mà có nghĩa rằng, tự tính là cái được tạo thành ? Tự tính nó không do duyên sinh ra, cũng không do cái khác mà hình thành.

3- Pháp, nếu không có tự tính, làm sao có tha tính ; và nếu tự tính mà đối lại với tha tính, thì nó cũng là tha tính.

4- Nếu lìa tự tính và tha tính, thì làm sao pháp có thể hình thành ; các pháp chỉ hình thành, khi có tự và tha.

5- Hữu đã không hình thành, thì làm sao có vô ; do đó pháp, khi hữu bị hoại diệt, thì gọi nó là vô.

6- Nếu có ai chấp rằng, có hữu và vô, có tự tính và tha tính, thì kẻ đó, không thấy được nghĩa chân thật của pháp.

7- Ðức Phật diệt cả hữu và vô, như trong kinh nói : Phật dạy Ca Chiên Diên nên xa lìa kiến chấp về hữu và vô.

8- Nếu các pháp thật có tự tính, thì trước và sau đều không biến đỗi ; nếu có sự biến đỗi, đó không phải là thật tính.

9- Nếu các pháp thật có tự tính, thế tại sao lại còn biến đỗi ; và nếu chúng thật không có tự tính, cũng không thể có sự biến đỗi.

10- Quyết định có là chấp thường, quyết định không là chấp đoạn ; vì thế, bậc thức giả không nên chấp vào sự có và không.

11- Nếu chấp các pháp là có định tính, không phải không, đó là chấp thường, trước đã có bây giờ lại không, như thế là đoạn diệt.

1- Nếu cho rằng các hành là sự đến đi, qua lại, thì trong cái thường hằng không có sự đến, đi. Trong vô thường cũng không có sự đến đi, tất cả chúng sanh đều như vậy.

2- Nếu cho rằng, chúng sanh có đến đi trong năm uẩn, các xứ và giới, thì dầu có tìm tận cùng, năm uẩn không có ; vậy, ai là kẻ đến, đi ?

3- Từ thân này qua thân khác, như thế qua lại là không có thân ; nếu trước kia không có thân, thì cũng không có sự qua lại.

4- Các hành nếu đoạn diệt hết, điều này không hoàn toàn như vậy ; và nếu mọi chúng sinh hoại diệt, thì điều này cũng không đúng.

5- Sự sinh diệt của các hành, không trói buộc cũng không giải thoát, và chúng sinh, như đã trình bày, không trói buộc cũng không giải thoát.

6- Nếu thân này là trói buộc, vậy sinh thân thì không bị trói buộc ; không có thân cũng không bị trói buộc, vậy ở đâu là nơi trói buộc ?

7- Nếu cho rằng sự trói buộc có trước đối tượng của nó, thì lẽ ra, đối tượng của sự trói buộc ấy đã bị trói buộc. Thật trước không có cái trói buộc, như đã trình bày trong phẩm Khứ lai.

8- Bị trói buộc thì không có sự giải thoát, không bị trói buộc thì không cần giải thoát, có trói buộc là có cởi mở, như thế mở và trói là cùng thời !

9- Nếu nói rằng, không chấp thọ các pháp, thì chính ta sẽ chứng Niết bàn, nếu mà nói như thế, lại bị sự chấp thọ trói buộc.

10- Không phải lìa sinh tử mà có cảnh giới Niết bàn riêng biệt ; nghĩa thật tướng như thế, làm gì có sự phân biệt ?

1- Nếu người có thể hàng phục tâm, làm lợi ích cho chúng sinh thì đó gọi là hành động từ thiện, gieo trổng quả báo cho hai đời.

2- Ðức Phật nói có hai thứ nghiệp : tư sinh và nghiệp sinh ra từ tư sinh, do nghiệp tướng sai khác mà nói thành nhiều loại.

3- Ðức Phật nói tư nghiệp là chỉ cho ý nghiệp, còn các nghiệp từ tư sinh tức là nghiệp của thân và miệng.

4- Thân nghiệp và khẩu nghiệp, tác và vô tác nghiệp, trong bốn loại như thế, vừa thiện vừa bất thiện.

5- Từ thọ dụng sinh ra phước đức, cũng từ đó mà sinh ra tội lôỵi, từ ý nghiệp có bảy nghiệp khác phát sinh, có thể phân biệt rõ tướng trạng của nghiệp.

6- Nếu nghiệp tổn tại mãi cho đến khi thọ quả báo, thì nghiệp đó là thường hằng. Và nếu nghiệp không tổn tại, tức là không có nghiệp, không có nghiệp thì làm sao sinh khởi quả báo ?

7- Cũng như sự tương tục của mầm non..., nó được sinh ra từ hạt giống, từ đó mà kết thành quả, nếu tách hạt giống ra, thì không có sự tương tục.

8- Từ hạt giống mà có sự tương tục, từ sự tương tục mà có quả, hạt giống có trước rổi sau mới có quả, nó không đoạn diệt, cũng không thường hằng.

9- Như thế, từ sơ tâm phát khởi, các tâm pháp tiếp tục phát sinh, từ đó mà sinh ra quả báo, nếu lìa tâm thì không có sự tương tục.

10- Từ tâm mà có sự tương tục, từ sự tương tục nên có quả báo, hạt giống nghiệp có trước rổi quả báo có sau, nó không phải là đoạn diệt, cũng không phải là thường hằng.

11- Ðược kết thành quả báo tốt đẹp, là do mười nghiệp lành trong sạch, đời này và đời sau, hưởng năm sự an lạc, đều từ nghiệp lành này.

12- Nếu các người phân biệt như thế, là rơi vào lôỵi lớn ; nói như các người, là không đúng nghĩa vậy.

13- Nay cần nói thêm một lần đúng như nghĩa của nghiệp và quả báo mà Ðức Phật và các Phật Bích Chi, cùng chư hiền thánh Tăng đều tán dương.

14- Pháp không mất giống như giấy chứng khoán, và nghiệp thì giống như số tài sản thiếu nợ, tánh của nó là vô ký, phân biệt có bốn loại.

15- Không thể đoạn trừ nghiệp, bằng hình thức thấy đạo ; chỉ có thể đoạn trừ nghiệp, bằng sự hành đạo. Nhờ vào pháp không mất đó, mà nghiệp dẫn đến quả báo.

16- Nếu thấy đạo mà có thể đoạn trừ, nghiệp vẫn đến tương tự, như thế là vướng mắc vào lôỵi lầm đả phá các nghiệp.

17- Tất cả nghiệp dầu giống hay là khác, đều thuộc về cảnh giới vừa thọ thân ; bấy giờ quả báo một mình sinh khởi.

18- Như thế hai loại nghiệp, đời này thọ quả báo, hoặc nói là đã thọ xong, nhưng nghiệp vẫn tổn tại.

19- Nếu chứng quả xong rổi mới diệt hết nghiệp, hoặc sau khi chết mới diệt hết nghiệp, ở đây nên phân biệt rõ nghiệp hữu lậu và nghiệp vô lậu.

20- Dầu là không, cũng không phải đoạn diệt ; dầu là có, cũng không phải thường hằng, nghiệp và quả báo không bao giờ biến mất, đó chính là lời Phật dạy.

21- Các nghiệp vốn không sinh, vì không có định tính ; các nghiệp vốn không diệt, vì nó vốn không sinh.

22- Nếu nghiệp có tự tính, chắc chắn nó thường hằng, không tạo tác cũng gọi là nghiệp, vì đã thường hằng nên không thể tạo tác.

23- Nếu có cái nghiệp không hề được tạo ra, và dù không tạo ra nghiệp, nhưng vẫn có tội, như thế thì không cắt đứt đời sống thanh tịnh nhưng vẫn chịu lôỵi bất tịnh.

24- Nếu như phá hủy mọi phép tắc, ngôn ngữ thế gian ; thì tạo tội hay tạo phước đều không khác nhau.

25- Nếu cho rằng nghiệp là pháp quyết định, có nghĩa là nó có tự tính, và như thế, khi đã lãnh thọ quả báo xong, lại tiếp tục lãnh thọ.

26- Nếu các nghiệp thế gian đều từ phiền não mà sinh ra, nhưng do phiền não không phải thật có, vậy thì nghiệp làm sao có thật ?

27- Các phiền não và nghiệp báo được trình bày như là điều kiện - nhân duyên của thân mạng ; và, bản chất của các nghiệp, phiền não là không, huống hổ là thân mạng.

28- Do bị che lấp bởi vô minh, và ái dục ràng buộc, nhưng, tác giả, tác nghiệp và thọ giả không đổng nhất, cũng không sai khác.

29- Nghiệp không phải từ duyên sinh, cũng không phải từ phi duyên sinh, cho nên nó không có, vậy từ đâu sinh khởi ?

30- Không nghiệp, không tác giả, thì làm sao có cái nghiệp sinh ra quả báo ? Và nếu không có quả báo thì làm sao có kẻ phải gánh chịu quả báo ?

31- Tựa hổ như thần thông của Phật, biến hóa thành thân người, thân người được biến hóa đó, lại biến hóa ra người nữa.

32- Người biến hóa đầu tiên, gọi đó là tác giả ; người được biến hóa ra, gọi đó là tác nghiệp.

33- Các phiền não và nghiệp, tác giả và quả báo, đều như huyễn hóa, mộng mị, như khói lửa, tiếng vang.

1- Nếu ngã là do năm uẩn hình thành, thì nó thuộc về pháp sinh diệt ; nếu ngã khác biệt với năm uẩn, thì nó không phải là tướng năm uẩn.

2- Nếu không có cái gọi là ngã, thì làm sao có những thuộc tính của ngã. Vì diệt trừ cái ngã và cái thuộc tính của nó, nên gọi là chứng đắc trí tuệ vô ngã.

3- Người chứng đắc trí tuệ vô ngã, nên gọi đó là người thật quán. Người chứng đắc trí tuệ này là người rất hy hữu.

4- Ngoài nhân ngã và các thuộc tính của nó bị tận diệt, thì không có một pháp nào khác, các sự cảm thọ cũng đều diệt, thọ diệt thì thân này cũng diệt.

5- Khi các nghiệp và phiền não tận diệt, gọi đó là hoàn toàn giải thoát, vì nghiệp và phiền não là không và nhân ngã cũng không, thể nhập vào thực tại tính Không, thì mọi hí luận đều bị tận diệt.

6- Chư Phật khi thì nói có ngã, khi thì nói vô ngã, thật tướng của các pháp thì không phải là ngã, cũng không phải là vô ngã.

7- Thật tướng của các pháp thì không liên hệ gì đến ngôn ngữ và tâm hành, không sinh cũng không diệt, như tịch tĩnh của Niết bàn vô thượng.

8- Tất cả pháp thật là không thật, cũng thật mà cũng không thật, không phải thật cũng không phải không thật, đó chính là lời Phật dạy.

9- Tự thể nghiệm và tự mình biết lấy, không tùy thuộc vào kẻ khác, tịch diệt không hí luận, không thấy khác mà cũng không phân biệt, đó chính là chân thật tướng.

10- Nếu pháp sinh ra từ nhân duyên, thì nó không phải là đổng với nhân và cũng không phải là khác nhân ; đó là chân thật tướng, không phải đoạn cũng không phải thường.

11- Không phải đổng, cũng không phải khác, không phải đoạn, cũng không phải thường, đó chính là chư Phật - Thế Tôn rưới cam lổ giáo hóa chúng sinh.

12- Nếu Ðức Phật không xuất hiện trong thế gian này, và Phật pháp đã tận diệt, thì trí tuệ của các vị Bích Chi sẽ từ viễn ly mà sinh khởi tuệ giác vô thượng.

1- Nếu cho rằng nhân thời quá khứ mà có hiện tại và vị lai, vậy hai thời hiện tại và vị lai, lẽ ra phải ở trong quá khứ.

2- Nếu cho rằng trong thời quá khứ, không có hiện tại và vị lai, thì hiện tại và vị lai, tại sao nhân thời quá khứ mà có ?

3- Nếu không phải nhân thời quá khứ, thì không có vị lai, cũng không có hiện tại ; như thế, thì không có hai thời.

4- Căn cứ vào ý nghĩa trên, mà biết rằng tất cả hai thời ; thượng, trung và hạ ; một và khác... vân vân, tất cả pháp đều là không.

5- Thời gian đứng yên thật không có, thời gian đi cũng thật không có ; thời gian nếu thật không có, làm sao nói là có tướng thời gian ?

6- Nhân sự thể mà có thời gian, lìa sự thể không còn thời gian ; sự thể còn không phải là thật có, huống chi là thật có thời gian.

1- Nếu cho rằng, do nhân duyên hòa hợp mà quả sinh ra, thì trong hòa hợp đã sẵn có quả, tại sao gọi là nó sinh ra ?

2- Quả do các điều kiện - nhân duyên sinh ra, nhưng nếu trong các điều kiện - nhân duyên không có quả, tại sao lại nói các duyên hòa hợp sinh ra quả ?

3- Nếu cho rằng trong các duyên hòa hợp đã có quả, thì trong các duyên hòa hợp đó, lẽ ra phải có đủ các quả, thực tế điều này không thể có.

4- Nếu quả không có trong các nhân duyên hòa hợp, thì như thế, quả có thể được sinh ra từ những cái không phải là nhân duyên của chính nó.

5- Nếu nhân đưa đến quả, xong rổi nó biến mất, như thế sẽ có hai nhân : một là tác nhân, hai là diệt nhân.

6- Nếu nhân không cùng với quả, làm xong chức năng của nó rổi biến mất, sau đó quả mới xuất hiện, như thế quả đó không có nhân.

7- Nếu nhân duyên hòa hợp rổi sinh ra quả, như vậy cái sinh và cái được sinh đổng thời mà có.

8- Nếu quả trước đã có, sau do các nhân duyên hòa hợp mà sinh, như thế quả đó không có nhân, nó nằm ngoài cái nhân duyên.

9- Nếu nhân biến thành quả, nghĩa là nhân đi đến quả ; vậy, nhân trước đã có, giờ lại sinh thêm một lần nữa.

10- Làm sao mà nhân đã diệt rổi, lại có thể sinh ra quả, và nếu nhân không biến mất nơi quả, làm sao gọi là nhân sinh quả ?

11- Nếu trong nhân đã sẵn có quả, thì sinh ra quả nào nữa ? Nhân thấy quả hay không thấy, trong cả hai trường hợp, nhân không sinh ra quả.

12- Nếu trong nhân quá khứ có quả của quá khứ, như thế, quả vị lai và quả hiện tại, chúng sẽ không bao giờ hợp nhau.

13- Nếu trong nhân vị lai có quả của vị lai, như thế, quả hiện tại và quả quá khứ, chúng sẽ không bao giờ hợp nhau.

14- Nếu trong nhân hiện tại có quả của hiện tại, như thế, quả vị lai và quả quá khứ, chúng sẽ không bao giờ hợp nhau.

15- Nếu không hòa hợp, nhân làm sao sinh quả ; nếu hòa hợp, nhân làm sao sinh quả ?

16- Nếu trong nhân là trống không, nhân làm sao sinh quả ? Nếu không trống rôỵng, nhân làm sao sinh quả ?

17- Quả, nếu không trống rôỵng, thì không thể sinh ; quả không trống rôỵng, thì không thể diệt ; vì quả không trống rôỵng thì không diệt ; và vì quả không trống rôỵng nên bất sinh, bất diệt.

18- Quả trống rôỵng nên bất sinh ; quả trống rôỵng nên bất diệt ; và vì nó trống rôỵng, nên bất sinh, bất diệt.

19- Nếu nhân quả là đổng thể, điều này không đúng ; nếu nhân quả là sai biệt, điều này cũng không đúng.

20- Nếu nhân quả là đổng thể, thì cái sinh và cái được sinh là một ; nếu nhân quả là sai biệt, thì có nhân duyên và không có nhân duyên cũng là một.

21- Nếu quả, quyết định là có tự tính, thì nhân sinh ra cái gì ? Nếu quả, quyết định là không có tự tính, thì nhân sinh ra cái gì ?

22- Nếu quả, quyết định là vô tính, nhân sẽ sinh ra cái gì ? Và nếu nhân không sinh ra quả, thì sẽ không có nhân tướng. Nếu không có nhân tướng, thì tương quan với cái gì mà gọi là quả ?

23- Nếu do các nhân duyên hòa hợp, mà có sự hòa hợp, mà chính sự hòa hợp sẽ không có nhân thể ; nhân thể không có, làm sao sinh ra quả ?

24- Vì thế, quả không sinh ra từ sự hòa hợp hay là không hòa hợp của các điều kiện nhân duyên ; vậy, sự hòa hợp xuất hiện ở đâu ?

1- Tách rời sự thành và cộng thành, không có sự hoại diệt ; tách rời sự diệt và cộng diệt, cũng không có sự sinh thành.

2- Quả thật, nếu không có sự sinh thành, thì làm sao có sự hoại diệt ; cũng như không có sinh mà có tử, điều đó không đúng.

3- Nếu thành và hoại cùng có mặt, thì làm sao vừa thành và vừa hoại cùng một lúc, như nói sinh và tử thế gian đổng thời có, là không đúng.

4- Nếu thật không có tướng hoại diệt, thì làm sao có tướng sinh thành ; vì, chưa từng có sự vô thường nào không nằm trong các pháp.

5- Thành và hoại cùng có đã không thành, lìa thành và hoại cũng không thành, cả hai thứ đều không đúng, làm thế nào mà nói là có tướng thành ?

6- Trong tận cùng tìm không được tướng thành, trong bất tận cùng cũng tìm không được tướng thành ; trong tận cùng không tìm thấy tướng hoại, và trong vô cùng cũng không tìm thấy tướng hoại.

7- Nếu cho rằng lìa xa thành hoại, thì cũng không có pháp nào cả ; nếu hiện không có pháp nào, thì cũng không có thành hoại ở đây.

8- Nếu tự tính của các pháp là không, thì do đâu mà nói có thành, hoại ; nếu tự tính của các pháp cũng không phải là không, thì cũng không có thành và hoại.

9- Thành và hoại, nếu là một cũng không đúng ; thành và hoại, nếu là hai cũng không đúng.

10- Nếu cho rằng, do nơi mắt trông thấy mà biết có sự sinh diệt, đó là kẻ cuổng si, nói thấy các pháp có sinh diệt.

11- Pháp tự nó không thể sinh ra pháp, cũng không thể sinh ra phi pháp ; từ phi pháp cũng vậy, nó không thể tự sinh ra nó và sinh ra các pháp.

12- Pháp không thể do tự sinh, cũng không phải từ nơi khác sinh, cũng không phải do tự và tha sinh, làm sao mà nói là có sinh ?

13- Nếu chấp thủ đối với các pháp, là rơi vào đoạn kiến và thường kiến ; nên biết rằng các pháp được cảm thọ là thường hay vô thường.

14- Ði vào sự cảm thọ đối với các pháp mà không rơi vào đoạn hay thường, là vì do nhân và quả tương tục, nên không đoạn cũng không thường.

15- Nếu nhân và quả có sự sinh khởi và hoại diệt tương tục, thế thì nhân chính khi đã đoạn diệt rổi làm sao có thể tái sinh ?

16- Nếu tính của các pháp là thường trụ, thì lẽ ra không nên nói đến hữu và vô ; Niết bàn, diệt tương tục, tức là rơi vào chấp đoạn.

17- Nếu ban đầu đã có sự hoại diệt, thì sao không có sự sinh hữu, và nếu lúc ban đầu đã có sự sinh hữu và không bị hoại diệt, thì cũng không có sự sinh hữu sau đó.

18- Nếu lúc đầu có sự hoại diệt, mà về sau vẫn có sự sinh khởi, vậy có một cái đang diệt và một cái đang sinh.

19- Nếu sinh và diệt mà xảy ra cùng lúc, thì chẳng khác nào nói rằng thân năm uẩn này chết ngay khi nó đang sinh.

20- Không thể nào tìm thấy sự tương tục trong suốt ba đời, nếu sự tương tục không có trong ba đời thì làm thế nào mà nói là có tương tục ?

1- Như Lai không phải là các uẩn, cũng không xa rời các uẩn ; Như Lai không hiện hữu trong các uẩn và các uẩn cũng không có trong Như Lai ; Như Lai không ở trong các uẩn, vậy Như Lai ở đâu ?

2- Nếu sự hiện hữu của Như Lai là do các uẩn hòa hợp, mà các uẩn thì không có tự tính ; và nếu không có tự tính, làm sao mà nhờ tha tính để có sự hiện hữu ?

3- Nếu pháp nhờ vào tha tính mà sinh khởi, thì nó là phi ngã ; nếu pháp là không có ngã thể, sao gọi là Như Lai ?

4- Nếu pháp vốn không có tự tính, thì làm sao mà có tha tính, xa rời tự tính và tha tính, do đâu mà gọi là Như Lai ?

5- Nếu không nương vào năm uẩn, mà trước đã có thân Như Lai, và hiện tại thọ thân của năm uẩn, thì gọi đó là Như Lai là không đúng.

6- Vì hiện tại, Ngài không thọ các uẩn nào, và cũng không có pháp nào là Như Lai ; nếu không thọ uẩn nào hết, vậy thì thọ cái gì ?

7- Nếu Ngài chưa thọ pháp uẩn nào, thì cái được thọ không thể gọi là thọ, không có pháp không thọ nào được gọi là Như Lai.

8- Nếu trong cái đổng nhất và sai biệt, đã không tìm thấy được sự hiện hữu của Như Lai, thì làm sao mà cho rằng Như Lai có mặt trong khi thọ các uẩn ?

9- Vả lại, trong các uẩn được thọ, đã không có tự tính, và nếu là không có tự tính, thì làm sao có tha tính ?

10- Với ý nghĩa như trên, mà các uẩn được thọ, và người thọ các uẩn, cả hai đều là không ; rổi sao lại chấp vào cõi không này để nói là không có Như Lai ?

11- Cái không thì bất khả thuyết, cái phi không cũng bất khả thuyết ; cộng, bất cộng đều không thể nói được, tất cả chỉ là giả danh.

12- Ngay cả tướng tịch diệt vốn không có thường hay vô thường, vừa thường vừa vô thường, không phải thường cũng không phải vô thường ; và ngay cả trong tịch diệt cũng không hề có hữu biên hay vô biên ; vừa hữu biên vừa vô biên, và vừa không hữu biên, vừa không vô biên.

13- Kẻ tà kiến sâu nặng, cho rằng không có Như Lai, và tịch diệt tướng của Như Lai, đem phân biệt chấp có, cũng là điều sai lầm.

14- Như thế trong tự tính không, dù tư duy như thế nào cũng không thể nắm bắt được ; thế nhưng, sau khi Như Lai diệt độ, lại cứ phân biệt có cùng không !

15- Ðức Như Lai vượt qua mọi hí luận, nhưng con người lại say mê trong hí luận ; vì kẹt trong hí luận nên mắt huệ bị phá hủy, và do đó, không thể thấy Phật.

16- Tự tính của Như Lai cũng là tự tính của thế gian, nhưng tự tính của Ngài là VÔ HỮU, nên thế gian cũng vậy, không có tự tính.

1- Do suy tưởng phân biệt, sinh ra tham, sân, si, tịnh, bất tịnh, điên đảo..., tất cả đều từ duyên sinh ra.

2- Nếu cho rằng, do tịnh hay bất tịnh mà điên đảo sinh ra ba độc ; tham sân si không có tự tính, nên phiền não cũng không thật có.

3- Nếu cho rằng ngã - pháp là có hay không có, tất cả đều không được, không có ngã thì các phiền não cũng không thành, có không cũng không thành.

4- Ai là người sở hữu các phiền não, là ai cũng không được, nếu tách rời con người mà phiền não vẫn có, thì nó chẳng thuộc về ai.

5- Như năm loại thân kiến, tìm kiếm ngã không được, và chúng tìm kiếm phiền não ở trong tâm cấu nhiễm cũng không được.

6- Tịnh, bất tịnh, điên đảo..., tất cả đều không có tự tính, vậy làm sao chỉ do tịnh hay bất tịnh mà sinh ra các phiền não ?

7- Sáu trần : sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp là nguổn gốc của ba độc : tham sân si.

8- Sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp, tự thể của chúng là không thật, nó như huyễn như mộng, như thành Càn Thát Bà ảo hóa.

9- Như thế trong sáu trần cảnh này làm gì có tịnh hay bất tịnh, chúng như người trong mộng, như ảnh ở trong gương.

10- Nếu không cậy vào sự thanh tịnh, thì chẳng thể có cái bất tịnh, nhân tịnh mà có bất tịnh, do đó cái bất tịnh là không.

11- Nếu không cậy vào sự bất tịnh, thì chẳng thể có cái thanh tịnh, nhân bất tịnh mà có thanh tịnh, do đó, cái thanh tịnh là không.

12- Nếu không có sự thanh tịnh, thì do đâu mà có lòng tham ái ? Và nếu không có sự bất tịnh, thì do đâu mà có lòng sân hận ?

13- Ðối với pháp vô thường mà chấp là thường tại, thì đó là điên đảo ; trong không, không có thường, vậy do đâu mà có điên đảo ?

14- Ðối với pháp vô thường, mà cho là vô thường, thì không có điên đảo ; trong không, không có vô thường, thì làm sao mà gọi là không điên đảo ?

15- Ðối tượng của sự chấp trước, kẻ chấp trước và sự chấp trước, và tất cả pháp dùng để chấp trước đều là không, thì làm gì có sự chấp trước ?

16- Nếu không có sự nhiễm trước, ngôn ngữ xấu ác là điên đảo, ngôn ngữ thanh tịnh là không điên đảo, vậy do đâu có sự kiện như thế ?

17- Ðã có điên đảo rổi, thì không sinh điên đảo ; chưa có điên đảo, cũng không sinh điên đảo, điên đảo không thể sinh điên đảo, không điên đảo cũng không sinh điên đảo.

18- Như đang trong lúc điên đảo, cũng không thể sinh ra điên đảo, các vị hãy tự quan sát, ai sinh ra điên đảo ?

19- Cái điên đảo không sinh, làm sao có lý này ? Nếu không có điên đảo, thì làm sao có người điên đảo ?

20- Nếu bốn pháp thường, tịnh, ngã, lạc là chân thật, thì bốn pháp đó tất nhiên không phải là điên đảo.

21- Nếu bốn pháp thường, tịnh, ngã, lạc là không thật có, vậy thì vô thường, khỗ, bất tịnh lẽ ra cũng không có.

22- Vì thế, phiền não diệt, thì vô minh cũng diệt ; do vô minh diệt, mà các hành đều diệt.

23- Nếu phiền não tính là thật, nên có cái sở thuộc, thế thì làm sao mà đoạn diệt được nó, và ai có thể làm được việc đó ?

24- Nếu phiền não là hư vọng, không có tự tính, cũng không có chôỵ tùy thuộc ; thế thì làm sao mà đoạn diệt nó, và ai có thể đoạn diệt được vô tự tính ?

1- Nếu tất cả đều là không, không có sinh cũng không có diệt ; như vậy thì cũng không có khỗ, tập, diệt, đạo Bốn thánh đế.

2- Vì không có Bốn thánh đế, nên "biết khỗ, đoạn tập, chứng diệt và hành đạo" - bốn việc đó đều không.

3- Vì không có Bốn thánh đế đó nên không có bốn đạo quả ; vì không có bốn đạo quả, nên không có bốn hướng và bốn đắc.

4- Nếu không có Bát hiền thánh Tăng, thì không có ngôi Tăng bảo ; và vì không có Bốn thánh đế, nên cũng không có ngôi Pháp bảo.

5- Vì không có Pháp bảo và Tăng bảo, nên không có Phật bảo ; như vậy, nếu cho rằng tất cả là không, đó là hủy hoại Tam bảo.

6- Chấp vào pháp không, là phá hủy nhân quả, tội phước, và phá luôn tất cả các pháp thế gian.

7- Ngày nay, các người không biết rõ các pháp không, không nhân duyên, và kể cả ý nghĩa không nên tự mình sinh ra phiền não.

8- Các Ðức Phật vì chúng sinh, y vào Nhị đế mà nói pháp, thứ nhất là Thế tục đế và thứ hai là Ðệ nhất nghĩa đế.

9- Nếu người nào không nhận thức được hai chân lý này, thì đối với Phật pháp sâu xa, không thể hiểu được chân nghĩa.

10- Nếu không nương tựa vào tục đế, thì không thể đạt đến chân lý ; nếu không đạt đến chân lý, thì không thể ngộ được Niết bàn.

11- Không quán đúng pháp không, kẻ ngu tự hại mình, như người ảo thuật không thiện xảo, không khéo nắm bắt rắn độc, (sẽ bị nó cắn !).

12- Ðức Phật biết rõ pháp chân thật vi diệu này, nhưng vì kẻ ngu không thể hiểu được, nên Ngài không muốn nói.

13- Các người cho rằng ta là người chấp trước vào tính Không, nên vì ta mà sinh ra lôỵi lầm ; nhưng đối với tính Không thì lôỵi lầm vốn không.

14- Vì tính Không mà các pháp được thành lập, nếu không có tính Không, thì tất cả pháp không thể hình thành.

15- Các người nay có lôỵi, rổi đem lôỵi ấy gán cho ta, chẳng khác nào kẻ ngổi trên lưng ngựa, mà tự quên mất con ngựa mình đang cỡi.

16- Nếu các người thấy rằng các pháp nhất định có tự tính, tức thừa nhận các pháp không có nhân và cũng không có duyên.

17- Như thế là phá hủy nhân quả, sự tạo tác, kẻ tạo tác và pháp được tạo tác, cũng như sự sinh diệt của vạn vật đều bị phá hủy.

18- Các pháp do nhân duyên sinh ra, nên ta nói là không, là giả danh và cũng là Trung đạo.

19- Chưa từng thấy pháp nào không được sinh ra từ nhân duyên, thế nên tất cả pháp trên đời đều không cái gì chẳng là không.

20- Nếu tất cả pháp không phải là không, thì nó sẽ không có sự sinh diệt ; như thế sẽ không có khỗ, tập, diệt, đạo - Bốn chân lý.

21- Nếu không từ các nhân duyên sinh ra, sao hiện tại lại có khỗ đau ; vô thường cũng là khỗ, nhưng tự tính thì không vô thường.

22- Nếu cho rằng khỗ có tự tính, tại sao nói nó từ Tập đế sinh ra ? Cho nên biết rằng không có tập ; (nếu có) thì tính không bị phá hủy.

23- Khỗ đế nếu thật có tự tính, thì không thể nói là có diệt ; do đó, nếu các người chấp thủ tự tính, tức là phá hủy Diệt đế.

24- Khỗ đế nếu thật có tự tính, thì không có tu tập Ðạo đế ; nếu Ðạo đế có thể tu tập, thì Khỗ đế là không có thật tính.

25- Nếu Khỗ đế thật sự không có, thì cũng không có cả Tập đế và Diệt đế ; vậy thì diệt khỗ tu đạo cứu cánh sẽ đưa đến chôỵ nào ?

26- Nếu Khỗ đế thật có tự tính, tại sao trước đó không thấy mà bây giờ mới thấy ; vì (nếu có) thì tự tính đó đâu có sai biệt.

27- Vậy tự tính của khỗ trước sau đều không có, nên sự đoạn tập, chứng diệt, hành đạo, tất cả bốn đều là không.

28- Từ trước đến nay, thể tính của Bốn thánh quả là bất khả đắc, và tự tính của pháp nếu là có thật, thì tại sao bây giờ mới có thể khả đắc ?

29- Nếu trước đã không có Bốn thánh quả, thì không có người đắc quả, và cũng không có người hướng đến Bốn quả, vì không có tám bậc hiền thánh Tăng, thì không có ngôi Tăng bảo.

30- Vì không có Bốn thánh đế, lại cũng không có Pháp bảo, không có Pháp bảo và Tăng bảo, thì làm sao lại có Phật bảo ?

31- Và theo các người nói, không nhờ nhân Bổ đề mà có Phật bảo, và không nhờ Phật đạo mà có quả Bổ đề Vô thượng.

32- Nếu Phật tính không sẵn có, thì dù tinh cần hành đạo, vẫn không thể đạt đến Phật quả.

33- Các pháp nếu là chẳng không, thì không có người tạo tội, tạo phước ; nếu chẳng không thì làm sao tạo tác vì đã có tự tính nhất định. 

34- Ðối với các người, trong tội, phước không có quả báo phát sinh, thế thì, khi tách lìa tội lôỵi và phước báo, vẫn có quả báo.

35- Nếu cho rằng nhân tội, phước mà có quả báo, quả do nơi tội, phước sinh, vậy làm sao mà nói không có không.

36- Các người đã phá đỗ tất cả pháp, nhân duyên, nghĩa không, thì phá luôn các pháp tục đế và tất cả pháp khác.

37- Nếu phá hủy nghĩa không, tức là không phải làm gì cả ; không làm nhưng vẫn có làm, và không làm gọi là tác giả ?

38- Nếu các pháp có tự tính nhất định, thì tất cả pháp trên thế gian đều trở thành bất sinh, bất diệt, thường trụ và không biến hoại.

39- Nếu không có không tính, thì những gì chưa đạt được lẽ ra sẽ không thể đạt được, cũng không có đoạn trừ phiền não và diệt tận khỗ đau.

40- Vì thế, trong kinh Ðức Phật nói : Nếu thấy pháp Duyên khởi là có thể thấy Phật, và Khỗ, Tập, Diệt, Ðạo...

1- Nếu tất cả pháp là không, không có sinh cũng không có diệt ; vậy đoạn cái gì và diệt cái gì mà gọi là chứng Niết bàn ?

2- Nếu tất cả pháp không phải là không, thì cũng không có sinh và không có diệt ; vậy đoạn cái gì và diệt cái gì mà chứng Niết bàn ?

3- Không có sự chứng đắc, cũng không có sự đạt đến, không đoạn diệt cũng không thường hằng, không có sinh cũng không có diệt, như vậy, gọi đó là Niết bàn.

4- Niết bàn không thể nói là "có", nếu có thì như tướng lão, tử ; nó hoàn toàn không phải là pháp Hữu, vì nó vượt ngoài tướng lão, tử.

5- Nếu cho rằng Niết bàn là có, vậy nó thuộc về pháp sinh diệt ; như thế thì không có pháp nào là phi sinh diệt ?

6- Nếu Niết bàn là thật hữu, thì tại sao gọi là Vô thọ, không có pháp nào không xuất phát từ thọ mà được gọi là pháp Hữu.

7- Hữu còn không phải là Niết bàn, huống chi là Vô ? Niết bàn không có cái Hữu thì ở đâu có cái Vô ?

8- Nếu Vô là Niết bàn, thì tại sao nói là không thọ ? Chưa bao giờ có sự không thọ mà gọi là pháp Vô.

9- Vì còn thọ theo các nhân duyên nên trầm luân trong sinh tử. Không thọ theo các nhân duyên chính là Niết bàn.

10- Như trong kinh, Ðức Phật nói, đoạn diệt cả hữu và phi hữu, vì thế mà biết rằng Niết bàn là phi hữu, phi vô.

11- Nếu cho rằng Niết bàn là sự hòa hợp giữa Hữu và Vô, thì Hữu và Vô là giải thoát, điều này không hợp lý.

12- Nếu cho rằng Niết bàn là sự tập hợp giữa Hữu và Vô, Niết bàn không phải là vô thọ, còn Hữu và Vô là hai thứ từ thọ sinh.

13- Làm sao Hữu và Vô hợp lại mà thành ra Niết bàn ? Vì Hữu thuộc pháp sinh diệt, còn Niết bàn là phi sinh diệt.

14- Làm thế nào mà Hữu và Vô, hai thứ hợp nhau thành Niết bàn ? Vì Hữu và Vô mâu thuẫn như là sáng với tối, không cùng thời có.

15- Nếu nói phi hữu và phi vô là Niết bàn tịch diệt, pháp phi hữu phi vô này do đâu mà phân biệt được ?

16- Nếu phân biệt phi hữu và phi vô như thế, gọi đó là Niết bàn ; nếu Hữu và Vô thành tựu, thì phi hữu phi vô cũng thành tựu ?

17- Sau khi Phật nhập Niết bàn, không thể nói là có hay không, cũng không thể nói Như Lai vừa có vừa không, không phải có, cũng chẳng phải không.

18- Lúc Ðức Như Lai còn hiện tại, không thể nói là có hay không, cũng không thể nói Như Lai vừa có và vừa không, không phải có cũng chẳng phải không.

19- Niết bàn và thế gian, không có chút gì khác biệt. Thế gian và Niết bàn cũng không có chút gì khác biệt.

20- Thực tế của Niết bàn cũng như ở thế gian, sự thật hai cảnh đó, không có gì sai biệt.

21- Sau khi Như Lai diệt độ, vì chúng sinh lầm chấp Niết bàn mà cho là có, không, hữu biên, vô biên, thường, vô thường, quá khứ, vị lai.

22- Vì tất cả pháp đều là không, không có hữu biên ; vô biên, vừa hữu biên vừa vô biên, không hữu biên cũng không vô biên.

23- Không phải là một hay là khác, không có thường hay vô thường, hoặc vừa thường vừa vô thường, hoặc không phải thường, không phải vô thường.

24- Các pháp là bất khả đắc, diệt trừ tất cả hí luận, không người cũng không có thế giới, không có Phật cũng không có pháp được Phật nói.

1- Do vô minh che lấp, chúng sinh khởi ba nghiệp, từ thân, khẩu, ý nghiệp mà đọa vào sáu đường.

2- Do nhân duyên - nghiệp lực, thọ thai theo sáu đường ; do ý thức phân biệt, chấp trước mà tăng trưởng hai loại : sắc và tâm.

3- Do tâm và sắc tăng trưởng, làm duyên sinh sáu xứ ; căn, trần, thức hòa hợp, làm phát sinh sáu xứ.

4- Từ nơi sáu loại xúc, sinh ra ba cảm thọ, từ ba cảm thọ, phát sinh tâm tham ái.

5- Từ nơi ái mà sinh ra bốn loại chấp thủ, vì có thủ nên có hữu, nếu người không chấp thủ thì giải thoát tất cả hữu vô.

6- Do hữu mà có sinh, từ sinh có già chết, từ già chết mà có sầu, bi, khỗ, ưu não.

7- Như thế, tất cả pháp đều từ nơi sinh mà có, do các nhân duyên đó mà tích tụ thân khỗ uẩn.

8- Cho nên nói rằng, cội nguổn của tất cả nghiệp và sinh tử đều từ vô minh mà tạo ra, kẻ trí không nên tạo tác nghiệp.

9- Do vô minh diệt trừ, các nhân duyên khác không phát sinh, tất cả khỗ của thân năm uẩn, do đó mà đoạn diệt.

1- Nếu trong đời sống quá khứ có Ngã, thì thế gian có nhiều kiến chấp như : có, không, thường, đoạn... Căn cứ ở quá khứ mà chấp như vậy.

2- Nếu Ngã ở trong đời vị lai, thì thế gian lại có nhiều kiến chấp như : tác, bất tác, hữu biên, vô biên v.v... Căn cứ vào đời vị lai mà chấp như vậy.

3- Trong đời quá khứ có Ngã, điều đó không thể đúng. Vì nếu trong đời quá khứ có Ngã, không làm ra cái Ngã hiện tại.

4- Nếu nói Ngã trước đó là cái Ngã bây giờ, thì thân tướng khác nhau, nếu hiện tại xa lìa thân này, do đâu mà có cái Ngã độc lập.

5- Tách lìa thân thì không có Ngã, không có hữu vô, điều này như trước đã nói ; nếu nói thân này tức là Ngã, thân và Ngã là không thật có.

6- Thân này không phải là Ngã, vì nó luôn luôn sinh diệt, thế thì tại sao vì sự lãnh thọ mà tạo nên người chấp thọ ?

7- Nếu lìa thân thể mà có Ngã, điều này không thể có, như không có thọ mà có Ngã, sự thật thì không phải như vậy.

8- Nếu hiện tại Ngã không lìa người lãnh thọ, cũng không phải Ngã tức là thọ, không phải thọ, không phải không thọ, đây là ý nghĩa quyết định.

9- Ngã trong quá khứ không tạo nên Ngã hiện tại, điều này cũng không đúng, Ngã trong đời quá khứ khác với Ngã hiện tại cũng không đúng.

10- Nếu có sự sai khác, thì khi tách rời Ngã trong đời quá khứ, vẫn có Ngã thuộc đời hiện tại, Ngã tự sinh ra.

11- Như thế là đổng nghĩa với đoạn diệt, không có nghiệp nhân mà thành quả báo, Ngã trước tạo tội, ngày sau lãnh thọ, như thế là lầm lôỵi.

12- Trước không tạo tác mà bây giờ có, đó cũng là lầm lôỵi, vì Ngã như thế là một thứ tạo tác, cũng như không có nhân mà sinh.

13- Nếu chấp có Ngã, không có Ngã, vừa có Ngã vừa không có Ngã trong đời quá khứ, những kiến chấp đó là hoàn toàn sai lầm.

14- Ngã ở đời vị lai được tạo thành, không được tạo thành, những kiến chấp như thế cũng giống như chấp về Ngã trong đời quá khứ.

15- Nếu trời tức là người thì rơi vào thường kiến ; vì trời là vô sinh, vô sinh là thường tại.

16- Nếu trời khác với người, thì đó là vô thường ; và vì khác biệt giữa trời và người, nên không có sự tương tục.

17- Nếu là nửa trời và nửa người, thì rơi vào nhị biên của thường và vô thường, điều đó là không đúng.

18- Nếu thường và vô thường đều được thành lập, vậy thì lẽ ra cái không phải thường, không phải vô thường cũng được thành lập.

19- Nếu pháp nhất định có kẻ đến và đi, thì sự sinh tử sẽ không có cội nguổn ; nhưng thật tình không có điều đó.

20- Nếu hiện tại không có sự thường hằng, thì làm sao có sự vô thường, vừa thường vừa vô thường, phi thường và phi vô thường ?

21- Thế gian nếu là hữu biên thì làm sao có đời sau, và nếu là vô biên, cũng làm sao mà có đời sau ?

22- Năm uẩn luôn tiếp nối chẳng khác nào ngọn lửa lan tỏa của cây đèn, vì thế mà thế gian này chẳng phải là hữu biên hay vô biên.

23- Nếu năm uẩn trước đã bị hủy hoại, không còn nhân của uẩn mà lại tái sinh năm uẩn, như thế, thế gian là hữu biên.

24- Nếu năm uẩn trước không bị hủy hoại, thì cũng không vì năm uẩn (còn nguyên) đó mà sinh ra năm uẩn sau, như vậy thế gian sẽ là vô biên.

25- Pháp chân thật và người nói pháp, người nghe pháp đều khó chứng đắc, như thế, sự sinh tử vãng lai không phải hữu biên hay vô biên.

26- Nếu thế gian là một nửa hữu biên và một nửa vô biên, lại vừa hữu biên, vừa vô biên, như vậy thì không thể đúng được.

27- Chúng sinh lãnh thọ thân năm uẩn, làm sao lại chỉ phá một phần, còn một phần khác thì không phá, điều đó không thể đúng.

28- Sự lãnh thọ cũng như vậy, làm sao chỉ phá một phần, còn một phần khác thì không phá, điều đó không thể đúng.

29- Nếu có hữu biên và vô biên, hai thứ này đều thành tựu, thì phi hữu biên và phi vô biên, đương nhiên cũng thành tựu.

30- Do vì tất cả pháp là không, thế gian kiến chấp thường, vô thường, lúc nào và ở đâu, ai là người sinh khởi các kiến chấp như vậy ?

31- Ðức Ðại Thánh Cổ Ðàm, vì thương chúng sinh mà nói pháp này, đoạn tất cả kiến chấp sai lầm. Con nay cúi đầu kính lễ Phật.

(*)Ghi chú riêng của BBT TVHS: có lẽ do lỗi typo. "1- Không một"...