Chương IV: Phương Pháp Tu Dưỡng Của Người Xuất Gia

A- Ý NGHĨA XUẤT GIA VỚI TINH THẦN CỦA NHỮNG ĐỨC MỤC TU DƯỠNG:

1- ÐỘNG CƠ CỦA SỰ XUẤT GIA CHÂN CHÍNH 

Như đã được trình bày trong chương trước, nếu những người tại gia tin Phật dạy mà tu hành thì cũng có thể đạt đến mục đích giải thoát. Tuy nhiên, thế gian vốn được thành lập trên nền tảng của dục, cho nên sống ở thế gian mà thực hành được sư tu dưỡng vô dục, vô ngã là một việc vô cùng khó khăn, do đó, về mặt biểu diện, sự đắc giả của giới tại gia chỉ hạn định ở quả thứ ba là quả Bất-Hoàn mà thôi chứ không thể đạt đến được Hiện Pháp Niết Bàn (dittha dhamma nibbana). BởI thế, nếu muốn đạt đến lý tưởng tối cao thì cái phương pháp thực hiện là phải y vào pháp xuất gia (pabbajja) và sống cuộc đời vô ngã, vô dục của khất sĩ (bhikkhu). Nghĩa là phải dứt bỏ ân ái, tài sản, trừ khử lòng ngã chấp, ngã dục để chuyên tâm tu đạo, 

Ðời sống tại gia bị ràng buộc, đời sống xuất gia được tự do (abbhokàsa). Ở tại gia thì khó mà chuyên tâm một cách thuần nhất để giữ gìn phạm hạnh cho đến trọn đời. Chẳng thà như ta đây, cạo bỏ râu tóc, mặt áo ca-sa (hoại sắc), đi từ chỗ có nhà đến chỗ không nhà. Các người cũng nên làm như thế, bỏ chút ít tài sản, dã từ thân thuộc, cạo râu tóc, mặc áo ca-sa, ly khai gia đình mà sống cuộc đời không nhà.[236] 

Trên đây là lời Phật thường ca ngợi đời sống xuất gia sau khi đã cực lực bày tỏ những nổi khó khăn mà đời sống tu hành ở tại gia gặp phải. Cạo bỏ râu tóc, mặc áo hoại sắc, sống đời lang thang không phải chỉ là cái nghi biểu xuất gia, nhưng đối với những sự chấp trước của thế gian cũng phải gột rửa cho sạch để dồn hết tâm lực và tinh thần vào công cuộc thực hiện giải thoát vĩnh viễn. Ðứng về phương diện lịch sử mà nói thì, như đã trình bày ở trên, điểm này bắt nguồn từ chế độ Tam-Kỳ, hay Tứ kỳ của Bà-La-Môn, nhưng có điều khác là chế độ Bà-La-Môn giáo chỉ cho xuất gia khi nào đến thời kỳ lão niên (tuổi già), còn Phật thì bất luận là già, trẻ, hễ ai cảm thấy muốn được giải thoát khỏi khổ đau đều được chấp nhận cho xuất gia: đó là điểm bất đồng giữa Phật giáo và Bà-La-Môn giáo, và cũng là lý do cắt nghĩa tại sao trong giáo đoàn Phật giáo gồm đủ hạng người già, trẻ, trai, gái đều được xuất gia.[237] 

Nhưng, theo Phật, xuất gia cần phải có sự quyết tâm phi thường. Theo nguyên tắc, động cơ chân chính của sự xuất gia là tầm cầu sự giải thoát vĩnh viễn, và nếu không kiên quyết thì mục đích xuất gia không thể đạt được. Sau đây chúng tôi xin kể đến trường hợp của một đệ tử Phật tên là Nại-tra-hòa-la (ratthapala) làm điển hình. Nại-tra-hòa-la, người nước Câu-lư, là con một tron gia đình trung lưu. Từ khi được nghe giáo pháp của Phật, Nại-tra-hòa-la quyết địnhh xuất gia cầu giải thoát; cha mẹ chàng khóc lóc khuyên can nhưng chàng nhất định không nghe theo. Vì cha mẹ tìm đủ cách ngăn trở nên Nại-tra-hòa-la đã nhịn ăn cho đến chết, nhưng cuối cùng, thấy quyết tâm của chàng không gì lay chuyển được, cha mẹ chàng đành phải chấp thuận cho chàng xuất gia. Sự tích này thấy trong Trung-Hàm 31, Nại-tra-hòa-la kinh (M. 28 Rattapàla sutta) và trong Trưởng-lão-ca (Theragàtha 776-805) v.v… Về sau, một thi hào của Phật giáo là Mã Minh đã soạn kinh Nại-tra-hòa-la thành thơ và, tương truyền, rất nhiều người vì đọc áng thơ ấy mà đã quyết chí xuất gia. Tóm lại, lý tưởng xuất gia chân chính trong gáo đoàn Phật giáo là phải lấy động cơ và quyết tâm tìm cầu giải thoát làm nguyên tắc, mà điều này cũng chính do bản thân đức Phật đã vì động cơ thuần khiết ấy mà xuất gia nên về sau Phật cũng dùng động cơ ấy để khích lệ những người chân chính xuất gia.[238] 

Ở đây có điểm ta nên chú ý là trong hàng ngũ đệ tử Phật, dĩ nhiên tuy có nhiều người do kinh nghiệm riêng của cá nhân, cảm thấy cuộc đời nhiều khổ lụy, nhân đó mà xuất gia, nhưng đứng về nghi biểu của Phật giáo mà nói, thì thay vì bảo do kinh nghiệm cá nhân lại bảo là do thấy rõ chân tướng của toàn thể cuộc đời là vô thường, khổ, không, vô ngã mà xuất gia, đó mới là chân chính. Chẳng hạn như chính đức Phật và Nại-tra-hòa-la vừa kể ở trên, cũng như con trai của trưởng giả Da-Xá, là những người, về phương diện cá nhân, đều không mắc tội ác, cũng chưa từng gặp một tai họa bi thảm nào mà cũng có quyết tâm xuất gia vĩ đại như thế chính là ở điểm này. Nhất là quan niệm về vô thường và về nghiệp kết hợp lại đã là động cơ lớn nhất khiến cho bản thân Phật cũng như hầu hết các đệ tử của Ngài đi xuất gia. Vì, như đã nói ở trên, con người luôn luôn mong muốn được kéo dài sự sống của mình đến vô cùng, nhưng trên thực tế, luật vô thường đi ngược hẳn lại với lòng kỳ vọng đó, nếu suy tư sâu xa thì đấy là nổi thống khổ lớn nhất của kiếp người. Chưa hết, ngay đến những thứ mà người đời quý trọng ngang với sự sống là ân ái, tiền của, quyền lực, danh vọng cũng khó giữ được mãi, chúng chỉ là những ảo ảnh, có đó rồi không đó. Bởi vậy, con người không thể hoàn toàn trông cậy ở những cái đó, mà trái lại, phải tìm một con đường tự cứu lấy mình. Ðiều này đã được nói đến rất rõ trong kinh Nại-tra-hòa-la. Tóm lại, quan niệm xuất gia ở đây là để thích ứng với sự phán đoán về toàn thể giá trị của cuộc đời đã được trình bày ở cuối thiên trước, và chính quan niệm đó là căn cứ của triết học xuất gia vậy. 

2- XUẤT GIA VỚI ÐỘNG CƠ KHÔNG CHÂN CHÍNH 

Đứng về phương diện thực tế mà nói thì, không những thời Phật mà ngày nay cũng vậy, chưa chắc tất cả đệ tử Phật đều là những người do động cơ chân chính mà xuất gia. Ở thời đại Phật, thế lực tăng-Già rất mạnh, nhiều người muốn dựa vào thế lực đó vì nhiều lý do. Cho nên, những người xuất gia với động cơ bất chính cũng không phải ít. Vì những người đã xuất gia làm đệ tử Phật không còn phải lo âu về vấn đề mưu sinh mặc dầu họ chẳng có một nghề nghiệp đặc định nào, và đó là niềm yên tâm nhất của họ.[239] Cũng có những người vì thấy quốc gia nhiều tai nạn, giặc dã, cướp bóc, trách vụ quá nặng nề đâm ra sợ hãi, và muốn được an toàn nên đi xuất gia.[240] Thậm chí có những người ngoại đạo vì muốn phá hoại phật pháp mà xuất gia,[241] do đó tuy đã là đệ tử Phật nhưng chưa hẳn tất cả đều thuộc hạng nghười hảo tâm xuất gia hoặc nhiệt thành tu đạo mà trong đó cũng có những kẻ không đáng tin cậy: điều này tưởng không có gì lạ cả.

Bởi thế, đức Phật đã chia hạng người xuất gia làm bốn loại. Thứ nhất, quyết tâm tìm cầu giải thoát mà tu đạo; Thứ hai, có thể nói được nghĩa lý của đạo nhưng không làm theo đạo; Thứ ba, lợi dụng việc tu đạo làm phương tiện mưu sinh; và Thứ tư, làm ô nhục đạo.[242] Dĩ nhiên, đây không phải thuần lấy đệ tử Phật làm tiêu chuẩn để phân loại, mà là ứng dụng chung cho cả Sa-Mô đoàn (đoàn thể tu hành, kể cả các đạo sĩ Bà-La-Môn), trong đó tất nhiên cũng có đệ tử Phật. Trong bốn loại xuất gia kể trên thì chỉ có loại thứ nhất là chân chính, còn từ thứ ba trở đi là những hạng xuất gia nhơ bẩn giáo đoàn. 

Nhưng tại sao Phật lại cứ dung túng những kẻ xuất gia vì những động cơ bất chính như thế? Về vấn đề này, có lẽ Phật tin rằng rằng sau khi xuất gia, với sự cảm hóa của Phật, bọn người này sẽ trở thành hạng chân chính, vì trong hàng ngũ đệ tử Phật, cũng đã có nhiều người lúc đầu thì do những động cơ xấu xa mà xuất gia nhưng sau cùng đã nghiễm nhiên trở thành các bậc A-La-Hán. Cứ xem trong Trưởng-lão-ca và Trưởng-lão-ni-ca, ta sẽ thấy điều này rất rõ. Phật vốn không phân biệt giai cấp không phân biệt nam, nữ, nếu phát tâm thì tất cả đều được chấp nhận cho xuất gia. Bởi thế, nếu đứng về mặt xuất-phát-điểm mà nói thì tuy lấy động cơ thuần túy làm trọng yếu, nhưng trong đó có những người vì động cơ không thuần chính chăng nữa cũng được chấp nhận để rồi tất cả đều được dìu dắt đến chính đạo: đó là cái nghệ tuật giáo hóa rất tài tình của Phật. Mà Phật sở dĩ được xưng là bậc thầy chỉ đường của ba cõi cũng chính ở điểm này. Tuy nhiên, nếu đứng về phương diện Tăng-Già mà nói, nếu do động cơ bất chính mà quy y Phật thì đó là việc phản bội Phật, làm ô danh Tăng-Già và dĩ nhiên, đây là điều tối kỵ. Cho nên, những lời nói trong các kinh Nại-tra-hòa-la và Sa-kê-đế-tam-tộc-tính-tử khuyên răn, khiển trách đến biến đổi những động cơ bất chính thành những động cơ chân chính mà thôi. 

3- TINH THẦN GIỚI LUẬT 

Như vậy là Phật đã lấy đạo giải thoát để khuyên người ta xuất gia và lấy động cơ chân chính làm chủ nhưng trong đó những người xuất gia với động cơ không chính đáng cũng được dung nạp: đó là lý do cắt nghĩa tại sao phạm vi giáo đoàn, tức Tăng-Già, của Phật đã được mở rộng. Và đây cũng chính đáng thì hẳn là phải phạm nhiều lỗi lầm, mà đã vậy, nếu không có một cái gì bắt buộc thì chắc chắn những kẻ xuất gia miễn cưỡng ấy chẳng bao giờ chịu sửa đổi tâm tính để quay về chính đạo một cách dẽ dàng. Ðể đáp ứng với sự tất yếu đó, đức Phật đã phải đặt ra những quy tắc để quy định hình thức của giáo đoàn và những quy tắc ấy chính là luật (vinaya-Tỳ-na-da). Dựa vào những quy luật ấy một mắt có thể thống lĩnh được hàng ngũ đệ tử Phật gồm đủ hạng người, mặt khác, có thể của chính những lầm lỗi đã phát sinh để cho cá nhân liên hệ trở thành người Sa-Môn thuần tịnh. Hơn nữa, như vừa nói ở trên, phạm vi của giáo đoàn mở rộng thì nhu cầu ấy càng trở nên cấp thiết, thậm chí không thể không đặt ra những quy định thật nghiêm ngặt, chặt chẽ để duy trì sự thuần nhất của giáo đoàn. Những quy định này sau được biênt ập thành hệ thống để trở thành một trong cái gọi là Tam Tạng, tức Luật Tạng (Tỳ-ni-da) vậy. Ðại ước, tỷ-khưu có hai trăm bốn mươi điều (Trung Quốc bảo là hai trăm năm mươi giới); Tỷ-khưu-ni thì ngoài số đó ra còn thêm vài mươi điều nữa. Về nội dung của những quy luật này, khi bàn đến A-Tỳ-Ðạt-Ma sẽ nói rõ, ở đây chỉ đề cập qua thế thôi. Tóm lại, giáo đoàn của Phật nhờ những điều luật ấy mà được thống lĩnh và duy trì, cho dù có những động cơ không chính đáng hoặc những đệ tử miễn cưỡng xuất gia, nhờ đó mà dần dần đã trở thành thuần tịnh, hiệu quả quy luật thật lớn lao. Phật tuy hoàn toàn chú trọng ở sự tự giác và phương diện tu dưỡng tinh thần, nhưng tinh thần cũng phải dựa vào hành vi biểu hiện bên ngoài, chính vì thế mà Phật mới đặt ra những quy định, và những quy định này, dù ở thời đại Phật hay sau khi Phật nhập diệt, đã là yếu tố quan trọng nhất để bảo trì sự sống còn của giáo đoàn (Tăng-Già). Bất cứ thời đại nào, ở xứ sở nào, quy định ấy không thể bị vi phạm. Trường hợp Ca-Diếp (Kassapa), một vị đại đệ tử giới hạnh cao nhất, được tôn lên địa vị lãnh đạo giáo đoàn đã cho người ta thấy giới luật là chủ nghĩa vạn năng bởi lẽ chính nó là sự sống còn của giáo đoàn. Và điều này người ta cũng không thấy gì là lạ cả. 

Tuy nhiên, ở đây có điề ta cần chú ý, đó là tinh thần của giới luật. Như trong phần Tổng Luận ở thiên thứ nhất đã nói,[243] giới luật được chế định là tùy theo sự thích ứng với thời (gian), xứ (sở) và vị. Khảo sát những lời Phật dặn bảo A-Nan trước khi nhập diệt ta sẽ thấy nếu quá câu chấp vào luật văn thì cũng có khi phản lại tinh thần của Phật, điểm này chúng tôi đã trình bày ở phần Tổng Luận, ở đây khỏi lập lại nữa. Vả lại, cứ trưng theo dư luận thời bấy giờ cũng đủ để chứng minh. 

“Tại sao trước kia Sa-Môn Cù-Ðàm tuy đặt ra ít giới nhưng nhiều tỷ-khưu đắc đạo; tại sao đến nay Sa-Môn Cù-Ðàm tuy chế nhiều giới nhưng ít Tỷ-khưu đắc đạo”?[244]

 Trên đây là những lời phê bình của công chúng khi họ gặp nhau, được thốt ra vào những năm cuối của cuộc đời Phật. Sở dĩ có tình trạng đó là vì lúc mới đầu Phật đi truyền đạo, đa số xuất gia theo Phật đều là những người hảo tâm, do những động cơ chân thành thuần khiết, cho nên phần nhiều đều được giải thoát; trái lại về sau, đa số chỉ dựa vào thế lực của Tăng-Già để lợi dụng, để mưu sinh mà xuất gia, cho nên ít người đắc đạo. Nói thật ra, nếu cứ để cho phóng nhiệm tự do thì chắc chắn rất ít người giải thoát, do đó Phật đã chế ra nhiều giới, nhưng quần chúng không hiểu thấu điểm ấy nên mới bàn tán như trên. Tóm lại, cứ nhìn vào sự kiện trên đây cũng đủ biết, chế định nhiều giới luật, thật ra, không phải là bản ý của Phật muốn thế, nhưng là sự bất đắc dĩ mà thôi. Cũng như chiếc áo, có rách mới phải vá, giới luật được chế định để đáp ứng với hoàn cảnh những người làm sai chính đạo. Và sự chế định cũng còn phải tùy theo thời gian và địa phương nữa. Xem thế thì biết sau này Khôi Sơn trụ Bộ (Kê-Dận-Bộ-Kukkutika) coi giới luật này cũng chỉ vì phương tiện mà được nói ra và chủ trương không nên câu chấp một cách thái quá (giả sử sự ghi chép trong Bộ-Chấp-dị-luận-sở là đúng thì ta có thể cho quan điểm này của Kê-dậu-bộ phù hợp với chân ý của Phật). 

Tóm lại, giới luật dĩ nhiên là kim nam chỉ nam của đạo xuất gia, nhưng nếu quá chấp nệ ở những chi tiết vụn vặt thì e cũng không thể nắm bắt được ái tinh thần đích thực của Phật. 

4- NHỮNG ÐỨC MỤC VÀ TINH THẦN TU ÐẠO 

Song song với những quy định bề ngoài ở trên, đối với những đệ tử xuất gia cầu giải thoát, cái tinh thần tu dưỡng còn được Phật coi là trọng yếu hơn. Tinh thần ấy được biểu hiện bằng nhiều đức mục, nhưng quan trọng nhất trong số những đức mục đó là Giới (sila) Ðịnh (Samadhi), Tuệ (Panna), được mệnh danh là Tam Học. Giới bao hàm những quy luật kể trên, chỉ cho tất cả đạo đức cao đẳng; Ðịnh là sự tu dưỡng làm cho tậm tập chú vào một cảnh; Tuệ là chỉ cho trí hiểu biết và phân đoán về luân hồi và giải thoát một cách chính đáng. Tam học là nền tảng của tất cả đạo hạnh, nó bao gồm hết thảy những đức mục tu dưỡng của một đệ tử Phật. Tuy nhiên, nếu chỉ nói thế thôi thì có vẻ quá bao quát, cho nên Phật lại đứng trên nhiều lập trường để chia Tam học thành những đức mục nhỏ như Tín (saddaha), Cần (viriya), Niệm (sati), Ðịnh (samadhi), Tuệ (panna) gọi là năm căn (mdruya) hay là năm lực (bala). Những đức mục tu dưỡng trong kinh Du-Già cũng ứng dụng loại này.[245] Ðây là cách phân loại tóm tắt nhất. Ngoài ra còn còn cách phân loại gọi là Thất Giác Chi (bijjhanga), chuyên chỉ bày những những giai đoạn tu dưỡng chứng được tâm Bồ-Ðề. Nếu lại đem chia Giới, Ðịnh, Tuệ một cách cụ thể hơn nữa thì đó chính là Tám Thánh Ðạo (ariyamaggani), tức chính kiến (sammmaditthi), chính tư duy (sammàsankapa), chính ngữ (sammàvacà), chính nghiệp (sammàkammanta), chính niệm (sammàsati) và Chính định (sammàsamadhi). Tám loại này, trong lần thuyết pháp đầu tiên của Phật tại Lộc Dã, được gọi là Ðạo Ðế.

 Cứ như thế, từ Tam Học, Ngũ căn và Bát chính đạo trên đây. Phật lại đứng trên nhiều lập trường khác nhau để chia mỗi bộ phận thành những đức mục mà con số không thể kể hết ở đây được. Chúng tôi chỉ xin đưa ra bốn năm trường hợp làm điển hình mà thôi. Trước hết, nói về Giới, trừ khử điều ác đã phát sinh, làm cho điều ác chưa phát sinh thì làm cho nảy nở ra, cứ theo đó mà tu thì gọi là Tứ chính đoạn (Samappadhana). Rồi lấy đó vận dụng vào thân, khẩu, ý để xa lìa mọi lầm lỗi, gồm có mười điều thì được mệnh danh là Thập-thiện-nghiệp-đạo. Rồi liên quan đến Thiền-định thì được chia thành nhiều loại như Tứ thiền, Tứ-vô-sắc, Tứ-vô-lượng và ba loại Tam-muội v.v… Rồi liên quan đến Tuệ thì trừ sự quan sát, tu luyện về Tứ-đế và Thậ-nhị-nhân-duyên ra, còn có cái gọi là Tứ-niệm-trụ (satipatthana), Tứ-thần-túc (iddhipàda) v.v… Trên đây là những đức mục trứ danh, và nếu giải thích thật tỉ mỉ thì những đức mục này bao hàm rất nhiều đức mục tu đạo khác nữa mà con số sẽ khiến người ta phải sợ. Thông thường, người ta bảo là một vạn tám nghìn pháp môn, tức chủ yếu chỉ một cách đại khái con số phân loại của những đức mục kể trên.

Như vậy, trong Phật Giáo Nguyên Thủy, tất cả đạo hạnh đưa đến giải thoát đều bao hàm trong các đức mục ấy. Nói cách khác, những sự học tập và thực tu này là các phương pháp giúp đệ tử Phật đạt đến giải thoát. Cho nên, theo một ý nghĩa nào đó, người ta không lấy làm lạ tại sao Phật và các đệ tử của ngài nỗ lực tìm cầu giải thoát đã dồn hết tâm lý vào những đức mục đó. Và sau này,  khi khảo sát về A-tỳ-đạt-ma ở thời kỳ đầu là hoàn toàn chỉnh lý và thuyết minh những đức mục đó mà thôi. 

Song, ở đây có điều ta cần chú ý là tuy Phật có chia phương pháp hành đạo thành nhiều loại khác nhau để thuyết minh, nhưng đứng trên lập trường của một người đệ tử thực tu mà nói thì không nhất định phải tu theo tất cả những đức mục đó; bởi vì Phật thường nói tam học Giới, Ðịnh, Tuệ là ngang nhau, cho nên các đệ tử Phật có thể, tùy theo khuynh hướng của mỗi người, chọn lấy một trong tam học mà tu hành. Sở dĩ phải chia ra nhiều tiết mục như thế là muốn để thích ứng với căn cơ của từng người trong việc lựa chọn miễn sao giúp ích cho sự thu tu là được, chứ không thể ôm đồm tất cả các bộ phận. Hãy lấy một thí dụ: Tứ-niệm-trụ; nếu xử lý về mặt thế giới quan thì, như đã trình bày ở trên, tứ niệm trụ là sự phê phán tổng hợp về sự thực cũng như giá trị của thế giới, nhưng, nếu coi nó là một Thiền quán thì không cần phải thực hành toàn bộ tứ niệm trụ cũng được. Chẳng hạn, trong truyện ký của các đệ tử Phật, ta thấy có người chỉ chuyên tu thân-niệm-trụ (quán thân là nhơ nhớp) mà thành La-Hán; có người tu theo thụ-niệm-trụ (quán thụ là khổ) mà chứng La-Hán, v.v… Nếu chỉ tu theo một bộ phận mà đạt được mục đích thì không cần phải phân tích tỉ mỉ như A-tỳ-đạt-ma sau này bảo có tổng-tướng-niệm-trụ, tướng-niệm-trụ v.v… vì quan sát như thế chỉ gây thêm phiền phức và khó khăn thôi. Cũng thế, về Tứ-vô-lượng-tâm, có người chuyên tu từ vô-lượng-tâm mà thành đại sự, cũng có người chỉ thực hành xả-vô-lượng-tâm mà được giải thoát; chứ bất tất phải tu toàn thể Từ, Bi, Hỷ, Xả. Xem thế thì biết, Phật tuy đưa ra nhiều đạo hạnh chẳng qua chỉ để thích ứng với trình độ và căn cơ của các đệ tử, có thể nói, cũng như cái mà Thiền Tông sau này gọi là công-án vậy. Lúc bảo có, lúc nói không cũng là tùy theo tâm bệnh của mỗi người, nếu cứ chấp chặt vào có, không thì sẽ mất hẳn cái tinh thần của nó, bởi thế, có thể hòa hợp tinh thần công án của Thiền với đạo hạnh của Phật Giáo Nguyên thủy, nhất là ý nghĩa quán pháp, đến một trình độ nào đó, cũng hàm thụ ý nghĩa trên đây. Do đó, nếu cứ khư khư bám chặt lấy danh số của những đức mục thì cũng lại giống hệt như trường hợp quy luật vậy, nghĩa là nếu không phản lại Phật thì ít ra cũng không nắm được cái tinh thần của những đức mục ấy. Đó là điểm ta cần ghi nhận. Chính vì thế mà pháp môn của Phật được ví như cái thuyền dùng để qua sông, sang sông rồi mà còn khư khư giữ lấy thuyền thì hiển nhiêu thuyền trở thành chướng ngại vật : nếu cố chấp pháp môn thì pháp môn trở thành chướng ngại. 

“Này các Tỷ-khưu, đối với người đã giải thoát thì chính pháp còn phải bỏ huống chi là không phải chính pháp”.[246]  

Không phải chính pháp mà bỏ đã đành, đàng này chính pháp mà cũng nên bỏ thì thật là một điều cực kỳ thú vị, cái tinh thần lớn của Phật chính là ở đó và, nếu muốn nắm bắt được nó, người ta không thể bỏ qua điểm này. Về sau, Đại-Thừa tuyên bố “không những chỉ bỏ ngã chấp mà còn phải bỏ cả pháp chấp nữa” thật đã bắt nguồn từ tinh thần này của Phật. 

Căn cứ vào lý do trên đây, trong cuốn sách này, chúng tôi chỉ dõi theo tinh thần của Phật để trình bày, bởi thế, không đề cập đến những điều mục của quy luật một cách chi tiết, đồng thời về các loại đạo phẩm cũng chỉ thuyết minh một cách vắn tắt thôi: tất cả các vấn đề này, khi nào khảo sát đến những bộ môn của A-tỳ-đạt-ma vốn chuyên chú trọng về hình thức, sẽ được thảo luận kỹ hơn, còn ở đây chỉ tìm hiểu ý nghĩa của chúng mà thôi. 

Tuy nhiên, về các đạo phẩm, nếu chỉ trình bày như trên thì hơi quá tóm tắt, cho nên sau đây chúng tôi sẽ dành riêng hai mục nữa để đặc biệt nói về tinh thần tu dưỡng lấy cách phân loại tâm lý làm nền tảng, nhất là phương pháp tu Thiền-định. 

B- PHƯƠNG PHÁP TU ĐẠO THỰC TẾ:

5- TRÍ, TÌNH, Ý VỚI PHƯƠNG PHÁP TU DƯỠNG. 

Mục đích của sự tu đạo là ở chỗ giải thoát, nhưng giải thoát, theo Phật là tâm giải thoát (cetovim utti giải thoát tình ý) và tuệ giải thoát (pannavinutti giải thoát trí tuệ), tất kính chỉ là giải phóng cái tâm khỏi mọi sự chấp trước để nó có thể an trụ nơi cảnh giới vô ngại. Như vậy thì mục đích tu đạo, có thể nói, chú yếu là ở như sự thu nhiếp tâm : nhưng tâm vốn có nhiều tác dụng, cho nên, muốn thống nhiếp và chế ngự nó thì tất cũng phải do nhiều phương diện, 

Điều kiện thứ nhất là phải bắt đầu từ cảm giác, tức chế ngự năm căn là những cơ quan tiếp xúc với ngoại giới, nên chúng sẽ là nguyên nhân gây ra sự rối loại trong tâm nếu chúng được buông thả.  

Song mà, chế ngự năm căn là như thế nào ? Phật bảo : 

“Mắt nhìn sắc không dính vào tường của nó (nanirnitta gàhì), không đắm vào mùi vị của nó (navyanjana gàhì)…, cho đến tai, mũi, thân, ý đối với tiếng, hương, mùi vị, va chạm v.v… cũng thư thế”. 

Trên đây là những lời Phật thường nói mà ý nghĩa hoàn toàn nhất trí kể từ kinh Sa-môn quả trở đi.[247] Tức sự thấy, nghe, hay biết của người ta đều lấy ngã chấp, ngã dục làm căn bản, khi thấy, nghe mà không để cho ý niệm yêu, ghét chi phối thì đó là nghĩa nhiếp căn (juttindriya). Tuy nhiên Phật không giống như một phái tu hành nọ bảo rằng nhiếp căn là mắt không nhìn vật, tai không nghe tiếng mà trong khi thấy, nghe phải trừ khử những ý niệm yêu, ghét, khổ, vui, như thế mới là thấy, nghe chân thật ;  

Đó là nhiếp căn Đệ-nhất-nghĩa. Có lần một đệ tử của Bà-la-xà-na (Parasariya) là Uất-đa-la nói với Phật: “Thấy tôi dạy chúng tôi rằng tu pháp nhiếp căn là mắt không nhìn vật, tai không nghe tiếng>>. Phật bảo: “Nếu thế thì những người mù và điếc là những người tu pháp nhiếp căn vào bậc nhất”,[248] Thật là lời phê bình mỉa mai nhưng thích thú. Cho nên, phương pháp nhiếp căn của Phật là hoàn toàn nội bộ chứ không phải ức chế các cơ quan cảm giác một cách miễn cưỡng. Xem thế thì thấy, sự chế ngự cảm giác vốn là nghĩa tu dưỡng nội bộ, nhưng nó lại đặc biệt được thích dụng với các cơ quan nhận thức ngoại giới, do đó mới có tên là nhiếp căn.

Như vậy thì chế ngự cảm giác (căn) là điều kiện tiên quyết của sự nhiếp tâm. Để đạt được mục đích ấy, công phu tu luyện ở giai đoạn hai là chuyên tu nội tâm, và những đạo phẩm đã kể ở trên rất có quan hệ với giai đoạn này. Bây giờ thử chia làm ba phương diện trí, tinh, ý để khảo sát - một cách nhất ban – xem Phật đã chỉ bày phương pháp tu luyện về ba khía cạnh này như thế nào. 

Trước hết hãy xét về phương diện trí. Phật Giáo là một tôn giáo trọng lý trí. Đúng về mặt tu dưỡng mà nói thì Phật không cho trí thức phổ thông của thế gian là cần thiết ngay cả đến các sự tự biện có tính cách triết học cũng là chướng ngại của sự tu đạo; do đó, đối với cái gọi là ditthi (tri thức tự biện), Phật thường bác bỏ. Bởi vì theo, những kiến thức ấy đều lấy ngã chấp, ngã dục làm nền tảng, mà đã dính dấp đến ngã chấp, ngã dục thì dĩ nhiên không phải là cái biết giải thoát. Phật rất coi trọng trí, nhưng trí ở đây là do phán đoán giá trị của thế giới một cách chính xác mà có, nó bao hàm trong các đạo phẩm và được gọi là Tuệ (panna), Minh (vijja), và chính kiến, chính tư duy, chính niệm v.v…, cũng thuộc loại trí này.

Lại như câu nói “nhờ trí kiến làm đầu mà được giải thoát” cũng là chỉ cái trí ấy,[249]  chứ không phải chỉ cái tri thức lý luận phổ thông, hoặc cái kiến giải của chủ nghĩa lý chủ tri. Xem thế thì thấy chữ trí (vinnana) và tuệ (panna) mà kinh Đại-câu-hi-la cắt nghĩa là “có sự chán ghét, không ham muốn, hiểu biết đúng như thực”, có thể nói là sự giải thích hợp với chân ý của Phật. 

Nhưng vấn đề được đặt ra ở đây là : làm cách nào mà tu luyện được cái trí ấy. Nói một cách vắng tắc, trước hết phải làm cho tâm tĩnh lặng rồi bắt đầu tư duy quán sát chân tướng của cuộc đời để tìm cầu giải thoát. Như trên đã nói, nếu cho pháp môn Tứ Đế và Mười hai phân duyên đều là những đức mục tu dưỡng, đều là những công án để luyện trí quán, thì trong đó quán sát lý Tứ đế là sự tu trí đặc biệt cần thiết nhất. Về sau, A-tỳ-đạt-ma chia trí thành mười loại, như: khổ pháp, trí nhẫn, khổ pháp trí, tập pháp trí nhẫn, tập pháp trí v.v…Rồi lại căn cứ vào đó mà lập nên tám trí. Cũng như Tứ-niệm-trụ là pháp nhất thừa của chư Phật, rất được coi trọng và trong công việc tu trí, nó đóng một vai trò rất lớn lao. Bởi vì, Tứ-niệm-trụ là quan niệm đối với thân, thụ, tâm, pháp, thấy tất cả chỉ là bất tịnh, khổ vô thường, vô ngã, sự phán đoán giá trị của thế giới hiện thực nhờ đó mà được chính xác. Ngoài ra, còn có cái gọi là mười niệm, mười tưởng cũng là những tư duy được đặt ra cho mục đích tu trí, nhưng ở đây sợ quá phiền tạp nên chỉ nói vắn tắc như thế thôi. 

Tóm lại, một mặt quán cái chân tướng của cuộc đời là khổ để cho trí thức thoát khỏi vòng nô lệ của phiền não, đồng thời, mặc khác, xác nhận rõ cái cảnh giới lí tưởng thanh tịnh, vi diệu: đó là ý nghĩa căn bản của sự tu luyện trí tuệ. Nhưng sự chuẩn bị quan trọng nhất để đi đến đích thì thường ở cái được gọi là “dẫn dụ tâm” (yonisamanasikàra), tức là đừng để cho tâm phiền loạn vì những ý niệm lộn xộn, tư tưởng rối bời và cái biết hỗn tạp, mà phải chuyên chú vào một sự kiện, cứ thế theo đà diễn tiến của tuệ quán mà những tác dụng của tri thức tạp nhạp bị tiêu diệt, tâm sẽ trở nên tĩnh lặng, trong sáng, tức cái đương thể mà trong kinh gọi là “Xả niệm thanh tịnh”, cái được mệnh danh là “Vô lậu tịnh nghiệp” chung cục cũng chỉ cho cái đương thể đó.[250] 

Thứ đến là phương diện tu luyện ý chí. Đứng trên lập trường tiêu cực mà nói, ý nghĩa quan trọng nhất trong việc tu đạo về phương diện này là sự ức chế ý dục (chanda) của ngã chấp, không để nó phát động, nghĩa là phải điều phục ba nghiệp thân, khẩu và ý; vì nhờ thế mà tư dĩ nghiệp (ý nghĩa biểu hiện) của thân, khẩu, và tư nghiệp (ý nghĩa nội bộ) của ý mới được kiểm sát, không bị buông thả. 

“Tự ngã là ông chủ của chính mình, tự ngã là nơi quy thú của chính mình; bởi thế phải khéo điều phục tự ngã cũng như người dạy ngựa khéo điều phục con ngựa”.[251]  

Về điểm này, cứ nhìn qua những giới luật và các đức mục tu đạo, người ta cũng thấy rõ Phật đã dốc toàn lực vào công việc chinh phục ý chí như thế nào rồi. Cho nên, vì mục đích tu trí, Phật đã đánh giá rất cao đời sống khắc kỷ, Phật tuy bài xích sự khổ hạnh vô nghĩa, nhưng để luyện ý chí, cuộc sống nghiêm túc đã được Phật đặt lên hàng đầu. Như Đại Ca Diếp được tôn trọng cũng toàn nhờ ở hạnh đầu đà (dhutamga), tức là lối sống khắc kỷ. Nếu ý chí của con người mà để cho buông thả tự nhiên thì rất giống với động vật, nó sẽ chỉ hành động theo bản năng, hoàn toàn bị dục chi phối, ngược lại, nếu nó được chế ngự bằng lối sống khắc kỷ thì chính cái ý chí đó sẽ tự biến thành con đường giải thoát.

Tuy nhiên, khắc phục ý chí không phải chỉ có nghĩa là ước thúc những hoạt động của thân, tâm một cách tiêu cực, mà trái lại, có thể nói, chinh phục ý chí là một việc rất tích cực, nó là sự khẳng định ý dục còn mạnh hơn cản những ý dục thông thường. Phật gọi nó là pháp dục (Dhamma chandana), tức là cứ lần lượt mong cầu tiến lên các cảnh giới cao hơn, và như thế thì nó đã biến thành cái dục vĩnh viễn thường hằng. Thí dụ như dục thứ nhất trong Bốn thần túc; rồi đến cái gọi là Tam-muội-dục (chanda samdh idhipada) cũng chính là ý nghĩa chỉ sự khẳng định dục, là cái mà A-nan bảo rằng “dựa vào dục để ức chế dục”[252] vậy (chandenaca chandam pajahissati). Như thế thì sự sinh hoạt hằng ngày ở thế gian dĩ nhiên có thể ứng dụng vào phương pháp tu dưỡng có ý thức, nghĩa là, cuộc sống không ham muốn của những người xuất gia cũng hoàn toàn dựa theo nghĩa ấy mà luyện ý chí. Phật bảo những người phàm phu vì sự ham muốn nhỏ mọn trước mắt trói buộc mà mất tự do, còn những người tu đạo thì lấy cái đại dục tuyệt đối vô hạn làm mục tiêu, dẫm lên trên những ham muốn nhỏ mọn trước mắt, lập quyết tâm và nỗ lực đi lên để thẳng tiến đến mục tiêu : đó là nghĩa căn bản của phương pháp tu dưỡng ý chí. Bởi thế, trong khi tu luyện thực tế, không phải chỉ nhằm vào phương diện ức chế mà, theo ánh sáng của pháp dục, còn phải tích cực phát động ý chí : dĩ nhiên đây cũng là phương pháp tu dưỡng thiết yếu. Chẳng hạn, ngoài việc lánh ác ra còn phải tích cực làm thiện, tuy không thốt ra những lời nói ác, nhưng phải hết sức bác bỏ những điều phi lý. Do đó, nếu cho chủ trương vô dục (không ham muốn) của Phật chỉ là phương pháp tu luyện ý chí hoàn toàn có tính cách tiêu cực sẽ là điều sai lầm lớn; đây là điểm ta cần chú ý. 

Tóm lại, theo Phật, sự tu dưỡng ý chí phải được thực hiện về cả hai phương diện tích cực và tiêu cực, tức trước hết, dựa vào ánh sáng trí tuệ để xác lập lý tưởng vĩnh viễn, tối cao, sau đó, y theo ý chí dục vọng hiện tiền mà dần dần thuần hóa nó để tiến tới phương hướng của ý chí tuyệt đối. Cái gọi là “tinh tiến” (viriya) và bất phóng dật (apparnada không buông thả) chính là chỉ cho pháp dục. Dùng ý chí một cách chuyên nhất, không gián đoạn, hăng hái và bền bỉ nhắm đi tới phương hướng lý tưởng : đó là một trong những đức mục đã được Phật cực lực đề cao. Nhưng cái thú đoạn tu luyện ý chí quan trọng nhất, về bề ngoài, là sự nghiêm trì giới luật, về bên trong, là năng lực thiền định tam muội. Bởi vậy, muốn hướng dẫn ý chí, làm cho nó phát sinh pháp dục chân chính, người ta không thể không dựa vào sự tu luyện Thiền và Giới. 

Sau hết là sự khảo sát về phương diện tu luyện cảm tính. Nó vắn tắc thì Phật cho cảm tình là khổ (thụ thị khổ), cho nên mới ngăn ngừa sự sinh hoạt phóng túng tình cảm. Vì tình cảm vốn liên quan chặt chẽ với ý dục, ý dục được thoả mãn thì vui, không thoả mãn thì khổ, thành thử ý dục càng bị những tình cảm vui khổ buộc ràng bao nhiêu thì càng trở nên cường thịnh bấy nhiêu. Như trong những phiền não căn bản là ba nọc độc tham, sân, si ít ra, tham và sân cũng thuộc phạm vi tình cảm. Rồi đến cái “tôi”, cái “của tôi”, nếu đứng trên bình diện lý trí mà quan sát thì đó là một nhận thức sai lầm, nhưng chính nó cũng lại là một loại tình cảm. Cho nên, người ta không còn lạ tại sao Phật đã cực lực chủ trương phải ức chế tình cảm. 

Tuy nhiên, thái độ của Phật đối với việc tu dưỡng tình cảm cũng giống như đối với sự tu luyện ý chí. Nghĩa là một mặt hết sức chế ngự tình cảm, đồng thời mặt khác lại cố gắng bồi đắp những tình cảm tôn giáo, cảm tình đạo đức và cảm tình thẩm mỹ v.v…; vì những tình cảm vốn lấy cái khổ, vui làm bản vị mà được thành lập, nhưng khi những tình cảm ấy được tịnh – hóa thì chúng siêu việt cả khổ, vui và rồi có khả năng đi tới chỗ siêu việt cả ngã chấp, ngã dục, cứ nhìn vào khía cạnh này ta cũng thấy được pháp tu dưỡng tình cảm nhất ban của Phật. 

Trước hết hãy xem xét về tình cảm tôn giáo. Dĩ nhiên Phật lấy sự hiểu biết chân chính thanh tịnh và sự thực hành làm điểm then chốt cho việc tu đạo, nhưng Phật cũng bảo cần phải cần phải rời lý trí và chuyên dựa vào tín ngưỡng (suddha) nữa, cho nên Phật cho ngũ căn, Ngũ tín là bước đầu của việc tu đạo. Rồi đến điểm xuất phát của đạo La-Hán cũng lại nói đến tùy tín hành (sapdhànusari) và tùy pháp hành (dhammàcusari) để nêu rõ tín ngưỡng là con đường đạt đến La-Hán. Duy có điểm cần chú ý là tín ngưỡng ở đây đối với Tam bảo, lấy Phật làm trung tâm, tức trọn đời chí tâm quy y, tin tưởng một cách thuần khiết, không một mảy may hoài nghi; khi có một niềm tin như thế thì cái ngã chấp nhỏ nhen sẽ tự tiêu diệt, và tâm không còn sợ hãi, luôn luôn được bình thản, và an ổn. Phật thường bảo mọi người rằng: 

“Đế Thích thường dạy các bộ hạ rằng, nếu các ngươi gặp việc gì làm cho sợ hãi thì khi ấy cứ nghĩ đến ta (Đế Thích) thì sợ hãi sẽ biết đi ngay. Ta (Phật) cũng nói với các ngươi như thế; nếu có điều gì sợ hãi các ngươi cứ nghĩ đến Tam Bảo là sợ hãi tiêu diệt ngay”[253] (dịch ý). 

Trong tín ngưỡng Tam Bảo, Phật Bảo năng lực lớn nhất, vì các đệ tử Phật và những tín đồ thuần thành đều cho Phật là sự tồn tại siêu tự nhiên. Vậy đối với Phật, phát khởi lòng tin và tuyệt đối quy y thì có thể đem hòa đồng cái ta nhỏ bé của mình với cái nhân cách vĩ đại của Phật. 

“Này các Bật-Sô, nếu các hữu tình trọn đời chỉ nghĩ nhớ một pháp thôi thì ta biết chúng nhất định sẽ được quả Bất Hoàn. Một pháp ấy là gì? Đó là niệm Phật. Hết thảy hữu tình chỉ vì không niệm Phật nên cứ phải đi lại mãi trong các ngã ác mà chịu khổ sống chết vậy”[254]  

Chỉ dựa vào một pháp niệm Phật với tâm chí thành thôi mà cũng có khi được gọi là Hữu dư Niết-Bàn, đạt đến quả Bất Hoàn, không còn phải lăn lộn trong vòng sinh tử nữa : đó là ý nghĩa của đoạn văn trích dẫn trên đây. Về sau, Đại Thừa giáo lấy A – Di – Đà làm trung tâm để phát động phong trào tín ngưỡng tha lực nếu nhận xét về phương diện tư tưởng bao hàm trong Phật Giáo Nguyên thủy, thì tín ngưỡng tha lực của Đại Thừa cũng chỉ là sự nối tiếp hệ thống tư tưởng trên đây mà thôi. Tức kết quả sẽ là : lấy việc nhớ nghĩ đến nhân cách của Phật làm nội dung của Thiền để làm tư duy, rồi về phương diện khách quan thì lại lập nhân cách ấy làm chủ thể tiếp độ chúng sinh. 

Một tình cảm nữa cũng quan trọng ngang với tình cảm tín ngưỡng chí thành và thuần khiết trên đây là tình cảm đạo đức cũng được Phật hết sức đề cao. Sự thành lập đạo đức, như đã trình bày ở trên, nói một cách tiêu cực, là ở chỗ diệt trừ ngã chấp, ngã dục, hi sinh tự kỷ, nhưng, nói một cách tích cực, thì lại ở chỗ mở rộng lòng vô ngã, coi mình và người là một thể; bất cứ nhận xét về khía cạnh nào, đạo đức cũng đều là con đường giải thoát cái ta hẹp hòi. Đến cái phương pháp diệt trừ phiền não sâu hận thì sự bồi đắp tình cảm đạo đức lại càng trở nên trọng yếu hơn nữa. 

“Nhờ vào từ niệm nguyện cho hết thảy chúng sinh đều được tốt lành mà cái tâm bị sân hận làm nhơ bẩn sẽ được trong sạch (Sabba panabhùta hitanukampi vyapade padosa cittam parisàdheti)” 

Trên đây là lời Phật thường nói. Hai chữ từ niệm (anukampi; omukampati) mang trọn đủ ý nghĩa thương yêu. Tình thương ở đây cũng như tình thương mẹ hiền thương con ; tình cảm của một người yêu đối với tình nhân, tức là cái tình cảm yêu thương kẻ khác mà tuyệt đối không màng đến lợi hại. Nếu di chuyển cái tình cảm này sang lĩnh vực Thiền định để tư duy thì đó là niềm ước mơ đem lòng yêu thương vô hạn rải khắp cho mọi loài để hoàn thành pháp tu Tứ vô lượng tâm là Tứ (metta), Bi (kurana), Hỉ (piti), Xả (upekka) vậy. 

“Do lòng từ (bi) mà mở rộng ra đến phương thứ nhất, cũng đến phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư, trên, dưới, dọc, ngang, tức mở rộng ra hết thảy các phương để rải lòng từ đại vô lượng, không giận, không ghét, bao trùm hết thảy thế gian trong tình thương vô hạn”.[255] 

Trên đây là những câu văn thường được thấy rải rác trong các kinh điển. cứ theo sự giải thích sau này thì từ có nghĩa là vui với cái vui của người, bi là buồn với cái buồn của người, cả hai đều là sự tu dưỡng từ bi vô lượng, đối với hết thảy chúng sinh trong khắp mọi chân trời đều bồi đắp tâm đồng tình tuyệt đối, và tâm thương người tuyệt đối, nhờ thế mà gột rửa được thành kiến phân biệt mình, người một cách nhỏ nhen để đạt đến cảnh vực giải thoát. Đối với tu pháp này, Phật rất quý trọng và nhiệt liệt tán dương. 

“Tất cả các phúc thiện, nếu so với sự giải thoát dp tu từ tâm mà đạt được thì trong mười sáu phần không bằng một phần. Trong một nơi hữu tình, nếu tu từ tâm thì phúc ấy vô biên, huống cho trong tất cả các nơi”[256]

Xem thế thì thấy cái giá trị của sự giải thoát do tu tâm từ bi mà có được lớn lao biết chừng nào. Mà không những chỉ trong thời gian tu dưỡng mà ngay cả sau khi giác ngộ rồi, cái tác dụng từ tâm còn trực tiếp biểu hiện bằng hành động cứu độ chúng sinh: tình thương bao la của Phật chính là do sự tu dưỡng ấy mà có. Cho nên, nếu đổi thành sự tu dưỡng trong thời kỳ tu hành thì đó chính là đại thệ nguyện cứu độ vô biên chúng sinh của Bồ Tát. 

Sau hết nói về phương diện mỹ cảm. Dĩ nhiên, vào thời kỳ Phật Giáo nguyên thủy vẫn chưa có hội họa và điêu khắc được dùng trong tôn giáo; nhưng, nhờ cảnh đẹp thiên nhiên mà xu hướng tới đạo giải thoát cũng là một phương pháp tu dưỡng tình cảm rất rõ rệt. Về điểm này, từ rất sớm, bà Rhys Davids đã đề cập đến rất rõ ràng,[257]  và giáo sư Tỷ-Khi cũng đặc biệt chú ý về khía cạnh này.[258] Loại tình cảm này được biểu hiện một cách hiển trứ nhất trong Trưởng-Lão-Ca (Theragathà) và Trưởng-Lão-Ni-Ca (Therigathà). Theo bà Rhys Davids thì những bài thơ tôn giáo ca ngợi cảnh đẹp thiên nhiên đã chiếm một phần sáu của toàn tập Trưởng-Lão-Ca. Xin trích lục một số câu sau đây:

Gió thổi đất mát, bầu trời sáng trong ; Loạn tâm đã dẹp, lòng ta lắng yên.[259] Tàn cây tỏa bóng – dòng suối uấn quanh, hươu, vượn nhởn nhơ. 

Trên đỉnh núi cao, mầu lá non xanh biếc, lòng ta thấy vui 

Một con đường mòn đầm đìa những hạt mưa thu, nhìn lên bầu trời, chớp dật, sấm rền. 

Một vị tỷ-khưu tiến vào động núi nhập định trầm tư - tất cả thú vui thế gian không bằng niềm vui cô tịnh này. 

Trong đêm khuya mưa rơi tầm tã, núi rừng âm u, mãnh thú gầm thét. 

Một vị tỷ-khưu tiến vào động núi nhập định trầm tư - tất cả thú vui của thế gian không bằng niềm vui tĩnh lặng này. 

Ở trong rừng thẳm hoặc trong hang động 

Lòng ta bình thản, không sợ không buồn 

Nhập định trầm tư – thú vui của thế gian không bằng niềm vui an tĩnh này… 

Giữa cảnh u tịch tâm hồn thanh thoát, 

Nhập định trầm tư - những thú vui thế gian không bằng niềm vui nhẹ nhành này. 

Tất cả những câu trên đây đều diễn tả sự lắng tâm đối trước vẻ đẹp của thiên nhiên mà ca tụng niềm vui tu đạo. Điều này cũng cho ta thấy cái lý do cắt nghĩa tại sao Phật và các đệ tử của ngài đều lấy A-lan-nhã (Aranna-chỗ u tịnh) làm nơi tu đạo, vì chỉ có những nơi vắng vẻ và gần với thiên nhiên nhu thế mới giúp người ta lắng đọng tâm tư một cách hữu hiệu nhất mà thôi. Cũng như Ước-biên-hà-ngạch-nho (?) đã nói, cái mỹ cảm thuần chân là con đường siêu thoát hiện thế, vì, một khi đứng trước cảnh đẹp thiên nhiên thì người ta không thấy mình là một cá thể riêng biệt mà hòa đồng với thiên nhiên, là đó là hoàn cảnh thích hợp nhất để khám phá cái “ta” nhỏ bé của mình. về sau, ngành mỹ thuật Phật giáo rất phát đạt thật ra cũng không ngoài việc kết hợp với tinh tháo tôn giáo để ứng dụng mỹ cảm vào việc tu đạo; nhất là tại Trung-Quốc và Nhật-Bản, các nhà Thiền học phần nhiều đều ký thác tâm hồn vào cảnh trời mây non nước mà tu luyện thiền quán, chẳng qua cũng chỉ là thừa kế cái tông phong của Phật Giáo nguyên thủy mà thôi.[260]  

Trở lên, chúng tôi đã trình bày về ba phương diện của tâm ứng dụng vào phương pháp tu đạo nhất ban để đạt đến giải thoát. Dĩ thiên, đây không phải là cách phân loại của Phật, chỉ vì tôi muốn tránh, không đưa ra những đạo phẩm mà Phật đã phân loại một cách rất phiền phức, nên ứng dụng phương pháp mới để so sánh và thuyết minh như trên.  

Tuy nhiên, nhận xét theo ba phương diện trên, ta thấy, khi tu đạo thực tế, đạo phẩm nào cũng đều là phương pháp tu luyện toàn thể tâm. Nếu nhận xét ở một phương diện khác thì, như đã nói trên kia, tùy theo căn cơ bất đồng của những người tu đạo mà cái phương pháp tu đạo cũng lại khác nhau; tức là có phương pháp chuyên chú trọng về mặt tình cảm, cũng có phương pháp chuyên đặt nặng ở phương diện lý trí, tưởng đây cũng có lẽ tự nhiên. Do đó, khi đạt đến vị giải thoát thì đại khái tuy là một, nhưng cái cảnh tướng thì lại hơi bất đồng. Cho nên, cũng là danh từ biểu thị giải thoát mà có tâm giải thoát (tình ý), tuệ giải thoát (lí trí), từ tâm giải thoát và tín giải thoát vân vân, tất cả đều do chuyên tu đạo hạnh mà có sự sai khác nhu thế, và cũng sẽ ảnh hưởng đến nhân cách hoạt động sau khi giải thoát. Về sau, đến Đại Thừa Phật Giáo, có người chuyên chú trọng vào việc tu luyện ý chí, như phương pháp tu đạo của Thiền Tôn; có người chú trọng ở trí, như những phương pháp tự biện của Pháp Tướng, triết học của Thiên-Thai và Hoa Nghiêm, lại cũng có người chỉ chuyên chú trọng tình cảm, như phương pháp tu đạo của Tịnh-độ-tôn. Có thể nói, tất cả sự phân chia tôn phái này đều đã bắt nguồn từ cái phương tiện xa xưa này.[261] 

6- ĐẶC BIỆT LUẬN VỀ SỰ TU DƯỠNG THIỀN ĐỊNH. 

Phật tuy có chia đạo phẩm thành nhiều loại, nhưng trong việc tu đạo thì thường lất Tam Muội (Samàdhi-Thiền) làm trung tâm. Như trên đã chia tâm lí thành ba bộ phận tu dưỡng để quan sát và bất cứ là tu dưỡng tình cảm, tu dưỡng ý chí, hoặc là tu dưỡng trí đi nữa cũng đều phải nhờ vào Thiền mà được hoàn thành, nếu xa rời Thiền quán thì không thể có sự tu dưỡng giải thoát đích thực. Do đó, theo thông lệ, trong những đức mục tu đạo, Phật thường đặt Tam Muội ở sau cùng. Nhất là trong A-Hàm, Thánh-Đạo kinh, nói về tám chính đạo, bảo bảy chính đạo kia chẳng qua chỉ là sự dự bị (upanisa) và tư liệu (parikkasa) làm nảy sinh chính định mà thôi.[262] Bởi vì, sự tu dưỡng Thiền định tam muội, một mặt nhầm thu nhiếp các căn, lột bỏ ngã chấp, ngã dục, đó là phương diệu “chính”, mặt khác, lấy sự chuyên nhất làm trung tâm để khẳng định lý tưởng, đó là phương diện “quán”, cả hai phương diện bổ cứu cho nhau để thoát li tiểu ngã chấp mà thực hiện đạo vĩnh viễn: điều này chúng tôi đã bàn kĩ trong “Sáu Phái Triết Học”, phần cuối thiên Du Dà, ở đây không cần lập lại nữa. Tóm lại, đức Phật hiển nhiên đã cho Thiền định là sự tu dưỡng căn bản nhất để đi đến giải thoát, bởi thế, ở đây, cần phải bàn thêm về điểm này.

Nói một cách đại thể thì pháp Thiền định của Phật cũng không khác mấy với pháp tọa thiền nhất ban của thời bấy giờ; tức là tri giới, giữ thân tâm cho trong sạch, ngồi ngay ngắn ở nơi yên tĩnh, điều hòa hơi thở, kiểm sát các cảm giác và tập trung ý niệm. Cái gọi là ngoại đạo thiền cũng không khác mấy với Phật Giáo. Từ kinh Sa-môn-quả cho đến các kinh điển khác, những phương pháp trên đây đều được chỉ bày một cách rất khẩn thiết. Bây giờ hãy bỏ bớt những bộ phận được coi là dự bị mà chỉ thảo luận về phần căn bản là Tam Muội mà thôi. 

Về Thiền quán, tuy Phật có chia ra nhiều loại Tam-muội, nhưng trong đó, cái thứ bậc được coi là trọng yếu nhất là tĩnh tự, tức là thiền-na (jhàna dhyana) vì sự tiến triển của thiền định được chia thành bốn thứ bậc gọi là Tứ thiền để nói rõ cái lịch trình tu dưỡng của tâm: đây là mô phạm của Thiền quán mà trong các kinh văn thường nói đến. Về Tứ Thiền cũng không hẳn đã là sáng kiến của Phật mà là do một hoặc tất cả các phái đương thời đã thực hành. Chẳng hạn như trong kinh Lục-Thập-Nhị-Kiến có kể ra năm loại niết-bàn hiện tại thì, trong đó, bốn loại, tức là Sơ Thiền đến Tứ Thiền, trực tiếp được coi là trạng thái niết-bàn, rồi lại giới thiệu những thuyết của ngoại đạo thời bấy giờ, đó là một chứng minh cụ thể. Bởi vậy, có lẽ lúc mới xuất gia, khi đến hỏi đạo, Phật đã nghe ông A-la-la nói về Tứ-Thiền, rồi sau đó, với thái độ trung đạo cố hữu, Phật đã cải biến nó thành một phương thức nhất định chăng? Tóm lại, bất luận là nguồn gốc từ đâu đi nữa thì Tứ-Thiền cũng vẫn là một phương thức Thiền định trọng yếu nhất của Phật giáo: khi Phật thành đạo cố nhiên là nhờ Tứ Thiền Định đã đành, mà ngay cả lúc sắp nhập niết-bàn cũng lại nhập định này, Nhưng, có điều đáng tiếc là tất cả các kinh văn thuyết minh tứ thiền đại khái đều cùng một giọng điệu như nhau, đều không nói rõ được cái ý nghĩa đích thực của nó ở chỗ nào. Bây giờ chúng tôi xin phân tích những câu văn đã thành định-hình như nhau; 

Sơ thiền. Trong lúc chuyên chú tâm vào một đối tượng nào đó thì dần dần tình dục bị loại bỏ, tiến đến tiêu diệt tâm ác. Và trong cái trạng thái xa lìa dục và ác ấy thì người tu Thiền cảm thấy vui mừng (piti) và an nhiên tự tại (sukkha) , nói tóm lại là được nếm mùi vị an vui của Pháp. Tuy nhiên, ở giai đoạn này, đã cớ sự phân biệt về đối tượng (vitakkha) và còn có tư lự (vicara), cho nên, về phương diện biểu tượng, vẫn chưa được trầm tĩnh, bởi thế, giai đoạn này mới được gọi là định Sơ Thiền, tức là chỉ cho các bậc đầu tiên chuyên trầm tĩnh về mặt tình ý mà thôi. 

Nhị Thiền. Cứ thế mà tu luyện tiến lên nữa cho đến khi phương diện biểu tượng cũng trầm tĩnh, không còn phân biệt đối tượng và tự lự, tâm chỉ tập trung vào một điểm duy nhất (cetasa ekodibhava); trên kia nhờ sự trầm tĩnh về phương diện tình ý mà hành giả cảm thấy vui mừng, còn bây giờ thì nhờ sự trầm tĩnh về phương diện biểu tượng mà hành giả cảm thấy niềm vui sướng. Đó là Nhị Thiền. Đến đây người tu thiền đã cùng một lúc điều phục được tình ý và chế ngự sự tạp loạn của biểu tượng. 

Tam Thiền. Cứ thế lại tiến lên thêm một nấc nữa mà vứt bỏ cái tâm an vui, trở về với trạng thái hoàn toàn bình tĩnh (upekkha-xả), cho đến chính niệm (sata), chính trí (sampajana), thân thể đạt đến cảnh giới nhẹ nhàng, đó là Tam Thiền, tức là chỉ sự giải thoát cả niềm vui sướng đã đạt được ở Nhị Thiền. Và tâm tập trung ở đây cũng bắt đầu phát sinh tác dụng duệ trí. 

Tứ Thiền. Từ đó tiến lên nữa thì sự nhẹ nhàng của thân thể cũng không còn, tựa hồ như không còn thấy sự tồn tại của nó, hoàn toàn siêu việt tâm khổ vui; sự bình tĩnh càng được thuần hóa đến bất động (upekkhasati parisuddhi) để trở thành trạng thái trong sáng như mặt gương, ngưng tụ và phẳng lặng như nước không gợn sóng, đó tức là Tứ Thiền. Đến đây thì hành giả thấy suốt đối tượng của quán tưởng là chính bản thân mình vậy, tức là, tâm cảnh tuyệt đối bình đẳng, không còn thấy chủ quan, khách quan đối đãi nữa. 

Tóm lại, tiến trình tu dưỡng Tứ Thiền trên đây là, trước hết, bắt đầu tự giải phóng khỏi phiền não của dục, thứ đến, thống nhất biểu tượng, cứ thế lần lượt tiến lên, siêu việt tư lự và phân biệt, siêu việt khổ, vui, cho đến siêu việt cả sự tồn tại vật chất mà đạt đến cảnh địa vắng lặng bất động, và cuối cùng chỉ có sự sinh hoạt tinh thần của duệ trí thuần tịnh. Tức cái đặc trường của Tứ Thiền là, một mặt chế ngự ý chí cá nhân xây dựng nên dục vọng, mặt khác, đồng thời, dựa vào sự quan sát của duệ trí mà xác lập cảnh giới lí tưởng. Nói theo thuật ngữ thì đó cái chính là được gọi là “Chỉ, Quán bình đẳng”; bởi vì, nếu quá thiên về chỉ (samatha) thì sẽ làm cho tâm mất hết sức sống; ngược lại, nếu quá thiên về Quán (Vippassana) sẽ sinh tệ là làm cho tâm tán loạn. Duy chỉ trong Tứ Thiền là có sự quân bình, tránh được tệ đoan thái quá, cho nên người ta không thấy làm lạ tại sao Tứ Thiền được coi là con đường then chốt đi đến giải thoát. Cho đến cả những sự diệu dụng của các thứ thần thông cũng do tu định này mà có. 

Còn một phương thức khác nữa mà Phật coi trọng ngang với Tứ Thiền, đó là Tứ-sắc-Định (Anupà). Tương truyền, Phật đã học được định vô-sở-hữu thứ ba từ ông tiên A-la-la-ca-la-ma và định Phi-phi-tưởng thứ tư từ ông tiên Uất-đà-ca-la-ma-tử[263] là những thứ thông hành ở thời đó rồi đem sửa đổi và thu dụng. Lúc đầu chúng chỉ được dùng làm phương tiện tu định thôi,[264] nhưng sau thì được kết hợp với Tứ Thiền và gọi chung là Tứ-thiền-vô-sắc-định. Tứ-vô-sắc-định là: 

1- Không Vô Biên Xứ Định (akasanancayatana)

2- Thức-Vô-Biên-Xứ-Định (vinnanacayatana)

3- Vô-sở-Hữu-Xứ-Định (akincannayatana)

4- Phi-Tưởng-Phi-Phi-Tưởng Định (nevasannnanamayatàna). 

Không Vô Biên Định là lối tu khám phá tất cả mọi quan niệm vật chất, chỉ nghĩ về không gian vô biên, trong tâm cắt đứt với mọi tướng sai biệt của ngoại giới. Thức-Vô-Biên-Định lại tiến lên tiếp xúc với nội giới mà suy niệm về các tướng sai biệt sinh khởi trong thức. Vô-Sở-Hữu-Xứ-Định là pháp tu tiến hơn nữa, siêu việt cả không gian và thức mà đi đến chỗ quán tưởng hết thẩy sự tồn tại vật chất đều không có. Sau hết là Phi-Tưởng-Phi-Phi-Tưởng-Định. Ba định trước tuy đã tiêu diệt hết các tướng sai biệt trong và ngoài để đi đến chân không, nhưng vẫn còn cái tưởng “hết thẩy không”, cho nên lại phải tiến thêm một bậc nữa mà tu luyện vô tưởng, mà cũng không phải vô tưởng, tức là pháp tu định hoàn toàn thấu suốt quan niệm hết thảy không. So với Tứ Thiền điều hòa cả Chỉ và Quán thì Tứ-Vô-Sắc-Định chuyên khuynh hướng về phương diện Chỉ mà thôi.

Tứ thiền vô sắc định trên đây, lúc đầu được dùng để thích ứng với những phương thức các biệt, trong nhiều trường hợp, Phật thường chi làm hai và bảo giữa hai không có quan hệ gì. Tuy nhiên, cũng có nhiều chỗ kết hợp chúng thành một hệ lệ, từ Tứ Thiền tiến lên nói đến Tứ Vô Sắc, như khinh Phân Biệt Quán Pháp trong Trung-Hàm 42 (M.138 Uuddesavibhanga) là một thí dụ. Khi kết hợp làm một Tứ-thiền-vô-sắc-định được đặt trong một cái tên chung là Bát-Đẳng-Chí (Samapttiya Đến tám bậc). Sở dĩ như thế là vì giáo lý của Phật về sau được chỉnh lí dần dần nên mới có sự kết hợp giữa hai phương thức này. Như vậy Tứ-thiền-tứ-vô-sắc đã trở thành pháp căn bản của tất cả thiền định Phật giáo. Như ba cõi Dục-giới, Sắc-giới, Vô-sắc-giới cũng chính là thế giới quan được cấu thành để thích ứng với những tầng bậc của loại Thiền này.[265] Ba cõi tuy được coi là cảnh giới luân hồi, nhưng, đứng về phương diện tiến trình tu đạo mà nhận xét thì điểm cốt yếu của việc tu đạo là phải đạt đến thế giới giải thoát tối cao, cho nên, thừa nhận có quá trình tam giới là lẽ đương nhiên. 

Lại nữa, ngoài Bát-Đẳng-Chí ra, còn có một loại định tương tự như định Phi-tưởng-phi-phi-tưởng, đó là Diệt-thụ-tưởng-định (sannavedayitanirodha), đến bậc này thì cả thụ lẫn tưởng đều hoàn toàn tiêu diệt. Mới nhìn qua thì người tu định này chẳng khác gì người chết, duy có điểm bất đồng là: người chết đã chấm dứt mọi hoạt động của ba nghiệp thân, khẩu, ý, thọ (ayu). Noãn (usma-hơi ấm) cũng không còn, năm cảm quan bị phá hủy; còn người tu định này thì năm căn vẫn y nguyên, thọ, noãn cũng không mất, đó là điểm khác với người chết.[266] Người ta tin rằng nhờ năng lực thiền định, hành giả có thể cắt đứt mọi hoạt động của thân tâm mà vẫn tồn tại trải qua vài trăm nghìn năm, và định Diệt-Thụ-Tưởng chính là một giải pháp cho tín ngưỡng đó.  

Trên thực tế, định này có thể được coi như sự tiếp nối định Phi-tưởng-phi-phi-tưởng, nhưng, trên vấn đề pháp tướng, nó lại được coi là độc lập và, thêm vào Bát-Đẳng-Chí kể trên, có nhiều chỗ nói nó là vị cao nhất trong Cửu-Thứ-Đệ-Định (Navanupubbavihara).[267] Tuy nhiên, theo tôi, đây chẳng qua chỉ nhằm đối kháng lại tín ngưỡng vô-tưởng-định của ngoại đạo mà thôi chứ thật ra, trên thực tế, cũng có nhiều đệ tử Phật không tu định này mà vẫn đạt được mục đích giải thoát, có thể nói, đây là điều rất kỳ quái. 

Như vậy là Phật đã chia ra nhiều giai đoạn để thuyết minh tiến trình tu dưỡng thiền định, và còn chỉ bày rất nhiều công án, tức quan niệm đối tượng, cho sự chuẩn bị và ứng dụng; chẳng hạn cái gọi là Tứ-vô-sắc-lượng,. Tứ-niệm-trụ, cho đến Bát-thắng-xứ, Thập-biến-xứ v.v… đều có thể được coi là vì sự ứng dụng Tứ-thiền-tứ-vô-sắc mà lập nên. Tuy nhiên, ở đây có đều ta cần chú ý là, điều cốt yếu trong việc tu định là khiến cho người ta có thể xả li tất cả mọi sự chấp trước để đạt đến cuộc sống tinh thần tự do tuyệt đối chứ quyết không phải coi thiền định tự nó là mục đích chung cục, điểm này cứ trưng theo Tứ Thiền hay Tứ Vô Sắc thì đủ rõ. Bất luận trong Tứ thiền hoặc Tứ Vô Sắc, người tu thiền phải vứt bỏ cái cảnh giới đã chứng được để tiếp tục đi lên nữa, vì nếu cứ chấp trước vào thiền định thì tức là đi ngược lại mục đích tự do tuyệt đối rồi. Bởi thế Phật thường cảnh giác chống lại cái gọi là “vị định” (nếm mùi định) vậy. 

Phật bảo Bạt-ca-lợi rằng, những tỷ-khưu kia khi tưởng về đất thì chấp chặt lấy đất, khi tưởng về nước, lửa, gió, cho đến khi vô lượng không xứ (không vô biên xứ), thức nhập xứ (thức vô biên xứ), vô sở hữu xứ, phi-tưởng-phi-phi-tưởng xứ, về mặt trời, mặt trăng, thấy nghe, hay, biết, hoặc được, hoặc tìm kiếm, hoặc biết, hoặc quán xét… tất cả đều nằm sát trong ý tưởng của họ. này Bạt-ca-lợi-tỷ-khưu, người tu thiền không y vào đất, nước, lửa, gió, cho đến không y vào cái hay biết, cái quán xét mà tu thiền.[268] 

Ý nghĩa đoạn văn trên đây cho ta thấy người tu thiền chân chính không chấp trước vào thiền định, mà tu thiền với một tinh thần giải thoát, nghĩa là không để bị dính chặt vào bất cứ cái gì hoặc chỗ nào. Bởi thế, những người thật đạt đến Thiền quyết không phải như bọn ngoại đạo bảo mắt không nhìn sắc, tai không nghe tiếng, mà vẫn cứ nhìn, vẫn cứ nghe, nhưng nhìn, nghe đúng như thực, nghĩa là không ham đắm, không chấp trước, không để mình bị kẹt cứng trong cái mình thấy, nghe, hay, biết, mà luôn luôn nhìn nghe với tinh thần tự do tuyệt đối: đó mới là chỗ cực trí của Thiền. Thần thông cũng ở đó mà ra, mà ý nghĩa tu Thiền chân chính cũng ở đó. Nếu quên điều này rồi cứ giữ khư khư lấy cái cách thức Tứ-thiền-tứ-vô-sắc thì sẽ phản bội hẳn cái ý nghĩa đích thực của Phật dạy về Thiền: đây chính là điểm sai khác giữa Thiền Phật Giáo và Thiền ngoại đạo. Bởi thế, nếu nói một cách cùng cực thì Thiền chân chính không phải chỉ khi nào ngồi xếp bằng ngay ngắn trong rừng sâu núi thẳm, hoặc giữa đồng không hoang vắng mà suy tư mới là Thiền, mà ngay trong đời sống hàng ngày, có thể nói, nhất cử nhất động: đi, đứng, nằm, ngồi v.v…tất cả không xa rời Thiền. 

“Nội tâm định chí thiện. Rồng đi, đứng đều định;

ngồi định, nằm cũng định, không lúc nào Rồng không

định: đó là pháp thường của Rồng.

So jhàyi assa sarato ajjhattam susamahito,

Gaccham samahita nago, thito nago samahito,

Sayam samahito nago, nisinno ki samahito.

Sabattha samvuio nago, essa nagassa sampada”.[269] 

Trên đây là những lời những lời xưng tụng Rồng, tức Phật. Nếu Thiền chân chính không đạt đến đó thì vẫn chưa phải là rốt ráo. Sở dĩ Thiền tại Trung-Quốc và Nhật-Bản được thịnh hành và phát đạt, chính cũng nhờ ở sự chú trọng về điểm này.

 

---