Chương IV: Nghiệp Và Luân Hồi

1- Ý NGHĨA LUÂN HỒI QUAN TRONG GIÁO LÝ PHẬT GIÁO:

Những điểm này đã được trình bày trong hai chương trước là mới chỉ lấy tổ chức của hữu tình ở hiện tại làm chủ yếu để nói về những hoạt động tâm lý nhất ban mà thôi. Nhưng, theo Phật, sự sống của người ta quyết không phải chỉ trong một thời kỳ mà, vì nghiệp lực, là sự tồn tục vô thủy vô chung, và, thích ứng với tính chất của nghiệp, con người sinh vào nhiều cảnh ngộ và dưới những hình trạng sinh vật khác nhau: đó là thuyết “y nghiệp luân hồi” (samsara – lưu chuyển). Thuyết y nghiệp luân hồi dĩ nhiên không phải bắt nguồn từ Phật giáo, mà tư tưởng này của Ấn Ðộ đã xuất hiện từ cuối thời đại Phạm Thư, và mãi đến thời đại Áo-Nghĩa-Thư nó mới được hình thành cùng một lúc với thuyết thường ngã, về điểm này, tôi đã nói rồi.[110] Từ đó trở đi giáo lý ấy đã dần dần được nhất-ban-hóa, và đến thời đại Phật, trừ những nhà duy-vật-luận cực đoan, nhân-thế-quan này dưới một hình thức nào đó, đã được tất cả các học phái thừa nhận.[111] Cứ xem thế thì luân-hồi-quan và Nghiệp-quan của Phật giáo, có thể nói, tất kính cũng đã bắt nguồn từ giáo lý nhất ban ấy. Nhưng, Phật giáo khác với các giáo phái khác. Các phái, nếu thu dụng thuyết nghiệp và luân hồi thì tất cũng thừa nhận có cái ngã thể thường còn; trái lai, như đã nói ở trên, Phật giáo thì cho sinh mệnh do nhân duyên cấu tạo mà chủ trương vô-ngã-luận. Nghiệp luận và luân-hồi-luận của các phái có liên quan đến thường ngã mà phát khởi, tức các phái, trong khi thuyết minh về sự tương tục của linh hồn sau khi chết, bảo rằng tự ngã như viên đạn, nhờ hỏa lực của nghiệp đưa đến một nơi nhất định, rồi lại từ nơi ấy, nhờ hỏa lực mới đưa đến một nơi khác, như thế là căn cứ vào sự bất diệt của linh hồn mà nhận có luân hồi. Ðối lại, Phật giáo không thừa nhận sự hằng tồn của viên đạn mà chỉ thừa nhận hình thức luân hồi nhờ vào hỏa lực mà thôi. Như thế, mới nhìn qua, giữa vô-ngã-luận và luân-hồi-luận của Phật giáo hầu như mất sự điều hỏa; đức Phật đã bị vây hãm vào giáo lý luân hồi luận mà không biết hay chỉ vì khi đối đáp với người đương thời mà dẫn dụng thuyết cũ thôi? Ðó là vấn đề khiến người ta không thể không nghĩ đến.

Trong số các học giả Phật giáo Âu, Mỹ ngày nay cũng có nhiều người thắc mắc về điểm này. Như nhà đại Phật học Rhys Davids cũng đã bày tỏ như sau 

Có thể cho đây là ý kiến đang thịnh hành ở thời bấy giờ mà được thêm vào giáo lý căn bản của Phật giáo nhưng hoàn toàn không có một chút dung hợp với luận lý của giáo lý căn bản[112]. 

Theo tôi, dĩ nhiên, không thể cho sự phê bình trên đây là chính xác, nhưng nhận xét trên bề mặt, ý kiến ấy vẫn có điểm có thể chấp nhận: đó là một sự thật. Ðúng thế, khi Phật xử lý về thuyết này thì thường chỉ chú ý đến phương diện thực tiễn chứ không hề lưu tâm về mặt lý luận, cho nên không thể tìm ra sự dung hợp với luận lý, đây là vấn đề mà các nhà Phật học xưa kia cũng cho là khó khăn. Nhưng đứng ở một phương diện khác mà khảo sát, thuyết nghiệp và luân hồi có một ý nghĩa rất trọng yếu đối với nhân-sinh-quan Phật giáo, nếu không có nó thì không thể nào thuyết minh được những hình tướng nhân sinh, thậm chí không thể nói rõ chỗ quy hướng của lý tưởng nhân sinh. Vì tính cách trọng yếu của nó như thế nên không thể bảo nó là vật không tương dung với luận lý được. Song, nếu thế thì làm cách nào để điều hòa thuyết vô ngã và thuyết nghiệp?. Từ xưa, đây là một vấn đề trọng đại của Phật giáo, và lấy đó làm trung tâm triển khai mọi giáo lý. Theo chỗ tôi biết, sở dĩ có sự khó khăn ấy là vì người ta hiểu vô-ngã một cách quá máy móc. Nếu ta hiểu được sinh mệnh quan của Phật một cách đúng đắng thì, trái lại, có thể thấy thuyết nghiệp và thuyết luân hồi chỉ sau khi du nhập Phật giáo mới có đầy đủ ý nghĩa triết học chân chính. Bởi thế, đối với vấn đề này, ở đây chúng tôi lại xin được luận cứu và so sánh với sinh-mệnh-quan đã được trình bày ở chương trước để có thể hiểu rõ luận lý của thuyết luân hồi ở chỗ nào. 

2- NHẬN XÉT QUA VỀ SỰ TƯƠNG TỤC SAU KHI CHẾT:

Cho được tiện lợi, trước hết hãy bàn về tình hình nhất ban của luân hồi. Con người ở đời phải có một thân phận nhất định, đó là tính tất nhiên của sinh mệnh; từ lúc sinh ra cho đến khi chết, hoạt động không ngừng, đó tức là sự sống (biva), hay còn được gọi là thọ mệnh (agus). Những đặc trưng biểu hiện ra ngoài, nói về nhục thể, thì có khí ấm (usma – noãn khí), có hô hấp, nói về tâm lý, thì có thức, tóm lại, là có thọ, noãn, thức, tức có cái gọi là sinh mệnh vậy,[113] Rồi, đến một thời hạn nhất định, thọ, noãn và thức không còn có thể duy trì được sự điều hòa giữa chúng và thoát ra ngoài thân thể: đó tức là chết, là thọ tận, (ayusankhaya), là sự tan loãng của tứ đại. Nhưng, vấn đề được nêu ra là: tại sao đến một kỳ hạn nhất định thì phải chết? Về điểm này, tuy không có một thuyết minh đặc biệt rõ ràng, nhưng nó là một sự thật không thể che dấu. Nếu nói một cách đại khái thì điều đó là tác dụng của nghiệp, tức cái gọi là tự nhiên nhi nhiên. 

Hai pháp thường theo nhau, đó là nghiệp và thọ, không nghiệp thì cũng không thọ. Nếu nghiệp và thọ không tiêu mất thì hữu tình sẽ không chết, còn nếu nghiệp và thọ tận diệt thì hàm thức (hữu tình) tất phải chết,[114] 

Nghiệp ở đây có nghĩa là cái sức nghiệp chỉ bảo tồn trong một thời hạn, nhờ sức ấy mà có thọ, và khi sức diệt thì thọ cũng hết; đó là sự thuyết minh giữa nghiệp và thọ tận. Tóm lại, có sinh thì tất có diệt, đó là cái vận mệnh do luật tắc tự nhiên quy định. Nhưng, theo Phật thì mệnh số của con người không phải tuyệt diệt với cái chết; hoạt động của ý thức tuy có ngưng lại vì sự tiêu hoại của năm căn nhưng, cái ý chí sống căn bản, tức vô minh, lấy những kinh nghiệm (tức nghiệp) lúc còn sống làm tính cách, khắc sâu những ấn tượng mà kế tục, tính cách ấy khi khai phát, sẽ có đủ khả năng tính hình thành năm uẩn và, để thích ứng, sẽ tự thể hiện thành sức sáng tạo đặc định của hữu tình. Duy có điểm là ta không thể cho cái đương thể của sinh mệnh cũng như sự tồn tại không gian, dưới một hình tượng và di động tại một nơi nào đó. Bởi vì khi nói đến tồn tại không gian, dĩ nhiên sẽ liên tưởng đến vật chất nhưng đương thể của sinh mệnh thì lại là sự tồn tại phi vật chất, cho nên không thể xử lý nó như một vật không gian. Ðiểm này cứ xem Phật bảo chúng sinh ở cõi vô sắc không có xứ sở, không nhận hữu tình sinh hoạt thuần túy tinh thần có xứ sở thì đủ rõ. Tức là, hữu tình ở cõi Vô-sắc trong hiện-thực-giới không thể được coi là sự tồn tại không gian, xa lìa mọi thân tướng, thu nhiếp tất cả mọi hoạt động ý thức vào ý chí căn bản của sinh mệnh thì làm sao mà coi là đồng với vật chất được. Ðó là bất đồng lớn giữa chủ thể luân hồi của Phật giáo và linh hồn quan nửa vật chất phổ thông thời bấy giờ. Nếu đứng trên lập trường chân đế của Phật mà nói thì đương thể của sinh mệnh cũng như cái mà ngày nay gọi là phạm vi thuộc giai đoạn thứ tư (The fourth dimension), nhưng điểm này cũng là điểm khó giải thích về luân hồi quan của Phật giáo. Về sau, thường đưa ra thuyết thân Trung Hữu (antarabhava) và dịch là không gian để giúp cho người thường dễ hiểu, kết quả là thuyết Trung Hữu chân đế đã được thông-tục-hóa. Còn như đương thể của sinh mệnh chung cùng không thể lấy sự tồn tại không gian mà đo lường được.

Song, cái đương thể của sinh mệnh ấy làm thế nào để lại tự thực-hiện-hóa? Về vấn đề này, như sẽ trình bày sau, theo Phật, cái phương pháp thực-hiện-hóa ấy có bốn loại là: thai sinh (loài đẻ bọc), noãn sinh (loài đẻ trứng), thấp sinh (loài đẻ ở chỗ ẩm ướt), và hóa sinh (loài tự nhiên mà sinh). Nhưng ở đây chỉ trình bày về phương pháp thực-hiện-hóa bằng thai sinh thôi. Trước hết phải có sự giao hợp của nam, nữ, tức là bước đầu trong việc thực-hiện-hóa. Sự giao hợp ấy, nếu đứng về phương diện nam nữ mà nhận xét, thì đó là để thỏa mãn dục vọng của bản năng mà có, nhưng, nếu đứng về phương diện thực-hiện-hóa sinh mệnh của con người mà nhận xét, thì đó là vì sức sáng tạo của nghiệp, thực hiện tự thân mà giao hợp. Trong kinh bảo khởi lên cái hiện tượng thác thai ấy là cha, mẹ và Càn-Thát-Bà (gandhabba – hương thấm) cả ba hòa hợp mà có hiện tượng thác thai. Càn-Thát-Bà ở đây là mượn danh từ thần thoại, dùng với nghĩa muốn thực-hiện-hóa sinh mệnh. Ở chỗ khác thì gọi là thức của sinh mệnh lấy sự giao hợp của cha mẹ làm duyên để hiện-thực-hóa là bắt đầu của hữu tình thai sinh. Do đó sinh mệnh siêu không gian, ít ra là về mặt tự thể, cũng phải chịu sự quy định của không gian mà có được cái thân phận nhất định. Rồi những hoạt động hiện thực trải qua năm giai đoạn trong thai, cho đến ngày xuất sinh, tìm cầu sự thích ứng thân phận, tức là tái sinh vậy. Cái quá trình của sự tái sinh từ trước khi sinh đến sau khi chết đại khái là như thế. Bởi thế, hiện tượng chết, nếu nhận xét trên bề mặt, thì tựa hồ như tuyệt diệt, nhưng, nếu nhận xét về mặt đương thể của sinh mệnh, thì nó vẫn có khả-năng-tính ngũ uẩn kế tục, thậm chí thích ứng tính cách củ nó lại đi đến hiện thực hóa, vì trong quá trình ấy luôn luôn tích tụ ngũ uẩn mới thay cho ngũ uẩn đã giải thể. Tóm lại, tái sinh chẳng qua là kế thừa ngũ uẩn biến hóa của tiền sinh mà thôi. 

“Có nghiệp báo, không người tạo tác, ấm này (ngũ uẩn) diệt rồi ấm khác tương tục”. 

Ðiểm này, kinh Di-lan-đà (Milanda Panha) và Luận Trí-Ðộ[115] thí dụ như một ngọn đèn này lan sang một ngọn đènk hác để nói rõ ý nghĩa liên tục bất đoạn. 

Cũng như con tằm hóa thành nhộng, nhộng biến thành con ngài, biến thái như nhau và liên tục. Như vậy, người ta cũng dễ hiểu luân-hồi-quan của Phật giáo. 

Song, vấn đề được đặt ra ở đây là: nếu bảo tổ chức thân tâm của con người là do sự kế tục của ngũ uẩn ở kiếp trước, thì tại sao người ta lại không nhớ được cái việc ở kiếp trước?[116] Ðứng về phương diện giáo nghi của Phật giáo mà nói thì đây không hẳn là một vấn đề nan giải. Tại sao? Vì, như đã nói ở trên, theo Phật, bản chất của sinh mệnh quan không phải là trí thức mà là ý chí, cái ký ức đi đôi với trí thức sẽ tiêu tan cùng một lúc với sự tái sinh. Kinh Ðại Duyên trong Trường Hàm tuy bảo thác thai là thức đi vào thân thể của người mẹ, nhưng thức lúc đó rốt cục chỉ là ý chí vô ý thức, tức là sinh mệnh được gọi khác đi, chứ quyết không phải chỉ cho ý thức. Cứ xem trường hợp Tỳ-Khưu Trà-Ðế (Sati) cho rằng thức (vinnana) là chủ thể của luân hồi mà bị Phật quở trách rất nặng thì đủ rõ.[117] tức đã không phải là thức thì không thể nhớ được những kinh nghiệm ở kiếp trước, đó là lẽ tự nhiên. Ðứng trên lập trường thuyết Ý chí bản vị mà nói thì ký ức, đối với cùng một nhân cách, bất quá chỉ chiếm cái giá trị thứ hai, thứ ba mà thôi.

Như Phật nói, đến địa vị thánh nhân thì không những các việc ở kiếp trước mà ngay các việc ở kiếp sau cũng có thể hiểu được. Ngày xưa chính đức Phật cũng đã thường nói về kiếp trước của người ta, đồng thời, cũng chỉ cho người ta thấy cái vận mệnh sau khi chết.[118] Vì đã là bậc thánh thì thường thấy suốt bản chất của sinh mệnh, biết rõ được quá khứ, vị lai của mọi ấn tượng tính cách (nghiệp). Ðây không phải là ký ức phổ thông mà người thường có thể làm được, bởi thế, người thường căn cứ vào cái có, không của luân hồi là trái với lập trường của Phật giáo. Cái mà Phật giáo gọi là luân hồi là hoàn toàn luận về cái tính cách vô ý thức vậy. 

3- ÐẶC BIỆT LUẬN VỀ BẢN CHẤT CỦA NGHIỆP:

Hữu tình lấy nghiệp làm tự thể, là sự tương tục của nghiệp, lấy nghiệp làm mẫu thai, lấy nghiệp làm quyến thuộc, lấy nghiệp làm sở vi, phàm sự phân biệt như thế đều là do nghiệp phân phối.[119] Thế gian y vào nghiệp mà chuyển, hữu tình bị nghiệp trói buộc, cũng như bánh xe y vào cái trục mà quay.[120] 

Bản chất của nghiệp như thế nào? Vấn đề này tuy đã nói qua ở trên, nhưng ở đây nó là vấn đề trung tâm của luân-hồi-luận nên lại phải được bàn đến một lần nữa. Và, ở đây, mặc dầu hơi phiền phức, vẫn phải trở lại lấy sinh-mệnh-quan làm điểm xuất phát để lập luận. 

Như đã trình bày ở trên, sinh-mệnh-quan của Phật giáo cho sinh mệnh quan có tính cách cơ giới, nghĩa là, sinh mệnh của sự tích tụ của năm uẩn, và là sự chuẩn bị bước đầu để hiểu nghiệp-quan của Phật giáo. Nói khác đi nếu tách rời ngũ uẩn mà khảo sát nghiệp thì chung cục không thể hiểu được cái chân nghĩa của sự tương tục của nghiệp. Còn lấy ngũ uẩn làm tài-liệu-nhân, nghiệp làm động-lực-nhân, dùng chiếc xe để thí dụ mà thuyết minh tổ chức hữu tình, thì, như đã nói ở trên, chỉ là lời thí dụ thôi, chứ thật ra nó chẳng qua chỉ là cùng một sinh mệnh mà quan sát theo những phương diện bất đồng để thuyết minh cho tiện lợi, thế thôi. Nếu như các nhà hữu-ngã-luận lập một linh hồn thường hằng cố định là vật phụ thuộc của nghiệp thì giữa chủ thể và vật phụ thuộc có thể khảo sát riêng rẽ được, chứ đằng này, theo Phật thì rời nghiệp ra tổ chức hữu tình không thể tồn tại được, như vậy, không thể khảo sát nghiệp và sinh mệnh một cách riêng rẽ được. Như ý nghĩa của câu kinh trích dẫn trên: “Hữu tình lấy nghiệp làm tự thể, là sự tương tục của nghiệp” thật đã nói rõ nghiệp là vật không thể tách rời hữu tình. Cho nên, cứ theo chân ý của Phật thì phải hiểu nghiệp không phải là vật phụ thuộc vào sinh mệnh mà chính nó là sinh mệnh khi tìm cầu sự sáng tạo tự kỷ.

Cũng như trên kia đã nói, cái nguyên lý thống nhất thân tâm của người ta, nhận xét về mặt biểu diện, tuy là Thức (vinnana), nhưng, nhận xét về mặt nội bộ, thì nó lại là Hành (sankhara), tức theo nghĩa hẹp là Tư (catana – ý chí), Phật cho quá trình ý chí thống nhất thức này là nhân cách, tức là cái giả ngã (puggala, pudgalà - bổ-đặc-già-la), điều này cứ xem những câu nói pháp như “Hết thảy y vào hành mà tập” và “Y vào hành mà có thức” thì đủ rõ. Cho nên, những hành vi thân, khẩu, ý y vào sinh mệnh doanh cầu, tức phản động của biểu nghiệp, nói theo nghĩa rộng, tuy cũng ảnh hưởng đến toàn thể tổ chức thân tâm để tạo thành tánh cách, nhưng, nói theo nghĩa hẹp, có thể nói, rốt cuộc, chủ thể của nó là hành, tức ý chí, là vật tạo thành tính cách. Vả lại, cái ý chí tạo thành tính cách này, cho dù nó là vô ý thức, nhưng, để thích ứng với tính cách của nó, nó lại thống nhất ý thức mà truy cầu những hoạt động ý chí sau này. Cái mà Phật gọi là nghiệp chẳng qua không ngoài cái tập quán này của ý chí in sâu vào tính cách. Về sau, Kinh-Bộ-Tôn và Duy-Thức-Tôn v.v…, cho thể của biểu nghiệp (hành vi hiện thực) là hiện hành của tư (ý chí hiện thực), và cho thể của vô-biểu-nghiệp (tức là nghiệp) là chủng tử của tư, tức là tính cách của ý chí. Mặc dù đây là sự giải thích của đời sau, nhưng theo tôi thì nó vẫn gần với chân ý của Phật Giáo Nguyên Thủy. Lại như nghiệp y vào tự lực mà sáng tạo tương lai thì quyết không phải vì cái thể sở y mà có sức thần bí bất khả phân nhưng thật thì từ bản chất của nó đã có đủ tính cách tiềm tại và ý chí sáng tạo rồi. 

Lại nữa, khảo sát ở một phương diện khác, theo một ý nghĩa nào đó, Phật cũng có thể được gọi là một nhà kinh-nghiệm-luận, tức là chủ trương phàm hoạt động của người ta (lấy hoạt động tâm lý làm chủ) đều do những kinh nghiệm ở quá khứ tích tụ lại mà có, ngoài kinh nghiệm ra không có một vật gì hết. Duy có điểm khác với các nhà kinh-nghiệm-luận phổ thông là ở chỗ các nhà kinh-nghiệm phổ thông chỉ nói đến những kinh nghiệm trong một thời kỳ từ khi sinh ra đến lúc chết đi, còn Phật thì lại nói đến những kinh nghiệm quá khứ từ vô thủy. Tóm lại, lấy kinh nghiệm làm chủ để nói về hoạt động sinh mệnh của người ta, ít ra, cũng có thể nói đó là thái độ của nhà kinh-nghiệm-luận, điều đó tưởng không còn hồ nghi gì nữa. Bảo là nghiệp thực ra chỉ là sự tích tụ của kinh nghiệm, tuy vô ý thức nhưng là căn để của tính cách người ta và là sự thực quy định những hành vi tương lai. Do đó bảo rằng nghiệp tương tục thì chẳng qua cũng chỉ là sự liên tục củ kinh nghiệm, và, dĩ nhiên, chỉ là y vào kết quả của kinh nghiệm và sự lưu chuyển liên tục của tính cách. Vì, theo như Phật nói, sinh mệnh của người ta là do sự tích tụ những kinh nghiệm ở quá khứ vô hạn mà có, y vào tính cách thích ứng kinh nghiệm mà doanh cầu tự kỷ, và cái phương pháp doanh cầu đó lại là những kinh nghiệm mới mà biến hóa tính cách, cứ như thế kế tục vô cùng, đó tức là luân hồi. Rồi lại lấy cái tính cách đó cùng với quy định tất nhiên trong việc thích ứng vớo sự sáng tạo tự kỷ mà gọi là y vào nhân quả của nghiệp. Bởi thế, nếu cho tư tưởng của Phật chỉ là tư tưởng của nhà kinh-nghiệm-luận, cũng như cho Phật kiến lập sinh mệnh ngoài kinh-nghiệm (nghiệp) đều là sự sai lầm. Nhưng, kinh nghiệm của Phật là vô thủy vô chung, và, nhận xét về phương diện không nhận kinh nghiệm có điểm xuất phát, thì Phật hiển nhiên cũng lại là nhà Tiên-thiên-luận nhưng thừa nhận một thứ sinh mệnh không phải nghiệp cũng không rời nghiệp vậy. Về sau, phái Duy thức lập ra A-Lại-Gia và khảo sát, so sánh về tiên thiên chủng tử (bản hữu chủng tử) và hậu thiên chủng tử (tân huân chủng tử) của nó thật ra cũng bắt nguồn từ tư tưởng trên đây. 

Lại nữa, tuy rườm rà nhưng hãy lấy một thí dụ để nói rõ về mối quan hệ giữa nghiệp và sinh mệnh. Như hắc thủy (nước đen) chẳng hạn. Một thể lỏng có màu đen thì gọi là hắc thủy, nhưng ngoài thể lỏng ra không có màu sắc, mà ngoài màu sắc ra cũng không có thể lỏng: đó là một nguyên lý nhất định (theo cách phân tích hóa học có thể khiến cho nó xa lìa bản thể mà chơi vơi ra ngoài, nhưng ở đây không bàn về điểm ấy). Cho nên, cái gọi là nghiệp rốt cuộc cũng như màu sắc, còn sinh mệnh cũng như thể lỏng, cả hai không phải một mà là khác nhau, khác nhau nhưng là một. Nhưng sinh mệnh quan Phật giáo lại có tính chất lưu động, bởi thế nếu chỉ thí dụ với bắc thủy e cũng chưa đủ, mà phải biến nó thành lưu động, nghĩa là nối tiếp nhau trôi chảy không ngừng. Và cái phương hướng chảy tới tất phải do màu sắc quy định, đồng thời lại do phương hướng chảy tới có khác mà màu sắc của hắc thủy cũng có khác. Còn về sự biến đổi của màu sắc khi từ màu đỏ biến thành màu đen, biến thành màu vàng không phải mất màu để trở thành màu đen, vàng và màu đỏ cũng giữ được khả năng tính để biến thành màu vàng, màu đen. Cũng thế, khi từ màu đen và vàng chuyển biến thành màu trắng thì đều cũng không tiêu diệt, tức là, trong lúc biến hóa vẫn bảo tồn được khả-năng-tính. Ðiểm này rất gần giống như khái niệm nghiệp và sinh mệnh và luân hồi vậy. Tức là, phương hướng của sinh mệnh do nghiệp quy định, đồng thời nghiệp lại y vào nội dung hoạt động của sinh mệnh, luôn luôn gây nghiệp mới in sâu vào tự thể, và bảo tồn những nghiệp cũ đã có; rồi toàn thể nghiệp này hay một bộ phận lại quy định nội dung sinh hoạt sinh mệnh ngoại hình, tuy cực kỳ phức tạp nhưng trong đó vẫn có một quy định rõ ràng, mạch lạc mà biến thành lưu động liên tục. Ðây cũng là điểm bất đồng lớn giữa nghiệp và luân-hồi-luận. Vì, như đã nói ở trên, hữu-ngã-luận cho rằng nghiệp chẳng qua chỉ là phần ngoại biểu phụ thuộc vào sinh mệnh cố định, nghĩa là, cái nguyên-động-lực vận chuyển đến các cảnh địa, còn Phật giáo thì bảo trong sự biến hoá bất tuyệt lại hấp thụ những kinh nghiệm quá khứ rồi lấy đó làm nguyên-động-lực mà xúc tiến sự sáng tạo (nói đúng hơn là sáng tạo tuần hoàn). Như tôi đã nói ở trên, đến Phật giáo thuyết nghiệp và luân hồi mới thật có đầy đủ ý nghĩa triết học, chính là ở điểm này. Xem thế, nếu bảo thuyết nghiệp của Phật giáo không phù hợp với luận lý thì điều đó không thể chấp nhận được, 

4- SỰ QUAN HỆ CỦA NHÂN CÁCH GIỮA ÐỜI TRƯỚC VÀ ÐỜI SAU:

Như đã trình bày ở trên, Phật bảo sinh mệnh là một cái luôn luôn biến hóa, trở lại sự tương tục luân hồi của nó, nếu chỉ y vào tính cách vô ý thức thì mối quan hệ nhân cách giữa khoảng đời trước và đời sau như thế nào? Nói cách khác, nó là một hay khác? Vì, theo hữu-ngã-luận thì tất cả tuy đều biến hóa, nhưng ngã thể thì đồng nhất thường trụ, và, nói theo luận lý, đương nhiên, ngã thể trước hay sau cũng là đồng nhất. Nhưng Phật thì chỉ nhận trong đó chính cái tâm là vật biến hóa, cho nên tất phải có những câu nạn vấn, Nhất là về thuyết nghiệp báo hưởng thụ thì các nhà hữu-ngã-luận thường chất vấn Phật luôn. 

“Cù Ðàm! kẻ kia (Giáp) làm, chính kẻ kia (Giáp) lấy đó (quả của nó) làm vị, hay một làm (Giáp) mà kẻ khác (Ất) lấy đó làm vị?”.[121]  

Trên đây là một người Bà-La-Môn chất vấn Phật. Ðúng ra thì lời chất vần này đã bắt nguồn từ chỗ không hiểu được cái chân tướng của sinh mệnh biến hóa lưu động và rốt cuộc cũng chỉ lấy cái ngã cố định làm tiêu chuẩn mà nạn vấn, thế thôi. Phật bảo sự quan hệ trước hay sau của đặc tướng tương tục của sinh mệnh không thể cho là một mà cũng không thể bảo rằng khác nhau, mà là cũng giống nhau, mà cũng khác nhau: đó là trung đạo. 

Bởi thế Phật đã trả lời câu hỏi trên đây bằng thuyết duyên khởi. 

“Giáp làm mà bảo Giáp lấy đó làm vị thì đấy là cực đoan thứ nhất. Giáp làm mà bảo Ất lấy đó làm vị thì đấy là cực đoan thứ hai. Như Lai tránh xa hai cực đoan ấy và thuyết pháp theo trung đạo”[122] 

Đó là tinh thần của đức Phật về điểm này. Nếu theo quan điểm của Mrs. Rhys Davids thì có thể giải thích theo hình thức đồ biểu như sau: 

A – A’ – A” – A’” – An … anB – B’ – B” – B’” – Ba – bnC – C’ – C” – C’” – Ca… enD … dnE … 

Trong đồ biểu trên, ABCDE là mô hình của sinh mệnh do năm uẩn tạo thành, thực tế tuy không có nhưng chỉ giả định là nó tách rời khỏi nghiệp, tức là sinh mệnh tính cách. Rồi lại dùng chỉ số, “,” biểu thị sự phản ứng của kinh nghiệm, tức là nghiệp, để tỏ rằng sinh mệnh mô hình là sinh mệnh thực tế. 

Trước hết hãy giả định sinh mệnh của người ta lấy hiện thế làm khởi điểm là A, nếu dùng hắc thủy làm thí dụ thì như thanh thủy. Nhưng cái tính chất của Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử vốn không một khắc nào dừng nghỉ; hoạt động của nó trực tiếp tự nhuộm màu sắc chính nó mà thành một loại tính cách của A’, A’ này lại căn cứ theo màu sắc tính cách mà hoạt động để mang lại tính cách A’” cứ như thế lần lượt thu thập những kinh nghiệm quá khứ vào hiện tại rồi hiện tại lại dưỡng thành vị lai cho đến chung kỳ là A’” vậy.  

Trong đồ biểu A’ A” A’” tựa như có giàn cách, nhưng thật ra nó là sự liên tục bất đoạn, cho nên tuy trải qua nhiều biến hóa, nhưng nhờ vào ký ức lúc thiếu thời, tên họ của chính mình và hoàn cảnh xung quanh mà vẫn giữ được cái nhân cách mô hình A. Từ một đứa bé trở thành một ông già cũng giống như thực thể của một cuốn phim ảnh: cuốn phim tuy dài mấy nghìn thước nhưng cũng là một người mà có những hoạt động khác nhau trong cuốn phim. Cứ biến hóa như thế cho đến khi không còn có thể duy trì được cái thói thường biết là cùng một hình tướng thì lúc đó sẽ phát sinh một kịch biến lớn, tức là chết. Những đường … trong đồ biếu chính là chỉ điểm này, kết quả đi đến hình B, nhìn trên bề mặt tựa hồ rất sai khác với A, nhưng, theo Phật, cái cơ sở của B là tính cách vô-ý-thức. Còn như có sự tích tụ kinh nghiệm của An, tức an, thì chẳng qua đó chỉ là sự biến hóa liên tục của An mà thôi. Lại theo Phật thì tuy cũng là nhân loại nhưng trong đó có những sai khác về năng lực, cảnh ngộ và các bất đồng khác v.v… chính là sức an tiềm tại này. Rồi lại lấy an làm cơ sở cho mọi hoạt động, y theo quy tắc trên đây, đi đến Bn mà sinh đại kịch biến thành ra bn, enD, dnE v.v … đó chính là hình tướng luân hồi vô hạn. Cho nên, nếu chỉ nhận xét trên bề mặt thôi thì giữa ABDC … tựa hồ như không có một quan hệ nào, nhưng nếu quán triệt nội dung của chúng thì trong cái nguyên động lực của Bà-La-Môn có bao hàm A’ – A” – A’” … nữa. Bởi thế, Bà-La-Môn do A quy định. CB do AD quy định, D do ABC quy định, đó tức là sự thành lập quan hệ nhân quả vậy. Ðiểm này, khi được đặt thành vấn đề pháp tướng, thì câu hỏi được nêu ra là A quy định B là điều kiện để thực hiện hay đó chỉ là quá trình sẽ đưa đến D? Ðến một đời người thì dĩ nhiên vấn đề cũng được đặt ra là: trong sự tích tụ vô số nghiệp thì nghiệp này là nguyên nhân thứ yếu? v.v… Về sau, A-Tỳ-Ðạt-Ma có đưa ra nhiều cách nghiên cứu, nhưng ở đây chưa cần đề cập đến. Tóm lại, nói một cách đại thể, pháp tắc tam thế nhân quả của Phật giáo đã được xây dựng trên nền tảng sự biến hóa kể trên; nghĩa là theo Phật. nếu bảo mối quan hệ giữa quả báo hưởng thụ và người tạo tác là một hay khác thì đều sai lầm, mà phải căn cứ vào phép tắc biến hóa tức hệ lệ duyên khởi, để giải quyết mới được. Cũng như đã dẫn dụ ở trên, cái mà Phật giáo gọi là luân hồi chính cũng giống như sự biến hóa của con tằm: từ con trùng nhỏ trở thành con nhộng, từ con nhộng thành con ngài, cứ nhìn từ bên ngoài thì tựa hồ là một con vật hoàn toàn khác nhau, nhưng rốt cuộc thì chỉ là sự biến hóa của một con trùng. Người ta không thể bảo con trùng và con ngài là một, mà cũng không thể bảo là khác nhau, chỉ có thể cho đó là sự biến hóa mà cái lý thú của nó thì tương đồng mà thôi.

“Nghiệp không có người tạo tác cũng không có người nếm quả, chỉ là do các uẩn chuyển biến, đó là sự nhận xét đúng với chân đế. Có nghiệp, có quả cũng giống như sự tuần hoàn của cây với trái cây (nghiệp và quả), mỗi mỗi làm nhân cho nhau để chuyển biến, không ai có thể nói được đầu mối và chung cục của nó”[123]

Sự biến hóa trên đây là sự biến hóa vô thủy vô chung, tức là luân hồi vô hạn, mà cái pháp tắc quy định quá trình biến hóa ấy là nhân quả: đó là quan điểm đích thực của Phật giáo. 

Đến đây vấn đề được lưu ý là: nếu đức Phật chỉ xây dựng luân hồi theo sự biến hóa như thế thì luân hồi luận của Phật không phải là thuyết luân hồi luận của Phât không phải là thuyết luân hồi theo đúng tự nghĩa của nó, vì nếu đúng tự nghĩa của luân hồi là linh hồn luẩn quẩn trong không gian để đi đầu thai chịu các thân phận.

Nhưng theo Phật thì cái đương thể của sự biến hóa tức là luân hồi chứ không có linh hồn phảng phất trong không gian, cũng như con sâu không phải chết đi mới biến thành tức con nhộng, con ngài, nhưng chỉ vì sự biến hóa mà thành ngài, thành nhộng. Sinh mệnh của người ta cũng là cái đương thể biến hóa thành trâu, thành ngựa, thành địa ngục, thành thiên đường, tất cả đều không ngoài cái được mệnh danh là nghiệp, tất cả đều biến hóa thành luân hồi, cho nên nói: 

“Do quả báo tà kiến mà tự nhiên sinh vào tám địa ngục lớn”[124] 

Tức cái phú bẩm không phải là thiên đường, địa ngục mà là nghiệp của người ta lấy nó làm cảnh giới của chính mình sáng tạo ra, không phải linh hồn của người ta đầu thai vào bụng ngựa mà chỉ là nghiệp của người ta, trong quá trình biến hóa dùng năm uẩn của loài người thay vì năm uẩn của loài ngựa. Ý thật của Phật về luân hồi luận chính là ở điểm này. Xem thế thì ý kiến của luận sư Long-Quân (Nagasena) bảo rằng luân hồi chỉ là sự kế tục của danh, sắc và thí dụ lửa từ một ngọn đèn này bén sang một ngọn đèn khác để nói lên sự tuần hoàn của luân hồi quan[125], có thể cho là rất phù hợp với luận lý luân hồi quan của Phật.

Trong số các học giả cận đại có người muốn dùng phương pháp triết học để chỉnh lý Phật giáo và thuyết của họ được người ta thừa nhận thì trước hết phải kể đến Ước-biên-hà-ngạch-nho.[126] Ngoài ra, số nhân sĩ chủ trương giải thích như trên cũng rất nhiều.[127]

5- TÍNH CHẤT CỦA NGHIỆP VÀ QUẢ VỚI THỎA ÐÁNG TÍNH LUÂN LÝ:

“Người ta gieo nhân nào thì hưởng quả ấy: làm lành được quả tốt, làm ác chịu quả xấu, người trồng thì người hưởng”.[128] (Yad idem vappatti bijann Ladisam Phalam, kalyana kakari kalyanam, papakari ca Papakam Pavattam taka te bijam Phacam Paccanabh-assasi). 

Đó là theo pháp tắc nhân quả của nghiệp. Song mà, cái tính chất quan hệ giữa nghiệp và quả như thế nào? Bởi vì, người làm thiện (kalyanakari) được quả thiện (katyanagakhàla), người làm ác (rapakan) chịu quả xấu (rapaphalav) cái ý nghĩa thiện, ác ấy chưa thể rõ ràng và cái thỏa-đáng-tính của nó vẫn chưa được minh bạch.

Trước hết hãy xét về phương diện tính chất. Ðức Phật đại khái cho cái tính chất quan hệ giữa nhân và quả có hai lớp. Thứ nhất, quan sát nhân quả về phương diện cùng tính chất; thứ hai, quan sát nó về phương diện khác tính chất. Nếu nói theo thuật ngữ sau này thì đó chính là sự nhận định về hai thứ quan hệ giữa đồng-loại-nhân (sobhagahala) đẳng-lưu-quả (nisyan-daphala) và di-thục-nhân (vipakahetu) dị thục quả (vipakep-hela) vậy, (đồng loại nhân, đẳng-lưu-qả nghĩa là tính chất của nhân và tích chất của quả giống nhau; di-thục-nhân, dị-thục-quả nghĩa là tính chất của nhân và của quả khác nhau).

Loại quan hệ thứ nhất lập trường tâm lý làm chủ, đại yếu cũng giống như thuyết nghiệp ở trên, nhưng tiến lên một bậc nữa thì kết quả được biểu hiện theo hình thức tiến bộ, như: đời này gắng sức học hỏi thì đời sau sinh ra sẽ là người có tính chất thông minh, sáng suốt; đời này lười biếng thì đời sau sinh ra sẽ ngu đần dốt nát. Do đó, ngày xưa Phật thường hỏi những người tu theo các ngoại đạo trì giới gà, chó là tương lai kết quả ấy sẽ ra sao rồi cho rằng tu giới gà, chó mà nếu tâm tu gà, chó thì sau khi chết đi cũng sinh làm gà, chó.[129] vì quả báo luân hồi không chấp nhận có sự thưởng, phạt của đệ tam nhân mà chỉ thích ứng với tính cách tự kỷ do chính mình tạo tác, cho nên người tu làm gà sẽ là gà, mang tâm quỷ, sẽ là quỷ, giữ tâm trời sẽ sinh cõi trời, đó có thể bảo là lẻ tự nhiên. Do vậy, thuyết nhân quả bảo người làm thện hướng quả thiện, làm ác chịu quả ác cũng có thể cho là có căn cứ tâm lý rất xác đáng. Sự tu dưỡng và giáo dục của người ta tuy lấy một thời đại làm hạn nhưng chẳng qua cũng chỉ thích dụng cái lý pháp nhân quả đó mà thôi. 

Loại thứ hai là nhân quả khác loại, đứng trên lập trường luận lý để nhận thức quan hệ nhân quả giữa những hiện tượng có tính chất khác nhau, tức là cái quy luật không làm thiện mà được hưởng hạnh phúc, không làm ác mà phải chịu họa hoạn. Về điểm này, thiện, ác chỉ có nghĩa luân lý, còn họa, phúc không hẳn có ý nghĩa luân lý, mà chỉ có nghĩa hợp ý hay không hợp ý, bởi thế không thể coi tính chất nhân quả là giống nhau. Trong khi thuyết minh về những hiện tượng nhân sinh, đức Phật thường không bỏ qua loại quan hệ này. Hãy lấy một thí dụ: đời nay chết yểu là đời trước sát sinh nhiều, còn đời này sống lâu là do đời trước có lòng thương xót và tha sống cho những sinh mệnh khác; đời này đau khổ nhiều là do đời trước làm khổ não chúng sinh, trái lại đời này mạnh khỏe, không bệnh tật là do đời trước có từ tâm vỗ về những người khác. Lại như kiếp này tướng mạo xấu xí là do kiếp trước hay giận dữ cáu kỉnh, trái lại, kiếp này đẹp đẽ là do kiếp trước nhu mì hiền hậu; cho đến kiếp này nghèo cùng khổ sở là do kiếp trước không làm việc phúc thiện, trái lại, kiếp này giàu có là do kiếp trước hay bố thí giứp đỡ kẻ khốn cùng v.v… Trong những trường hợp trên đây, cái gọi là sát sinh với chết yểu, vỗ về nuôi nấng với sống lâu, ít ra, về phương diện luân lý cũng là những khái niệm bất đồng, nhưng cách thuyết minh trên chính là để cố kết mối quan hệ nhân quả trong đó. Bởi thế, sự thuyết minh ấy không phải chỉ để khuyên người đời bỏ ác làm thiện, để tăng tiến đạo đức mà chính là môn giáo lý cực trọng yếu để giải thích những hiện tượng bất đồng của nhân sinh. 

Như vậy là Phật đã y theo nghiệp để thuyết minh về hai lớp quan hệ nhân quả mà trong đó, dĩ nhiên, loại nhân quả cùng loại dễ hiểu hơn, vì, như đã nói ở trên, nó có căn cứ tâm lý xây dựng trên tính sáng tạo của ý chí. Nhưng loại sau, tức là nhân quả khác loại, thì khó hiểu hơn vì nó không phải là vật do tính sáng tạo trực tiếp của ý chí đưa đến; nếu bảo vì kiếp trước sát sinh mà kiếp này, theo cái tập quán đó, sinh làm người tàn ác hiếu sát thì còn có căn cứ, dễ hiểu. Chứ đằng này lại lấy sự chết yểu thay cho tàn ác hiếu sát thì căn cứ ấy ở đâu? Cũng thế, bảo vì kiếp trước làm khổ não chúng sinh nên kiếp này sinh ra phải đau ốm, kiếp trước vì thương xót và nuôi dưỡng chúng sinh nên kiếp này sinh ra làm phúc thần thì còn dể hiểu, nhưng nếu bảo vì não ác mà đau ốm, vì nuôi nấng mà được khỏe mạnh thì lấy gì để minh chứng cái thỏa-đáng-tính của nó? Muốn trực tiếp căn cứ vào tính cách sáng tạo của tự kỷ mà giải thích nó như loại nhân quả cùng loại là một việc vô cùng khó khăn. Huống chi, về điểm này, sự thật trước mặt là luật pháp quốc gia có điều thưởng thiện phạt ác, lấy việc kết hợp thiện, ác, họa, phúc làm lý bất di bất dịch, xem thế thì biện minh về nhân quả cực dễ dãi. Nhưng, nên biết luật pháp quốc gia là quy định hậu thiên, còn nhân quả là lý pháp tiên thiên, nếu không cho đó là một sức bất khả tư nghị mà đi tìm cầu những lý do của cái tiên thiên vốn vĩ như thế thì vấn đề này nên phải biện minh làm sao. Xưa này, nhiều học giả Phật giáo chủ trương nhân quả là chân lý cũng đều bỏ qua điểm này. Họ chỉ thuyết minh ý nghĩa đạo đức của ác nhân, thiện nhân, rồi hỗn hợp thiện ác và quả báo của thiện ác là vận mệnh xấu hay tốt mà cho như nhân quả đồng loại vì ngừng lại ở đó. Nhưng, chúng ta đừng quên rằng cái điểm khó khăn nhất của nhân-quả-quan của Phật giáo chính là điểm này. 

Nhưng mà, muốn giữ được cái nguyên lý và sự điều hòa của các luận trên đây, cái quan hệ và nhân quả khác loại này có đủ là lý luận thuyết minh không? Hay, Phật có bảo trong quan hệ dị loại ấy có đủ lý pháp tự nhiên mà chung qui ứng dụng nó như một loại nhân quả đồng loại để làm cho thiện, ác, họa, phúc cùng nhất trí, dùng như thế để thỏa mãn yêu cầu của người ta chăng? Vấn đề này có lẻ cũng cần phải tách rời đạo đức để tảo luận cũng nên. Theo chỗ tôi nhận xét thì nó cũng có thể được thuyết minh theo tính chất của nghiệp luận ở trên. Tức là, nó cũng có chỗ duy trì được sự điều hòa. Ta hãy thử bàn về điểm này. 

Nếu chỉ nhìn ở bề ngoài thì thấy hoạt động ý chí (sancetanika kamma) của người ta đơn giản, nhưng thoạt thì nó đã được thành lập trên nền tảng và quá trình hết sức phức tạp. Bởi thế, khi một hoạt động nào trở về với chính nó thì cái ấn tượng phản ứng của nó cũng quyết không phải là vật đơn thuần; nó sẽ lấy cái tính cách ấn tượng của nó làm cơ sở để, sau khi hoạt động, tác thành thế giới của chính nó, và kết quả của nó không phải chỉ đồng nhất mà có đủ mọi phương diện, điều này tưởng không cần nói ai cũng hiểu. Và nữa, trong một đời người cũng tạo thành vô số nghiệp, rồi cùng kết hợp với những cái đã tạo ở kiếp trước, lấy đấy làm cơ sở để tạo thành vận mệnh của chính mình, thì quả báo sẽ có ý nghĩa cực phức tạp, ta có thể tưởng tượng cũng thấy được. Tuy nhiên, đứng trên lập trường ngày nay mà nói, ta có thể chia thành hai phương diện để khảo sát, tức là, phương diện biểu hiện năng động và phương diện hiểu hiện phản động. Nói cách khác, nghiệp, một mặt tuy tích cực hiển hiện những quả tương tự như chính nó, nhưng, đồng thời, mặt khác, lại trình hiện quả thưởng, phạt. Vì, tuy cùng một nghiệp nhưng khi chỉ khảo sát nó theo sự thật tâm lý và khi cho nó một giá trị luân lý, thì ý nghĩa của nó có khác nhau. Vả lại, cả hai, nếu khảo sát từ những phương diện khác nhau của cùng một nghiệp thì ấn tượng của nó cũng có hai ý nghĩa. Bởi thế, sau khi tìm cầu cơ sở cho hoạt động sáng tạo mà hiển hiện thành hai phương diện thì cũng là lẽ tự nhiên. Như thế, đứng về phương diện sự thật tâm lý mà nói thì nó là nhân quả đồng loại, còn đứng về phương diện giá trị luân lý mà nói thì nó là nhân quả dị loại, phụ thuộc vào sự thưởng phạt. Nếu thuyết minh theo tiền lệ thì như người có tâm từ thiện làm việc phú, kết quả, chính cái tính cách đó đã nhu hòa và người ấy trở thành người từ thiện, giàu lòng thương yêu; và tiến lên một bậc nữa mà nói, nếu tái sinh ở kiếp sau cũng sẽ là vị hóa thân Bồ-Tát có lòng thương người tuyệt đối. Ðây tức là sự hiển hiện về phương diện năng động, thuộc nhân quả đồng loại vậy. Ðồng thời; dù cho tâm từ thiện ấy phát xuất từ động cơ thuần túy chân chính, không mang một sự báo đáp nào nhưng đã có của và người thì tự nó cũng đã có cái ấn tượng thực hành ý chí đó, nó sẽ trở thành tính cách, và khi tạo thành thế giới của chính mình thì thế giới ấy cũng sẽ trình hiện một cách sung thực, tức chính mình sẽ sinh vào cảnh ngộ giàu sang. Vì, như đã nói ở trên, và cũng sẽ được trình bày ở sau, thế giới của chúng ta rốt cục cũng chỉ là vật do tính cách của chúng ta tạo thành; đó là ý kiến đích thực của Phật. Cũng thế, kiếp trước làm khổ người, kiếp này hay kiếp sau càng lấy tâm hung bạo làm yếu tố, tức, đồng thời, ở phương khác hiện ra thế giới phiền não là cảnh địa của chính mình, cho đến tự thân đau ốm hay chết yểu, đó tức là sự hiển hiện phản động của nghiệp, tuy là nhân quả dị loại nhưng thật thì cũng giống như nhân quả đồng loại, rốt cục không ngoài cái tính cách của chính mình do chính mình tạo tác. Duy có điểm sai khác là nhân quả đồng loại là nhân quả truy theo sự thực tâm lý, còn nhân quả dị loại là nhân quả truy theo cái giá trị bao hàm trong sự thực tâm lý. Lại như hai phương diện của nghiệp không phải lúc nào cũng theo nhau để cùng một lúc thực hiện thành quả, mà có khi hiển hiện là khác thời, dó đó mà thế giới có nhiều phương trạng khác nhau, chẳng hạn như những người hiền lành phúc hậu thì cứ gặp tai nạn, nghèo khổ, còn những kẻ hung ác thì lại được giàu có sung sướng. Những hiện tượng ấy chính là hai phương diện kể trên biểu hiện về dị thời vậy. 

Nếu sự giải thích trên đây quả thực đúng với chân ý của Phật thì, có thể nói, vấn đề thiện nhân, thiện ác, ác nhân, ác quả, dù cho phương pháp biểu hiện có hơi lờ mờ, cũng chỉ nói cùng một nghiệp nhưng có hai phương diện tác dụng mà thôi. Cho nên, theo giải thích phân tích trên đây, mặc dầu dị loại nhân quả trong nhân-quả-luận tuy có khó hiểu nhưng hiển nhiên vẫn cũng có căn cứ lý luận, điều đó rất rõ ràng. Vả lại, sự giải thích ấy không phải là ý kiến của riêng tôi, mà, về sau, phải Duy Thức đã chia chủng tử (ấn tượng của nghiệp) thành danh ngôn chủng tử (sự thực) và nghiệp chủng tử (giá trị); nghĩa là, danh ngôn chủng tử phát hiện thành thế giới sự thực, còn nghiệp chủng tử phát hiện thành thế giới vận mệnh, lý do thật đã rõ ràng. 

Lại nữa, trong hai phương diện nhân quả kể trên nếu đứng trên lập trường lý luận mà nói, cái gọi là nhân quả năng động tuy cũng có nhiều phương diện sở động, nhưng cũng có nhiều tính xác thực; song, đây cũng do nỗ lực hậu thiên, tức là cũng có thể được biến đổi đến một trình độ nào đó: dĩ nhiên đức Phật cũng đã lưu ý đến điểm này. Chẳng hạn do nghiệp kiếp trước mà tư chất ngu độn, nhưng nhờ kiếp này cố gắng mà bồi dưỡng được tính cách minh mẫn, như vậy là đã điều hòa được. Cũng thế, tuy tư chất minh mẫn, nhưng vì lười biếng nên có thể mờ mất bản chất và trở thành ngu độn. Bởi thế, đức Phật tuy thừa nhận năng lực của tiền nghiệp rất mạnh, nhưng cũng tưởng lệ sự tu dưỡng hậu thiên: đó là điểm khác hẳn với túc-mệnh-luận của phái Ma-ha-lê-cù-xá (Mkkhali Gasele). Và cái sứ mệnh duy nhất của Phật là làm cho con người chuyển biến được cái phương diện túc nghiệp này để trở nên sáng suốt, Phật sở dĩ là Phật chính là ở điểm đó. Vì phương diện năng động của nghiệp vốn do ý thức dưỡng thành, cho nên căn cứ theo hoạt động ý thức hậu thiên cũng có thể được điều hòa chuyển biến. Trái lại, về phương diện phản động, tức về phương diện vận mệnh,  thì Phật cũng cho rằng quy luật của nó cực nghiêm ngặt, không thừa nhận có thể được biến đổi. 

“Tỷ Khưu, ta quyết không bao giờ nói rằng quả báo của cố tác nghiệp tiêu diệt, không được lãnh chịu. Quả báo ấy hoặc đời này hay đời sau nhất định phải hứng chịu”[130]

“Những kẻ tạo nghiệp ác, dù có lên không, xuống biển hay vào hang núi cũng không nơi nào có thể trốn thoát”[131]

Trên đây là những câu Phật thường nói. Duy về nhân quả dị loại thì vì nghiệp ở phương diện này vốn chỉ do vô ý thức dưỡg thành, nên không thể dựa vào nỗ lực ý thức để ngăn chặn không cho quả của nó phát sinh được. Cho nên, đối với những tính xấu tâm lý, dù xâu xa đến như thế nào, đức Phật đều muốn chinh phục để đạt đến địa vị cao cả. Còn về vận mệnh may rủi thì đó là pháp tắc tự nhiên, cho dù Phật cũng không thể tránh khỏi, chính đức Phật cũng thường giảng dạy như thế. 

“Hết thảy cái có sinh đều có chết, thọ mệnh cuối cùng cũng phải hết.

“Y vào nghiệp mà chịu duyên báo, thiện, ác đều có quả của nó.

“Tu phúc được sinh lên cõi trời, tạo ác thì phải vào địa ngục.

“Tu được thì dứt được sống, chết, mà nhập niết-bàn vĩnh viễn.

“Không trên không, không dưới biển, không trong rừng núi, không một chỗ nào trốn được cái chết.

“Ngay đến chư Phật, Bồ Tát, Duyên giác và Thanh Văn còn phải bỏ cái thân vô thường, huống nữa là phàm phu”[132] 

Đó là nghiệp báo sinh tử, không một ai có thể tránh khỏi. Nhiệm vụ của Phật chẳng qua chỉ là khiến người ta nhận chân điều đó và dạy cho phương pháp tuyệt đối thoát ly mà thôi,

6- CÁC LOẠI HỮU TÌNH:

Theo nguyên tắc, để thích ứng với các loại nghiệp, hữu tình cũng có nhiều loại. Ðúng như Phật đã nói, tuy có vô số chúng sinh, nhưng không chúng nào giống nhau là vì có những nghiệp khác nhau. Song, nếu chỉ nói là vô số thì co chỗ ba tiện cho việc thuyết minh, bởi thế, Phật cũng theo tập quán đương thời, coi hữu tình cũng như một loại tồn tại thần thoại và đại khái chia thành năm hoặc sáu loại: tức là năm ngã (pancagatiyac – ngũ thú) hay sáu ngã (chagatiga - lục thú) vậy. Năm ngã là: địa ngục (niraya), súc sinh (tiracchanayoni – bàng sinh), ngã quỷ (visaya), nhân sinh (manuosa) và thiên thượng (devalaka). Ðó là cách phân loại đầu tiên. Sau đến Ðộc-tử-bộ-bắc-đạo-phái thêm A-tu-la (asura) vào hàng thứ tư thì thành ra sáu ngã[133] Trung Quốc và Nhật Bản thường gọi là sáu quả luân hồi chính đã phát xuất từ đó. Sự thuyết minh tường tận về thuyết sáu ngã đều được chép trong Tăng-Nhất-Bộ, kể cả Hán dịch và Ba-li, và trong Trường A-Hàm bản Hán dịch phần thứ tư (Thế-Kỳ-Kinh) v.v… Nhưng khi bàn về A-tỳ-đạt-ma sẽ lại nói rõ hơn, ở đây chỉ lược thuật thế thôi. Tóm lại, sự phân loại hữu tình trên đây, trừ nhân loại và súc sinh ra, còn tất cả đều là sự tồn tại thần thoại. Nhận xét theo tín ngưỡng nhất ban của đương thời thì cho tất cả đều là sự tồn tại sinh tồn và Phật cũng thừa nhận mà coi đó là một hiện tượng của thế giới luân hồi. 

Cách phân loại năm ngã trong sáu ngã kể trên, theo một ý nghĩa nào đó, cách phân loại thú vị nhất là về Thiên bộ. Ðức Phật đã lấy nó phối hợp với ba cõi mà thành hai mươi sáu loại, và trừ một bộ phận nhỏ, còn tất cả các thần khác cho dù trong giới tín ngưỡng Bà-La-Môn cũng khó mà biết được. Vậy, đức Phật đã dựa vào tài liệu nào để sắp đặt và phối hợp Thiên bộ như thế? Ðây tuy không phải là vấn đề bản chất của Phật giáo, nhưng, nếu muốn nhìn qua tình hình của tôn-giáo-giới đương thời để hiểu rõ nguồn gốc Phật giáo, thì có thể nói nó cũng là một vấn đề rất cần được nghiên cứu. Vì ở đây không đủ thì giờ nên không thể chép đầy đủ tên các cõi trời, mà chỉ đặt thành vấn đề một cách sơ lược như thế thôi, mong quý vị nào có chí hãy nghiên cứu nó một cách sâu xa hơn. 

Lại trong thuyết ngũ đạo cho đến thuyết lục đạo đều không đề cập đến thực vật, nếu nói theo nguyên tắc và so với phái Số-Luận, thì đây là một khuyết điểm của Phật giáo; nhưng, nếu đứng trên lập trường thực tiễn tất yếu mà nói thì đó chẳng qua chỉ vì muốn cho tiện lợi mà thôi. Tại sao vậy? Vì, như sẽ trình bày sau, đức Phật đặt giới bất-sát-sinh lên hàng đầu, thông cả tại gia và xuất gia, nếu nhiếp cả thực vật vào lục đạo thì, trên lý luận, đại khái người ta không thể sống được, bởi vì ăn cây rau cũng phạm giới sát thì còn sinh hoạt bằng cách nào. Nhưng, trong luật cũng có dạy dù đối với cây cỏ cũng phải có lòng thương xót, không được dẫm bừa lên, xem thế thì biết dù là những vật thấp kém nhất đức Phật cũng thừa nhận sự sống của chúng. 

Chúng sinh trong ngũ đạo hay lục đạo kể trên do các sinh sản khác nhau mà được chia thành bốn loại và gọi là tứ sinh (catassayonvya), tức là thai sinh (jalabvja), noãn sinh (andaya), thấp sinh (sarmsedaya) và hóa sinh (opaptika). Thai sinh thì như người và thú từ thai mẹ sinh ra. Noãn sinh thì như loài chim từ trong trứng nở ra. Thấp sinh thì như muỗi và ve do nơi ẩm ướt sinh ra. Hóa sinh thì như cõi trời hay địa ngục tự nhiện hóa sinh.[134] Áo-Nghĩa-Thư cũng đã nói đến thai sinh (jarayuya), noãn sinh (andaya), thấp sinh (svedaja) và chủng sinh (byaja); xem thế thì tư tưởng tứ sinh của Phật đã bắt nguồn từ đó,[135] duy có điểm khác là đã thay thế chủng sinh bằng hóa sinh, lý do, như vừa nói ở trên, vì Phật giáo không nhiếp thực vật vào luân hồi giới, mà, thích ứng với tư tưởng địa ngục đang thịnh hành thời bấy giờ, cần phải thuyết minh về cách hóa sinh. 

Tuy nhiên, cứ theo lời Phật dạy phải mến tiếc cỏ cây và cho việc phá hoại thảo mộc là một tội ác[136] thì biết Phật cũng đã từng để ý về điểm này.

Lại nữa, ngũ đạo và tứ sinh trên được phối hợp với các cõi thì đức Phật lấy đó làm ba cõi, tức cõi dục (kamaloka - dục giới), cõi sắc (rupaloka - sắc giới) và cõi vô sắc (arupaloka – vô sắc giới). Cõi dục là nơi lòng dục thịnh nhất, bao gồm từ địa ngục đến một bộ phận trên cõi trời; tất cả bốn loài (tứ sinh) đều thuộc cõi này. Sắc giới và vô sắc giới toàn là cõi trời và đều thuộc hóa sinh. Cả hai cõi này, năng lực thiền định tuy cực mạnh, nhưng cõi sắc thì vẫn còn hoạt động vật chất (thân thể), cõi vô sắc, mới là nơi dứt mọi hoạt động, chỉ còn tên gọi mà thôi.

Ở đây có điểm ta cũng cần chú ý là: thuyết tam giới này cũng có dính líu đến Áo-Nghĩa-Thư, tức chia hữu tình thành ba loại là: thô ngã sinh (olarika attapa-tilabba), ý thành ngã sinh (samamaya attapatilabha); và tưởng sở thanh ngã sinh (samamaya attapatilabha). Từ Bá-tra-bà-lâu kinh (Potthapada) trong Trường Bộ đến các kinh khác, người ta đều thấy cách phân loại trên đây. Theo sự giải thích của Phật-Âm (Buddhaghosa) thì thô ngã sinh là chỉ cho thân ở cõi dục mạnh về yếu tố nhục thể, ý thành ngã sinh chỉ cho thân ở cõi sắc có đầy đủ các căn; sau hết, tưởng sở thành ngã sinh là chỉ cho thân ở cõi vô sắc, hoàn toàn thuộc hoạt động của thức. Cứ theo chính văn trong các kinh điển mà khảo sát thì đây cũng là sự giải thích rất đúng. Song, điều nên nhớ ở đây là thuyết ngũ tạng trong Khang-đức-lợi-dã-áo-nghĩa-thư (Taattirvya up.) cho tổ chức của hữu tình là lấy chân ngã làm trung tâm rồi tổ chức thành năm lớp mà có. Trước hết từ bên ngoài là thực vị sở thành ngã (amrarasamayatman), ý sở thành ngã thức sở thành ngã (vijnamayatman), hoan hỷ sở thành ngã (ananda-mnayatman) rồi dần dần đi đến chỗ nhỏ nhiệm mà gần như chân tướng của nó,[137] Bây giờ hãy so sánh thuyết này với tam ngũ sinh của Phật thì hiển nhiên cái mà trong kinh gọi là thô ngã sinh chính là tương đương với cái mà Áo-Nghĩa-Thư gọi là thực vị ngã vậy. Còn ý thành ngã sinh và tưởng sở thành ngã sinh thì cũng tương đương như ý sở thành ngã và thức sở thành ngã trong Áo-Nghĩa-Thư vậy. (manamayatman),

Do đó, ta thấy giữa hai thuyết đã có ít nhiều quan hệ lịch sử. Không những thế, Phật Âm lấy đó phân phối với ba cõi để thuyết minh đã hẳn rồi, nhưng, Hữu Bộ, vì cho thô ngã sinh là nhục thể, nên đã lấy ý sở thành làm thân trung hữu, tức có nghĩa là thâu nhỏ nhiệm, và lấy kinh Trung Hữu tồn tại để minh chứng. Nếu sự giải thích này quả thật phù hợp với ý kinh thì thuyết tam thân trên đây cũng lại gần giống như thuyết của Áo-Nghĩa-Thư. Nhưng, nói một cách rốt ráo thì giải thích của Phật Âm vẫn gần với ý kinh hơn. Ở đây, vì bàn đến sự khu biệt các loài sinh mà tôi bỗng nhớ đến tài liệu Áo-Nghĩa-Thư và chỉ giới thiệu qua thế thôi. 

Thế là đức Phật đã đứng về nhiều phương diện để chỉ bày sự khác biệt của hữu tình như đã được trình bày ở trên. Song, nếu đứng trên lập trường đệ-nhất-nghĩa mà nói thì tất nhiên chẳng cần số mục phân loại nào cả. Phật cho tất cả sự sai biệt giữa chúng sinh chỉ là do nghiệp mà có; nói về bản chất thì tất cả đều giống nhau, kẻ cao thượng có thể trở thành đê tiện, và kẻ đê tiện cũng có thể trở thành người cao thượng. Sở dĩ chia ra loại mục là muốn theo hữu tình quan nhất ban của thời bấy giờ cho tiện lợi mà thôi. 

Trở lên chúng tôi đã giữ một thái độ cực kỳ tự do và luận nạn để trình bày về ý nghĩa nội bộ của thuyết nghiệp trong Phật giáo. Sau đây, để bổ sung thêm, chúng tôi sẽ nói qua về giá trị của nghiệp, bở vì có một phái học giả - trong đó cũng có cả những giáo đồ Phật giáo nữa – cho rằng thuyết nghiệp là một thuyết rất cũ kỹ, không còn hợp thời, và cũng hết sức sống. Do đó, đối với giá trị đích thực của nghiệp có nhiều người chưa lý giải được.  

Trước hết hãy khảo sát về mặt sinh-vật-học. Die ta cùng của nghiệp với thuyết di truyền có thể có chỗ tương thông. Các học giả Tây phương cũng đã nói thế. Khí chất cũng như khuynh hướng của người ta ở đời này là do các kinh nghiệm ở đời trước, cho dù có khác nhau ở điểm một phần do tổ tiên, một phần do chính mình thì nó vẫn có chỗ tương tự. Huống chi, kết quả của thuyết nghiệp thừa nhận tất cả đều là quan hệ luân hồi, như vậy cũng có chỗ tương thông với tư tưởng tiến hóa (bao gồm cả thoái hóa nữa). Cho nên, đứng trên lập trường sinh-vật-học mà nói thì ý nghĩa của thuyết nghiệp cũng có điểm rất hứng thú; đó là một sự thật không thể phủ nhận. Tuy nhiên, ta nên thận trọng khi coi ngang hàng sự khảo sát về tiến hóa luận với thuyết nghiệp của đức Phật. Tóm lại, so với tư tưởng cho loài người và các động vật khác là sự tồn tại đặc thù hoàn toàn khác nhau rồi giải thích sự sai dị về khí chất của người ta là năng lực siêu tự nhiên thì thuyết nghiệp lực có thể có điểm phù hợp với kiến giải của học thuật hiện đại. Ðiều này ai cũng phải thừa nhận. 

Lại đứng trên lập trường tâm lý học mà khảo sát thì, như đã nói ở trên, Phật giáo cho nghiệp là ý chí tích tụ kinh nghiệm trở thành tính cách vô ý thức thì điều này tâm lý học biện nay cũng thừa nhận. Rồi Phật giáo cho tính cách vô ý thức này là căn để của ý thức thì cũng lại tương hợp với thuyết vô ý thức (Unbewsustainstheorie). Về tất cả phương diện đó đều có điểm phù hợp với sự khảo sát về tâm lý học. Do đó, trong số các Phật tử Tây phương, đã nhiều người nhờ ở hứng thú tâm lý học mà bắt đầu nghiên cứu Phật giáo. Lại cũng có nhiều người do sự hiểu biết tâm lý học mà thấy thuyết nghiệp có một hứng thú rất lớn. Như vậy, nếu đem ứng dụng vào giáo dục thì, như đã trình bày ở trên, tất cả mục đích giáo dục của nó, nói theo thuật ngữ Phật giáo, đều có thể bảo là tích tụ thiện nghiệp. Tại sao? Vì, mục đích giáo dục – dù là đạo đức hay kỹ thuật - đều nhằm vào sự huấn luyện lành mạnh để dưỡng thành tính cách vô ý thức. Ðến như Phật giáo thì không những chỉ lấy đó thực hành mà còn cho ý chí tự nó là nghiệp nữa, cho nên, nếu ứng dụng thuyết này thì sự tu dưỡng nội bộ còn có một ý nghĩa phi thường trọng đại. Nói khác đi, nếu xa lìa những sự tu dưỡng bên trong thì tất cả giáo dục đều không thể được thành lập. Biết được điều đó thì ta sẽ thất được cái hiệu quả của nền giáo dục nghiệp luận này. 

Thuyết nghiệp tuy có những hương diện như thế, nhưng, khảo sát về giá trị của nó thì ý nghĩa trọng yếu nhất có thể bảo nó là thuyết luân lý, tức là lý luận và giả định về sự nhất trí giữa thiện, ác, họa, phúc. Bây giờ chúng tôi đứng vè phương diện này để so sánh nó với các thuyết của nhiều người từ trước và đưa ra những đặc trường của thuyết nghiệp. 

Sự nhất trí giữa thiện, ác và họa, phúc là một điều rất khó chứng minh, nhưng, như Khang Ðức đã nói, nó lại là một yêu cầu mà người ta không thể làm ngơ. Sự thưởng, phạt và những định chế trật tự trong xã hội nhân loại thật đã bắt nguồn từ đó. Tuy nhiên, trên thực tế, yêu cầu này luôn luôn trở thành tương phản: những người hiền lương hay gặp tai họa, những kẻ gian ác thường lại được sung sướng, vẻ vang: đó là hiện tượng bất tuyệt từ xưa đến nay. Ðiều đó có nghĩa là có đạo trời hay không? Vấn đề này, từ xưa, người ta đã đưa nhiều thuyết để muốn điều hòa những nỗi bất bình khiến cho yêu cầu của người ta được thỏa mãn. Nói một cách khái quát, ta có thể đúc kết thành những điểm sau đây:

Thứ nhất, hy vọng ở sự cải thiện tổ chức xã-hội-Xã hội nguyên là cơ quan có đầy đủ trách nhiệm về yêu cầu này, nhưng vì tổ chức của nó không được hoàn toàn nên chưa thể thực hiện được yêu cầu đó một cách triệt để, người ta trông đợi trong tương lai sự tổ chức xã hội được cải thiện thì mới dần dần thực hiện được sự nhất trí; cho nên, ngoài sự tiến bộ cải thiện của xã hội ra không còn phương pháp nào để thỏa mãn đòi hỏi này. Theo tôi thì lập luận ấy đại khái cũng có lý do xác đáng và xã hội có lấy đó làm lý tưởng để mưu tiến bộ thì mới có thể hoàn thành được nhiệm vụ của nó. Tuy nhiên, trên thực tế, con đường đi đến đó còn xa, mà con người, thay vì chờ đợi và hứa hẹn ở tương lai, lại lấy yêu cầu đó làm vấn đề trước mắt. Ðối với những kinh nghiệm hiện tiền, nếu người ta cho là những sự tượng bất hợp lý, muốn tìm một giải đáp thỏa đáng và một phương pháp an tâm, thì giải đáp ấy có thể nói là giải đáp thích đáng nhất cho vấn đề này. 

Thứ hai là thuyết dựa vào sự thưởng phạt của chính lương tâm mình-tức là những người trung nghĩa, thiện lương hay làm việc phúc mà không may có gặp tai họa đi nữa thì trong lòng cũng vui vẻ, thỏa mãn, trái lại dù bề ngoài có thành công đi nữa mà lương tâm thường ray rức bất an: đó là thiện, ác, họa, phúc không nhất trí. Thuyết này chủ yếu lấy lương tâm làm cơ sở để luận về các chủ trương của các nhà luân lý, theo tôi, dĩ nhiên có một giá trị trọng đại; duy có điều là tính cảm thụ của lương tâm người ta không phải ai cũng giống ai. Nếu theo thuyết này thì người nào lương tâm trì trộn thì hạnh phúc cũng trì trộn như thế, đây có thể bảo là một điều bất hạnh. Tại sao? Vì lẽ, nếu chỉ dựa vào sự thưởng phạt trong lương tâm thì lương tâm càng trì trộn bao nhiêu, cái trình độ của sự thưởng phạt cũng sẽ càng nhẹ nhàng bấy nhiêu. 

Thứ ba là thuyết mong ở tính thỏa đáng của con cháu - tức là theo tư tưởng Nho Giáo “tích thiện chi gia, tất hữu dư khánh; tích bất thiện chi gia, tất hữu dư ương” – làm lành, gặp lành, làm ác gặp họa. Tóm lại, nếu chính mình không thể thực hiện được yêu cầu ấy thì hy vọng con cháu sẽ có thể tiếp tục thực hiện. Theo tôi thấy thì thuyết này cũng có lý, vì con cháu nói dõi mình, vả lại, nói theo thuyết di truyền, nếu thân tâm của ông cha vẫn có thể truyền đến con cháu thì sự thưởng, phạt của họ cũng có thể liên lụy đến con cháu họ. Nhưng khuyết điểm của thuyết này là ở chỗ không quyết định được rằng quả thật có cái xác-thực-tính phổ biến ấy không? Nhất là đối với những người không có con cháu hay những người có con cháu mà không đoái hoài đến, có cũng như không, thì vấn đề đó sẽ ra sao? Nếu gặp những trường hợp như thế thì thật khó mà đưa ra được một giải thích thỏa đáng. Ðó là điều đáng tiếc. 

Thứ tư, là thuyết căn cứ vào tư tưởng kể trên để kháng trương thêm đến thân thích và xã hội nhất ban. Một phái Vedanta của Ấn Ðộ bảo rằng khi một người sắp lâm chung thì họ hàng của người ấy sẽ phải chịu trách nhiệm về những nghiệp thiện, ác của người ấy. Trong số các học giả cận đại cũng có người (như ông Paul Corus của Hoa-Kỳ chẳng hạn) cho rằng những nghiệp thiện, ác của người ta, nặng hay nhẹ, đều lưu lại xã hội mà thể hiện kết quả của chúng, tức là, một mặt chủ trương nghiệp lực bất diệt, đồng thời, mặt khác, lại muốn tìm cầu cái thỏa-đáng-tính của nó ở xã hội. Xét về lý do của thuyết này thì cũng giống như các thuyết thứ nhất và thứ ba nói trên, cho nên, có thể bảo nó không hoàn toàn.

Như vậy, nhận xét các đáp án kể trên, tuy giải đáp nào cũng có lý do của nó, nhưng tất cả đều không được triệt để, vì, chỉ căn cứ vào hiện tại mà tìm cầu thỏa-đáng-tính thì không thể đạt đến một giải quyết tối chung. Vả lại, vì chủ trương quá độ đến nỗi đi đến chỗ cực đoan, tức là thuyết ngẫu nhiên, cho may, rủi đều là những hiện tượng tình cờ và thiện, ác, may, rủi, cùng kết hợp là một quan niệm sai lầm căn bản. Trong các thuyết xưa, nay, những luận thuyết tỷ khuynh thì tất khinh thường đạo đức, còn các luận thuyết hữu khuynh thì muốn tôn sùng quyền uy đạo đức, siệu việt công lợi. Tóm lại, cả hai đều chủ trương vứt bỏ yêu cầu thiện, ác, họa, phúc nhất trí, và đó là điểm tương đồng giữa hai khuynh hướng. Nhưng cả hai khuynh hướng này đều không thể đạt được một sự thỏa mãn tối hậu, cho nên sẽ phải dựa vào ý thức tương lai đề quyết định sự thưởng, phạt. 

Thứ năm, là thuyết dựa vào sự phán xét của ý trời trong tương lai. Theo thuyết này họa, phúc, thiện, ác ở hiện tại tuy không nhất trí, nhưng sau khi chết, thần minh hoặc trời sẽ phán xét, thiện thì thưởng, ác thì trừng, không hề thiên vị, do đó, yêu cầu này có thể được thỏa mãn. Trong các tín ngưỡng hữu thần tại Ấn-Ðộ cũng có phái chủ trương như thế, và tư tưởng về sự phán xét của Diệm-ma-vương (Yamaraja) rất thông tục cũng thuộc chủ trương này. Lại như tư tưởng về sự phán xét trong ngày tận thế của cơ-đốc-giáo chính cũng phát xuất từ đó, nhất là chủ trương linh hồn bất diệt và thần linh tồn tại của Khang-Ðức cũng hoàn toàn muốn làm thỏa mãn yêu cầu ấy. Nhưng, điểm lờ mờ thứ nhất của thuyết này là: nếu có một vị thần toàn trí toàn năng thì tại sao lại phải đợi đến tương lai mới phán xét? Ý chí của một người tự do hành sử, nếu có điều lầm lỗi thì sao không trừng phạt ngay và nếu họ hành động thiện lương thì tại sao không tưởng thưởng ngay? Ðiểm thứ hai, các phái hữu thần, nhất là Cơ-đốc-giáo, cho rằng những kẻ chính nhân quân tử mà phải gặp vào cảnh khốn cùng là do nơi ý thần muốn thử thách thế thôi, cuối cùng rồi sẽ được phán xét một cách rất công bằng chính trực. Nếu vậy thì có thể bảo những kẻ bất lương mà được vinh hiển cũng là do thần thử thách! Như thế thì sự phán xét trong tương lai của thần ý hẳn là không được công bằng: đó là một sự thật khó có thể phủ nhận. Nhiều người không thỏa mãn với những khuyết điểm ấy đã bài bác thuyết phán xét trong ngày tận thế của tín đồ Cơ-đốc-giáo mà chủ trương một chủ nghĩa tương tự như tư tưởng Ấn-Ðộ, nhất là vị-lai-quan của Phật giáo, đó là tâm linh chủ nghĩa (Spiritualism) rất thịnh hành. Theo họ nói thì linh hồn thích ứng với nghiệp kiếp trước đến thẳng một cảnh địa tương đương (hoặc là ba ngày sau khi chết), dưới đến dịa ngục, trên đến thần vị có nhiều giai đoạn, hệt như lục đạo và thập-giới-quan của Phật giáo. Duy có điểm khác nhau là họ cho sau khi đã hoàn tất những tội báo ấy thì lập tức linh hồn sẽ lần lượt tiến lên các địa vị cao. Ðặc biệt một điều làm người ta cảm thấy rất hứng thú là: nhà tâm-linh-học trứ danh người Anh, mục sư Owen đã kể lại trong tờ Weekly Despatch số mùa xuân, năm Ðại Chính thứ chín, câu truyện một người chết báo tin về. Theo câu truyện này thì một người nọ, sau khi chết vì sơ thần linh trừng phạt những tội trạng của mình nên trong lòng luôn luôn thấy lo sợ bất an. Ðúng lúc đó có một vị thiên sứ đến bảo rằng: “Tội của nhà ngươi là do chính nhà ngươi kết liễu lấy chứ không phải do thần linh nào phán xét cả”. (Weekly Despatch, 15-2-1920). Như vậy thì thuyết phán xét ở ngày tận thế và thuyết thần ý tài phán đã bắt đầu lung lay giữa các mục sư mà tiến gần đến một loại tư tưởng như thuyết nghiệp của Phật giáo vậy. Những phái hữu thần tại Ấn-Ðộ tuy chủ trương thần linh phán xét, song cũng thừa nhận nghiệp của cá nhân, nghĩa là thân cũng y theo nghiệp mà phân xử để định tội trạng, quy trách nhiệm cho cá nhân. Như vậy thì không cần có thần cũng có thể y theo nghiệp mà tự xử theo luật tự nhiên vậy. Nếu cứ miễn cưỡng lấy thân ý thêm thắt vào để cố duy trì thuyết phán xét do thần ý thì điều đó rốt cục cũng chỉ là một lý luận nửa nạc nửa mỡ mà thôi. 

Xem thế đủ biết sự phánx ét theo thần ý cũng có nhiều khuyết điểm và người ta không thể nhận nó là giải đáp tối hậu được. Ngoài ra, chỉ có chính mình hoàn thành nghiệp của chính mình và thuyết tam thế nghiệp của Phật giáo là thuyết có thỏa-đáng-tính hơn hết. Tự mình gây nghiệp, tự mình thực hiện để rồi tự nhận lấy quả báo thì tưởng không còn cách phán xét nào công bằng hơn. Vả lại, điều đó không phải chỉ bắt đầu ở kiếp này mà nó nối tiếp từ không biết bao nhiêu kiếp trước, cho nên, sự khốn cùng của người chân chính và sự vinh hiển của kẻ bất lương, nếu cứ nhận xét ở kiếp này thì thấy bất công nhưng nếu quan sát từ những kiếp xa xưa thì điều đó không hề bất công chút nào. Tại sao? Vì theo Phật giáo, như đã được trình bày ở trên, sự tốt, xấu của vận mệnh, và quả đẳng lưu của thiện, ác không hẳn cùng một lúc trình hiện một cánh nhất trí; cái quả thiện tạo nên ở kiếp này chưa hẳn được thụ báo ở kiếp này mà có khi hàng bao nhiêu kiếp sau mới chịu báo, không hề sai một mảy may, và như thế thì quyết không phải luống công vô ích. Cho nên, một khi có được niềm tin vững chắc ấy thì người ta có thể bình thản, an vui với số phận và cố gắng làm các việc phúc thiện. Cũng thế, nếu người ở kiếp này không gây tôi ác mà cứ gặp những tai nạn rủi ro thì sẽ hiểu rằng do kết quả cái nhân mình đã gieo ở các kiếp trước bây giờ mới chịu, và như vậy, tâm họ sẽ trở nên nhẹ nhõm, chấp nhận trách nhiệm của mình và an nhiên tự tại. Nếu người ở kiếp này chẳng có phúc đức gì mà được sung sướng, may mắn thì đó là do phúc đức gây dựng ở kiếp trước đã thành thục và phần phúc đức sẽ giảm thiểu. Phàm những sự sai biệt như vậy đều dự bị trong tương lai để cổ vũ tất cả động cơ làm thiện. Ðứng trên lập trường đệ-nhất-nghĩa mà nói Phật giáo cho cai chính nghĩa và đạo đức xây dựng trên lập trường công lợi là tâm còn chỗ sở đắc và cực lực bác bỏ nó, và Phật thường dạy cái thiện cao tột là phải siêu việt hẳn đạo đức còn tâm sở đắc. Tóm lại, đứng trên lập trường họa, phúc, thiện, ác cùng nhất trí mà nói thì không có một thuyết minh náo có tính cách thỏa đáng và đây hy vọng như thuyết nghiệp của Phật giáo, bởi thế, những người Phật tử chân chính đều đã lấy đó làm chỗ an tâm lập mệnh, hăng hái tu đạo, và, trong lịch sử Phật giáo, đây là một sự thật rất rõ ràng. Như sẽ được trình bày trong thiên thứ ba, trong số các đệ tử của Phật cũng có nhiều người là điển hình cụ thể. Tức như trường hợp Nhật Liên chẳng hạn, cũng đã phải chịu biết bao nhiêu sự bách hại, nhưng cũng vui vẻ và thản nhiên nhận lãnh và nỗ lực truyền bá đạo lý Pháp-Hoa và vững tin ở thuyết nghiệp. Bên Âu Châu tuy cũng có nhiều người chê thuyết nghiệp là sự mê tín của Ðộng Phương, nhưng lại tin thuyết phán xét trong ngày tận thế. Những người thiếu trí phán đoán như thế không phải là ít. Nói cho cùng thì thuyết nghiệp tuy khó chứng minh theo khoa học, nhưng trong các thuyết minh về điểm này, nó là một thuyết minh hợp lý nhất; đó là điều ta cần ghi nhận.

 

---

[110] Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 275-284 và 350-365

[111] Như trên trang 509-510

[112] Rhys Davids; Early Buddhism, p. 77.

[113] M. 43 Mahavedella 11, p. 296; Trung, 58 Ðại-Câu-Hi-La, trang 267: D. 23. Payasi 1, p. 335; Trường, cáp bản, 7, trang 800

[114] Bản tự kinh 5-6, 11a.

[115] Milanda Panha p. 10: trí Ðộ Luận, quyển II, trang 80b

[116] Milanda Panha, p, 7

[117] M. 38 Mehatanhassanhhaya; Trung-Hàm quyển 45, Trà-Ðế-Kinh.

[118] Xem Trường Hàm, 5. Xa-nê-sa kinh; D, 18 danavosabha; Trung Hàm, 57, Tiễn Mao Kinh: Ma-Ha-Ðà, 79, Culasakulundagi: Trung, 83, Tam Tộc tính tử kinh; Ma-Ha-Ðà, 68, Malakapana v.v…

[119] M. 135 Culakammavibhanga, vol. 111. 203; Trung hàm 44, Anh Vũ Kinh, Cáp bản, trang 207’ (Tham khảo bản sự kinh quyển 1 tờ 6, trang 23a)

[120] Suttanipata, N 654.

[121] S. 11 pp. 76-77; Tạp Hàm, 14, Cáp bản, trang 656.

[122] Xem chú thích trang 187

[123] Visudimagga, Chap, 19: Buddhism in Translation, p, 24.

[124] Tăng-Nhất 43, Cáp bản, trang 135

[125] Milandapanha, p, 46: p, 71

[126] Gesamntliche Werke 41, s. 591

[127] Warren’s Buddhism in Translation, p, 234: Mrs, Rhys Davids Buddhism, p. 137

[128] S. 81, p. 227; Tăng-Nhất 5, Cáp bản, trang 485.

[129] M, 57, Kuppurava ika suttà, Hán dịch chư được biết.

[130] A.V.p.297; Trung 3, Tư Kinh, p, 13

[131] Dhammapala

[132] Tham chiết Tạp, 3, cáp bản, trang 891; Ngũ-Phần-Luật, 21, tờ 2, 28a; Dh. P. 127; Suttanipata 126

[133] Trí Độ Luận 11, 67a; Kathavatthu VIII. 1

[134] Tham chiếu M. 12 Mahasikanada sutta Trung, Xá-Lợi-Phất sở thuyết vol, 1, p. 73

[135] Tham chiếu Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử trang 363; ibia, p, 150

[136] Brahmajals sutta II tức D, I, p. 5 Simamapada sutta 45 và D. 164 v.v… nói đến can chủng (mulabija); cán chủng (khendabija), tiết chủng (phala bija) và chủng chủng (bija bija) v.v…

[137] Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 313 – 314