大 綱
一、 前言
二、 「菩薩」之語義及其種類
(一) 菩薩的語義
(二) 菩薩的種類
(三) 人菩薩與凡夫菩薩的語義
三、 「人菩薩思想」的理論原則
(一) 法與律合一
(二) 緣起與空的統一
(三) 自利與利他合一
四、 人菩薩行
(一) 菩提心行
(二) 慈悲心行
(三) 空性見
(四) 十善與六度
五、 結語
關鍵詞：1. 人菩薩 2. 凡夫菩薩
一、 前言
眾所周知，印順法師是「人間佛教」的倡導者，其「人間佛教」的理念主要是由探求佛法的過程中，發現其所理解的佛法與現實的佛教差距太大，因此提出「契理契機之人間佛教」以振興佛教。法師在《佛法概論》的〈自序〉中說道：
深深的覺得：初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真諦的。大乘的應運而盛行，……確有他獨到的長處！……宏通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展，……著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來！（p.1~2）
其刺透兩邊，逐漸能取得新的方便適應而發揚的佛法，即是：
立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！
然則，「人間佛教」其實踐的課題為何？印順法師認為：如果對佛法沒有深刻地體認，只是以搞活動為目的，這將變成庸俗化的佛教而已。而有些只是重視、強調禪定功夫與聲聞果位的修證卻漠視般若與大悲相應的經說，這些都是偏兩邊而非「人間佛教」的中道！因此要想精確掌握印順法師的「人間佛教」，應先掌握「人菩薩行」的內涵。
印順法師的「人間佛教」是重於人菩薩行的，然菩薩就是菩薩，強調「人菩薩」究竟有何意趣？傳說佛在世時有護法神──金剛力士，這些的護法神本是夜叉而已，然在大乘佛教中，卻被尊稱為菩薩化身，如海龍王、緊那羅王、犍闥婆王、阿修羅王等，就是連擾亂佛陀成道的魔王，有的也認為是不可思議大菩薩。這些菩薩在早期的佛法中都是護法的使者，都來向人間的佛陀學習。到了大乘佛法中卻成了神通變化的大菩薩，成了我們學習的對象。但法師認為我們是人，而且佛陀是「生於人間，長於人間，於人間得佛」的，應以人為中心，學習「人菩薩」的慈悲與智慧。
有關印順法師之「人菩薩」思想的文獻，目前有呂勝強先生的〈人菩薩行的理論與實踐〉，悟殷法師的〈人間菩薩的活水源頭〉等，此中〈人菩薩行的理論與實踐〉一文主要是依於印順法師人菩薩行的主張，進而從所依之經論闡述自己對「無生法忍」的看法；〈人間菩薩的活水源頭〉一文主要在介紹印順法師著作中談論部派佛教的菩薩觀，而此一菩薩觀如何啟發了大乘佛教的開展。本文的撰寫方向主要在於針對印順法師的「人菩薩」思想，呈顯其「人菩薩」思想的特點。
雖然此一課題已有上述論著對人菩薩的思想提出若干看法，但仍有更深一層的問題需要釐清，如人菩薩思想的理論原則中「緣起與空的統一」，這是相當高深的大菩薩境界，而仍是凡夫的人菩薩要如何的使二者統一？又「空性見」是菩薩的甚深智慧，凡夫位的人菩薩如何具足這樣甚深智慧？諸如此類問題的更深一層探討是本文的重點。印順法師的「人菩薩」思想，其主要相關的著作有《佛法概論》、《成佛之道》、《佛在人間》、《學佛三要》、《契理契機的人間佛教》、《印度佛教思想史》及《初期大乘佛教之起源與開展》等，筆者擬從上述著作中深一層地探求印順法師的「人菩薩」思想。
二、 「菩薩」之語義及其種類
(一) 菩薩的語義
「菩薩」，是「菩提薩埵」（bodhisattva）的簡稱，此一語詞是菩提（bodhi）與薩埵（sattva）的複合語詞。關於「菩提薩埵」之語義，龍樹菩薩在《大智度論》卷4中云：
(二) 菩薩的種類
關於菩薩的種類，印順法師將菩薩所有經歷的過程略分為三個階段：一、「凡夫菩薩」，二、「賢聖菩薩」，三、「佛菩薩」。此中第一階段的「凡夫菩薩」，是新學菩薩，這是以凡夫身而初發菩提心，學菩薩行。雖或是外凡夫，或已進為佛法內的凡夫，然其菩薩心行的根柢薄弱，可能還會退失，此一階段若比對《菩薩瓔珞本業經》所說的菩薩階位是十信位。依《菩薩瓔珞本業經》所說，初學時名十信菩薩，又名十善菩薩。修習的內容是十心：信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護心、戒心、願心，這是以修習大乘信心（菩提心）為主的。但起初是「經十千劫行十善行，有退有進，譬如輕毛，隨風東西。」這可見修學大乘行，成就佛道是多麼的不容易！如一直進修不退，那麼經十千劫，就能成就菩提心不退，不再退轉而入於大乘道的初階──發心住。
第二階段的「賢聖菩薩」，是修大悲大智行，上求下化，在菩薩位中，是從三賢到八地的階位。從凡夫菩薩修習信心成就，進入十住的第一住──發心住，從此一定進修大乘道。依一般的根性說，至此，菩薩道已有了一定的時限，已進入三大無數劫的開端。這裡面，經說有三十位：(1)十住：一、發心住；二、治地住；三、修行住；四、生貴住；五、方便具足住；六、正心住；七、不退住；八、童真住；九、法王子住；十、灌頂住。(2)十行：一、歡喜行；二、饒益行；三、無恚恨行；四、無盡行；五、離癡亂行；六、善現行；七、無著行；八、尊重行；九、善法行；十、真實行。(3)十迴向：一、救護一切眾生離眾生相迴向；二、不壞迴向；三、等一切佛迴向；四、至一切迴向；五、無盡功德藏迴向；六、隨順平等善根迴向；七、隨順等觀一切眾生迴向；八、如相迴向；九、無縛無著解脫迴向；十、法界無量迴向。這三階三十位，依《菩薩瓔珞本業經》說：十住著重於空性勝解的修習成就，安住勝義；十行著重在觀即空的假名有，以大悲心利益眾生；十迴向著重在空假平等的觀慧。在這三十位中，廣修六度、四攝，積集福德、智慧──二種資糧，都是廣大無邊，所以也叫「資糧位」。這三十位的進修，一共要經歷一大無數劫的漫長時間，才能圓滿，而進到能證入於無漏現行的「聖位」──歡喜地。之後是進入十地的階位，從初地到八地圓滿須經一大無數劫，因此，「賢聖菩薩」階段共要修學二大阿僧祇劫的時間。
第三階段的「佛菩薩」，是八地以上的菩薩，這是證得無生法忍，與佛的智證功德相近，如八地菩薩能於無相無功用行中，起「如幻三昧」，於三有中，普現一切身，普說一切法；九地菩薩能得法、義、辭、辯──四無礙解智，能一音說一切法，為無量差別根性，一時說一切應機的法門，自然而然地不加功用；十地菩薩的現神通說法，能長養一切眾生善根，如大雲的時雨滂沛一樣。這樣的大菩薩，是久修二阿僧祇劫以上所得，這如文殊、觀音等。
上來所述是印順法師依經典中所說菩薩的修學歷程而作的分類，另外印順法師依龍樹菩薩的《大智度論》，從不同的性格與修學的偏重來說，有「智增上菩薩」、「悲增上菩薩」以及「信增上菩薩」三類。其實趣入佛道是要圓滿菩提心才能成就，此中應有信願、慈悲、智慧──三德，但初學菩薩的發心趣入佛道，由於根性的不同，對此應修的三德，不免會有所偏重，如「智增上菩薩」偏重智慧，「悲增上菩薩」偏重慈悲，「信增上菩薩」偏重信願，如只是偏重而不是偏廢，這樣是不會障礙進入大乘道的。又此三類的不同由於「習以成性」之故，到了證入初地之後，雖一定是三德齊修，但也還流露出不同風格，如觀音悲，文殊智，普賢願等。這三類菩薩中，著重慈悲的「悲增上菩薩」是法師所特別讚揚的，如說：「這是不共二乘的根機，也可說是大乘特有的菩薩風格。」，而其所提倡的「人菩薩行」即是以「悲增上菩薩」做為榜樣。
(三) 人菩薩與凡夫菩薩的語義
上來已就菩薩的語義及其種類作一概述，然印順法師所倡導的「人菩薩」行，其內涵究竟為何？若沒有正確理解的話，容易誤解為人乘或只關心人而忽視餘有情界的佛教，太虛大師對此就曾有一番批評，如說：
然佛法究應以「十方器界一切眾生業果相續的世間」為第一基層，而世間中的人間則為特勝之第二階層，方需有業續解脫之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」片言，有將佛法割離餘有情界，孤取人間為本之趨向，則落人本之狹隘。（〈再議印度之佛教〉；《太虛大師全集》第十六編，p.52）
太虛大師認為印順法師所提倡的，是孤取人間為本之趨向，這樣的趨向是會落於人本之狹隘的。
太虛大師的一番批評，也許是印順法師在《印度之佛教》中說明的不夠清楚，筆者認為這應是誤解了印順法師的意趣。法師在其所著的《佛在人間》中說明道：
純粹的人菩薩法，即由人發菩薩心，以悲智普濟一切有情，直趣無上正等菩提。（p.43）
這是於一切眾生中特重人趣，以悲智普濟「一切有情」而直趣無上正等菩提，而且這是要發菩提心的，發菩提心是超越人、天及二乘的，若所發的菩提心只是孤取人間為本的菩提心，那這樣的心就不叫作菩提心了。其實「人菩薩行」的意趣，約顯正方面說，與太虛大師的人生佛教是大致相近的，如說：
他若佛法應於一切眾生中特重人生，本為余所力倡，如人生佛教，人間佛教，建設人間淨土，人乘直接大乘，由人生發達向上漸進以至圓滿即為成佛等。（〈再議印度之佛教〉，《太虛大師全集》第十六編，p.52）
同樣是特重人生，人乘直接大乘，但此中仍有些許的不同，如太虛大師在〈我怎樣判攝一切佛法〉中說：
依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的業報，方是時代所需，尤為我國的情形所宜。由此向上增進，乃可進趣大乘行。使世界人類的人性不失，且成為完善美滿的人間。有了完善的人生為所依，進一步的使人們去修佛法所重的大乘菩薩行果。（《太虛大師全集》第一編，p.528）
這是認為先修學人乘正法，修成完善的人格後，由此向上增進乃可進趣大乘行。但印順法師則認為由人直接發菩提心，修學大乘法，縱使尚未修成完善的人格，仍是努力於依大乘三心，行十善業、六度等，集諸菩提資糧。太虛大師可說是階段式的，人乘後才佛乘；印順法師則是從凡夫時就發菩提心，修六度、十善，輾轉增上，一直到成佛。此外還有一個判攝上的根本不同，如太虛大師認為其所提倡之人生佛教是「時代所需，尤為我國的情形所宜」，而印順法師的人間佛教是基於「諸佛皆出人間，終不在天上成佛」而提出。
或許有人會認為依天色身而修菩薩道不是更好嗎？關於這個問題可從幾方面來說明。依契機的對象來說，法師所開示的對象是人，特重人身，原本是理所當然的。另外有人認為往生色界天後再修菩薩道，障礙少，又有禪定功德，利益眾生應是更有力量。
但這不過是想像的情況而已，實際上並不然。《摩訶般若波羅蜜經》卷2〈往生品〉云：
有菩薩摩訶薩，不以方便入初禪乃至第四禪，亦行六波羅蜜，是菩薩摩訶薩得禪故，生長壽天。隨彼壽終來生是間，得人身，值遇諸佛，是菩薩諸根不利。（大正8，225b15~18）
菩薩尚未具足方便就修定生天，是會落入長壽天中的。長壽天是八難之一，是見不到佛、聽聞不到佛法的地方，在八難中連佛法都不知道，更何況修菩薩道？《摩訶般若波羅蜜經》中所說的長壽天並沒有明確的解說，《大智度論》卷38〈釋往生品〉對長壽天的內容有進一歩的說明，如說：
長壽天者，非有想非無想處，壽八萬大劫。或有人言：一切無色定，通名長壽天，以無形不可化故，不任得道，常是凡夫處故。或說：無想天名為長壽，亦不任得道故。或說：從初禪至四禪，除淨居天皆名長壽。（大正25，339a6~11）
一般都以為長壽天只是非有想非無想處天而已，但《大智度論》舉出多種的說法，如有說一切的無色定通名長壽天；又有說無想天是長壽天；或說從初禪到第四禪（除淨居天外）都是長壽天。無色界天因為是無形，所以不可化，無法於佛道中修行，因此，在這個地方的眾生常是凡夫。此中值得注意的是《摩訶般若波羅蜜經》及《大智度論》都說到從初禪到第四禪（除淨居天外）都是長壽天，色界四禪天何以是八難之一的長壽天？慧遠大師的《大乘義章》卷8〈難議五門分別〉說明道：
長壽天者，色、無色界命報延長，下極半劫，名長壽天。彼天之中寂靜安隱，凡夫生彼，多謂涅槃，保著情深；又無佛法可依求出，所以是難。問曰：經說生般涅槃行、無行等皆在長壽得涅槃果，云何說言長壽是難？釋言：難者就凡以說；彼生般等，是那含人，生上得滅，是以無過。（大正44，629b15~21）
在色界的四禪天中（及無色界），因為是寂靜安隱，凡夫往生彼處的，多易以為是證入了涅槃，因此，對這樣的境界想要永久保有，並且愛著情深；又因為無佛法可依而求出三界，所以是難。另外，有關何以不包含五淨居天的問題，因為此處是三果聖人往生之處，上生即得證阿羅漢果，因此不會有八難的困境。
從上所說，生天後再行菩薩道的途徑並不妥當，且當命終壽盡若還生人間，這樣的菩薩將會是「諸根不利」，《大智度論》卷38更進一歩引經說道：
如佛問比丘：甲頭土多？地上土多？諸比丘言：地土甚多，不可為喻。佛言：天上命終還生人中者，如甲頭土；墮地獄者，如地土。（大正25，339a14~17）
生長壽天的人，命終能往生在人間算是好的，其實大多數是墮地獄的，因此，色界、無色界天實非修學佛法之善處。
或許有人會說：色、無色界天不理想，然則欲界天應該是不錯的選擇吧？在《阿含》聖典中很少見到忉利天以上的欲界天人來人間聽聞釋尊說法的事例，多數說到忉利天的帝釋天主來人間向佛請法。經中說到帝釋天主向釋尊請法，之後便回到天宮去，目犍連尊者得知此事，想試試帝釋天主是否從中得到法益，便以神足通至三十三天，目犍連尊者遇到帝釋天主就問他從佛那裡聽到什麼內容，結果帝釋天主回答尊者說：因為天宮諸事的緣故，一回來就忘光了。由以上的舉證可知，印順法師提倡的人菩薩行實是非常妥當的成佛之道。
除此之外，印順法師在《成佛之道》中說道：「在五趣中，人是升沈之樞紐。」這是印順法師提倡人菩薩行的另一個重要理由。舉例來說，不論是由天而更向上生，或由惡趣而生天，這都是過去世中於人身時所作之善業的結果。墮落惡趣，也大半由於人身的惡業，如從天而墮惡趣，這不是由於天身時造惡所致，因為諸天是沒有嚴重惡行的，像色、無色界眾生只有「有覆無記」煩惱，如《攝大乘論》卷1中說：
如色、無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝，色無色纏為奢摩他所攝藏故；此意一切時微細隨逐故。（大正31，134a4~6）
若是從地獄而生畜生道或是鬼趣，也並非是地獄的眾生造了惡業所致，因為地獄眾生受苦都來不及了，實在是沒什麼機會造惡。這應是過去生中，在人身時所造的惡業所成。大多數畜生道的眾生，只是以生得的知能而行動，如大魚吃小魚，大蟲吃小蟲，這些是眾生界可悲的現象，是不清淨的，會引發輕業、輕報，但不會因此而成引業而使眾生墮入三惡道。因此，人的作惡，可以是極惡；若是行善，也可以善到徹底。約五趣升沈來說，人身的行善作惡，是一總樞紐，一切都由此出發。
上來已就人菩薩的語義及其所衍生的種種問題作一概略的說明，然一般人還有一嚴重的誤解，即「人菩薩」與「凡夫菩薩」的關係。在本文「菩薩的種類」中已對「凡夫菩薩」的定義作一介紹，很多人都以為「人菩薩」即等同於「凡夫菩薩」，言下之意即是認為印順法師提倡的人菩薩行思想是刻意忽略或是不重視聖道的修證。其實「凡夫菩薩」只是人菩薩從凡夫到成佛的第一個階段而已，因此，若認為印順法師提倡的人菩薩行思想是不重視聖道的修證，這實是一嚴重的誤解。印順法師確實是多說「凡夫菩薩」，這主要是因為「賢聖菩薩」、「佛菩薩」都從「凡夫菩薩」而來，從契理契機的立場來說，是應該著重「凡夫菩薩」的行法，而這些行法也即是進趣「賢聖菩薩」、「佛菩薩」的行法。依《菩薩瓔珞本業經》所說，初學的菩薩，其修習的內容是十心：信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護心、戒心、願心，這是以修習大乘信心（菩提心）為主的。如能一直進修不退，經十千劫就能成就菩提心不退，不再退轉而入於大乘道的初階──發心住，至此已進趣於「賢聖菩薩」的階位了。由此可知，「人菩薩」並非是永遠的「凡夫菩薩」。
三、 人菩薩思想的理論原則
(一) 法與律的合一
印順法師在考察大乘菩道思想的起源中發現到「本生」、「譬喻」、「因緣」，這三部聖典，是大乘思想的主要來源。此中有關本生談中的菩薩每出在無佛的時代，或為國王、大臣、長者、居士、外道等。菩薩都是傑出的賢者，是極難得的，但卻沒有多數人結合成的團體，像聲聞僧那樣組成六和僧團。由於受有「本生」談的影響，菩薩都是獨來獨往的，著重於入世濟生而略帶特出的、偉大的傾向，不大重視有組織的集團，這對於菩薩道的開展是不理想的。法師注意到大乘經中所說之有組織的集合，如說：
大乘經說：菩薩常與無數菩薩俱。依龍樹說：「俱」，就是有組織的集合。原來，釋尊所創建的根本佛教，包含著兩個內容：一、法；二、律。「導之以法，齊之以律」，這二者的相應協調，才是佛教的整體。
（《佛在人間》p.105）
理想的菩薩道是需要「法」與「律」二者的相應協調的，然人間佛教所重視的「法」所指為何？釋尊所處的時代因厭世苦行的風氣盛行，教化聲聞弟子已受到時機的限制，不能大暢本懷。經過部派，一直到龍樹菩薩才大力宣揚大乘菩薩教法，暢佛本懷。菩薩是要遍學一切法的，這當然包括了聲聞的解脫法在內，但所不同的是菩薩依三心（一切智智相應作意、大悲為上首、無所得為方便）來修學聲聞法，並非是厭離心。因此，所說的「法」，指的是依三心遍學一切的大乘菩薩法。
關於「律」的部分，一直以來菩薩都是偉大的個人，雖然也影響一部分的人，但終究會人去樓空，這如《摩訶僧祇律》卷1中所說：
有如來，不為弟子廣說修多羅、祇夜、授記、伽陀、憂陀那、如是語、本生、方廣、未曾有經，舍利弗！諸佛如來不為聲聞制戒，不立說波羅提木叉法，是故如來滅度之後，法不久住。(大正22，227b11~15)
如何讓正法久住及發揮更大的功能，是法師重視「律」的原因。
印順法師重視「律」的另一原因是由於法與律的不能合一造成了許多的弊病，這些弊病如一分重律的人，拘泥於古制而不知變通；相對地，另有一些人則索性輕律而不談。後代佛弟子而尊律的，但知過午不食，手不捉持金錢，大部分都漠視僧團的真義；一分重禪定的人，或以佛法為思辨的論師，大都輕視律制。其實佛法的流行於世間，與世間悉檀的律制，是有著最密切的關係。因此法師感嘆地說：「律的不得人重視，為佛法發達中的一大損失。」
從出家僧團的不能重視法與律合一的流弊而反省到菩薩組織的建立，這必須把握「律」的精神，這即是世尊制戒的「十事利益」，如《摩訶僧祇律》卷1云：
有十事利益故，諸佛如來為諸弟子制戒，立說波羅提木叉法。何等十？一者攝僧故，二者極攝僧故，三者令僧安樂故，四者折伏無羞人故，五者有慚愧人得安隱住故，六者不信者令得信故，七者已信者增益信故，八者於現法中得漏盡故，九者未生諸漏令不生故，十者正法得久住，為諸天人開甘露施門故。（大正22，228c22~29）
法師將此十事利益歸納為六點：
一、和合義：……和合僧伽，成為僧伽和集凝合的主力，就是學處與說波羅提木叉。正如國家的集成，成為億萬民眾向心力的，是憲法與公布的法律一樣。
二、安樂義：……大眾依學處而住，就能大眾喜樂。《根本說一切有部毘奈耶雜事》說：「令他歡喜，愛念敬重，共相親附，和合攝受，無諸違諍，一心同事，如水乳合」。這充分說明了，和合才能安樂，安樂才能和合；而這都是依學處及說波羅提木叉而後能達成的。
三、清淨義：在和樂的僧伽中，如有不知慚愧而違犯的，以僧伽的威力，依學處所制的而予以處分，使其出罪而還復清淨。有慚愧而向道精進的，在大眾中，也能身心安樂的修行。僧伽如大冶洪爐，廢鐵也好，鐵砂也好，都冶鍊為純淨的精鋼。這如社團的分子健全，風紀整肅一樣。
四、外化義：這樣的和樂清淨的僧團，自然能引人發生信心，增長信心，佛法能更普及到社會去。
五、內證義：在這樣和樂清淨的僧伽中，比丘們更能精進修行，得到離煩惱而解脫的聖證。
六、究極理想義：如來「依法攝僧」，以「正法久住」或「梵行久住」為理想。唯有和樂清淨的僧團，才能外化而信仰普遍，內證而賢聖不絕。「正法久住」的大理想，才能實現在人間。釋尊救世的大悲願，依原始佛教說，佛法不能依賴佛與弟子們個人的修證，而唯有依於和樂清淨的僧伽。這是制律的意義所在，毘奈耶的價值所在，顯出了佛的大悲願與大智慧！（《初期大乘佛教之起源與開展》p.178~179）
這樣的僧團組合，釋尊是把他建築在律制的基礎上；嚴格的紀律，成為攝受僧眾的向心力。同樣的道理，菩薩的集體組織必須要和合、安樂、清淨，如此才可以讓初學的菩薩在良好的團體中得到教育、獲得勸勉，用集團的力量來規範自己的行為，淨化自己的煩惱。進而實踐廣大的菩薩行，攝化眾生；從利他的廣大行中完成自利，如此的依法攝眾，才能讓這菩薩的正法久住乃至「人間淨土」的實現。在佛法中的僧眾中大致可分為兩類，一類是住在深山僻壤，重於禪觀的「阿蘭若比丘」，另一類是近聚落的「人間比丘」，而正法的弘化與住持，主要是「人間比丘」的功勞，所以「人間佛教，必須本著佛教的古義，重視法與律的合一原則。」如此方能讓內修和外化二者相輔相成，而達成正法久住的理想。「法與律的合一」重點是依法攝眾，菩薩團體組織的建立，必須注意這六項的原則，否則「祗是模倣一般社團的組織形式，也還是不夠的。」
(二) 緣起與空的統一
人間佛教的人菩薩行，除了要有組織來發揮更大的力量外，此中更要有其應有的根本正見，這即是「緣起與空的統一」。法師說道：
法律並重，是初期佛教的精髓。緣起與空，是中期大乘佛教的特色。緣起與緣起性空寂，《阿含經》已有說到，而且是作為佛法的特質，菩薩道的特質的。但由於適應當時的一般根性──著重個人解脫，所以對緣起性空的中道，僅是要約的開示，而還沒有廣博的開演出來。（《佛在人間》p.107）
此一理論的提出是有其所要處理的課題，在抉擇佛法與世間學來說：佛法所要處理的問題主要就是有情生命的問題，如何讓有情能夠離苦得樂，遠離顛倒夢想，究竟涅槃是佛法的課題。尋求宇宙最先或最後的實體，是找不到答案的，因為一切法是緣起的，所以是空無自性的，那裡會有什麼實體的存在？因此唯有徹底正解緣起性空的中道義，才能了解佛法不共世間學的正確課題。
在抉擇事相與理性的偏執方面：學佛的人，有的偏重於緣起事相，於空性平等之甚深義不信不解，或者輕視它。這樣的見解，無法與出世的佛法，尤其是與大乘法相應而成就菩薩道的。另外，又有些人，執著於法的本性、涅槃之空理，醉心於理性的思惟或參證，而不重視緣起事相，不重視佛法在人間的應有正行，這是執理廢事。以上二者各偏於一邊，都不是正確的態度。
發菩提心，修菩薩行惟有依據緣起性空，建立二諦無礙的中觀，既不偏此，又不偏彼，法性與法相並重，互相依成，互相推進，理與事兼顧，方能達於無礙的中道。能夠做到這樣是修學菩薩行者的理想，然對於初學菩薩道的人到底是困難了些，但只要一點一滴的累積，滴水可以穿石，積沙可以成塔，如此「但能以此現空無礙的正觀為思想基礎，從一切三業行持中去實習體會，隨時糾正，終可以歸向中道。」理論上是如此，但這是大菩薩的境界，如何實踐才能積沙成塔，滴水穿石？在此一「緣起與空的統一」正見中，法師特別提醒到：
緣起與性空的統一，他的出發點是緣起，是緣起的眾生，尤其是人本的立場。因為，如泛說一切緣起，每落於宇宙論的，容易離開眾生為本的佛法，如泛說一切眾生，即不能把握「佛出人間」，「即人成佛」的精意。（《佛在人間》p.109）
這「緣起的眾生，尤其是人本的立場」是「人間佛教」所應重視的，法師沒有忘卻世尊說法的用心，其目的在使眾生能離苦得樂。對於宇宙論的問題，世尊總是默而不答，因為這與生命的淨化和提昇是不相干的，科學家們了解了行星運行、原子結構等的規則，這固然解決人類部分的問題，或許會讓人類的物質生活更加提昇，但真正的根源問題是心的問題，宇宙的問題無窮無盡，而心的問題可以透過聞、思、修、證而達到正覺。從中我們可以看出印順法師的苦口婆心，縱使是理性智慧的修學，也不忘所要利益的眾生。
懂得理論還是不夠的，必須從實踐中將理論用出來才能達到終極的目標，所實踐的方法就是修六度萬行，廣度一切眾生，這依舊是從「緣起的眾生，尤其是人本的立場」出發，這是實踐與理論的統一。要達到究竟的理想，是要有方便的，然方便並不就是究竟，只是依此方便不斷地朝究竟的目標邁進，也就是說行六度並不等同於成佛之道，有的人是為了要升天，希望來世能夠樂多苦少。方便與究竟開始時是相應，這是在凡夫位的時候，自始至終不斷地相應便能達到最後的統一。
(三) 自利與利他的合一
自利與利他，多數認為在得到自利之後才能利他，這如自己不能浮水，怎能在水中救人？難道不怕自己沈沒嗎？自己不能浮水，當然是不能入水救人，然而自己若離水上岸，又怎能在水中救人呢？這似乎是兩難的問題，然自利與利他確是人菩薩行的重要課題。對於解脫自在的自利，印順法師說道：
淨化身心，擴展德性，從徹悟中得自利的解脫自在，本為佛弟子的共同目標。聲聞道與菩薩道的差別，只在重於自利，或者重於利他，從利他中完成自利。（《學佛三要》p.145）
從聲聞經論中來看，聲聞人是重在斷煩惱、了生死，重於自己身心的淨治，這稱為自利。站在離繫縛，得解脫的立場來說這是無可厚非的。這種著重於身心的調伏，在對人處事上是不會為了私利而損害他人，這與凡夫的自私自利是不同的。聲聞的賢聖雖能從持戒、愛物、教化眾生中而利他，但過分著重自心煩惱的調伏，而忽略了積極的入世利他，這對於菩薩行者來說是不理想的。著重利他的大乘菩薩是如何呢？法師說道：
凡夫學大乘道，以大悲心為動力，以普度眾生的悲心來廣學一切。經上說：「菩提所緣，緣苦眾生」。眾生受無量苦，菩薩起無量悲行，所以大乘道是「以大悲為上首」的。然發心利他，並不忽略自己身心的調治，否則「未能自度，焉能度人？」如不解不行，不修不得佛法，既無智慧，又無能力，那怎能利他呢？所以為了要度一切眾生，一定要廣學一切──戒定慧三學，六波羅蜜等。（《佛在人間》p.110）
大乘道並不是不重視身心的調治（自利），只是著重利他，使自利行在利他行的進程中完成，達到自利利他的統一。要如何作才能達到自利利他的統一呢？法師指出：
如出發於悲心，那末深山修禪，結七，掩關，也都是為了造就救度眾生的能力。所以菩薩的修學，與小乘的出發於自利不同，一切是為了利他。如為眾生，為人群服務，作種種事業，說種種法門，任勞任怨，捨己利人，是直接的利他。修禪定，學經法等，是間接的利他。（《佛在人間》p.110~111）
法師認為自利利他的是否能統一，其重點就在於發心，故大乘道的自利，並不妨礙利他，反而從利他中去完成。因此，凡不為自己著想，存著利他的悲心而作有利眾生的事，便是實踐菩薩行而趣向佛果。自利與利他也就這樣同時成就。
四、 人菩薩行
(一) 菩提心行
有關菩提心行的內容，在大乘經論中提到很多，菩提心可以說是大乘佛法的核心，一切的福利事業，乃至修行解脫，若不能與菩提心相應，則一切功果，不落小乘，便同凡夫外道。因此法師說道：
如想成佛度眾生，就必須發菩提心。發了菩提心，便等於種下種子：經一番時日，遇適當機緣，自然可以抽芽開花，結豐饒的果實。不但直入大乘是如此，就是回小向大，也還是發菩提心的功德。（《學佛三要》p.95~96）
此菩提心是成佛的因性，也就是「佛性」。《法華經》中對於此菩提心有一「繫珠喻」來說明菩提心的不失壞，此中的「繫珠喻」古德有解說為本有的「佛性」，對此法師提出澄清說道：
「繫珠喻」所比喻的意義，如《妙法蓮華經》卷4（大正9，29a）說：「佛亦如是，為菩薩時，教化我等，令發一切智心。而尋廢忘，不知不覺，既得阿羅漢道，自謂滅度。資生艱難，得少為足，一切智願猶在不失」。
經上分明的說，譬如無價寶珠的，是「一切智願」──願求佛一切智的大菩提心。釋迦佛為菩薩時，教化五百羅漢等，「令發一切智心」，但在生死長夜中，廢忘（退）了大心，取阿羅漢道。「菩提心」一經發起，「種佛善根」，雖然一時忘了，也是永不失壞的。所以阿羅漢們的迴入大乘，成佛種子，正是過去在釋迦菩薩時，受教化而勸發的「一切智願」。依「繫珠喻」，這那裏是本有「佛性」？（《初期大乘佛教之起源與開展》p.1184）
此中指出了成佛的因性──菩提心是發起的，並非是本有，需要透過法界等流的聞熏習與次第的修學才能成就。
有關初發心到成佛的修學次第，法師在其《般若經講記》中提到二道五菩提的修行次第，這主要是依龍樹菩薩的《大智度論》來說明。此二道即「般若道」與「方便道」，這是菩薩從初發心到成佛的過程中的兩個階段。五菩提是發心菩提、伏心菩提、明心菩提、出到菩提、無上菩提。
關於五種菩提心的內容，龍樹菩薩在《大智度論》卷53中的說明是：
問曰：云何是五種菩提？
答曰：……復有五種菩提，一者名發心菩提，於無量生死中，發心為阿耨多羅三藐三菩提故，名為菩提，此因中說果。二者名伏心菩提，折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜。三者名明[心]菩提，觀三世諸法，本、末，總相、別相，分別籌量，得諸法實相，畢竟清淨，所謂般若波羅蜜相。四者名出到菩提，於般若波羅蜜中，得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界，到薩婆若。五者名無上菩提，坐道場，斷煩惱習，得阿耨多羅三藐三菩提。(大正25，437c29~438a13)
五種菩提的第一個是「發心菩提」，這是於無量生死中發心成就佛道，然只是初發心就名為菩提，是快了一點，龍樹菩薩的解釋是「因中說果」，雖只是初發心，但已向著正確的方向前進，依著十善的正行，慈悲心一天天的增長，煩惱一天天的薄弱，假以時日必有所成就。第二是「伏心菩提」，其修學的重點是依著本願去修行，折伏種種的煩惱，降伏其心，行六度萬行，漸漸地與性空慧相應，所以名為伏心菩提。第三是「明心菩提」，這是本著空性慧，觀三世諸法的本末、總相、別相及分別籌量，斷一切煩惱，照見諸法實相的畢竟清淨，即所謂般若波羅蜜。這是「約七地菩薩定慧均等，現證法性，得無生法忍而說。」第四是「出到菩提」，這是於般若波羅蜜中得方便力，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，莊嚴佛國，成熟眾生，這是從得無生法忍後，能出離三界，而漸漸到達究竟佛果，所以名為出到菩提。第五是究竟菩提，煩惱習氣斷盡無餘，自利利他究竟，圓滿證得究竟的無上佛菩提。
宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》卷8中，提到了菩提心七種因果的修學次第，如說：
七因果者，謂正等覺菩提心生，此心又從增上意樂，意樂從悲，大悲從慈，慈從報恩，報從念恩，憶念恩者從知母生，是為七種。（p.228）
在這以前，還要先具兩種觀念，即「平等想」和「悅意想」。「平等想」的內容是對一切眾生存平等無差別想，這不但是從眾生皆有「佛性」的觀點來說，若放眼從累生累劫的生死流轉來看，那麼一切眾生誰不曾做過我的父母、兄弟、親友呢？聰明的、愚痴的；善的人、惡的人等，都可能曾經有過，如此將我們無始以來偏私的差別見轉變成一視同仁的平等觀，便能保持著平衡安靜的心境，在佛法中稱之為「捨心」。
上來的「平等想」是於一切眾生作無分別想，沒有瞋恨，沒有愛念，但不是漠不關心。因此要有「悅意想」，這是對一切眾生發生深刻而良好的印象，和諧而親切的感情。但這不是私愛，是不帶染著的欣悅心境，在佛法中稱之為「喜心」。
以上所述之二種必先具備的觀念，可說是菩提心的先導，必須二者同時，相輔相成，因此法師說道：
所以修習菩提心，既須等視一切眾生，養成一視同仁的心境；又要能夠關切一切眾生，心中養成一團和氣，一片生機。在平等的觀念上，養成一種相關切，彼此和諧的情素，對大乘悲心，菩提心的成就，是極端重要的！（《學佛三要》p.104）
在七重修學菩提心的方法中，知母、念恩、念報恩這三重修學的內容是修習菩提心的「所依」，宗喀巴大師稱之為「因之理」。此中「所依」之意即是依於共世間的孝悌而增上成菩提心的正修。這是從對父母等的孝悌中出發，從母愛去推知，對於菩提心的引發是最為有力。除此之外，此三重修學的內容與儒家的倫理觀念最為吻合，在深受儒家思想影響的漢地文化圈中，此一菩提心的所依是最契機不過了。
有了上面的「所依」之後，進一步地要修學慈心、悲心與增上意樂，這三重的次第是菩提心的「正修」，宗喀巴大師稱之為「果之理」。慈心是與樂，即以世出世間的種種利益，使一切眾生同得快樂、幸福。悲心是拔苦，即減輕或根除眾生的痛苦，而此中最究竟的拔苦即是令一切眾生同「入無餘涅槃而滅度之。」這樣才能真實地拔濟苦難。慈心與悲心的修學，是要廣緣一切眾生而起慈悲心，最後成就無邊廣大的無量心行，但在過程中是次第地推展。如父母兄弟等，有親蜜關係的，稱為親；一般泛泛無關係者，稱為中；有仇恨的冤家，名為怨。由親而中，由中而怨而成就無量的慈悲心行。一般而言，只要是有著慈悲的心行，不論所緣對象多寡，對世間的眾生或多或少都有所助益。對於此，法師認為：
如但緣一分眾生而起慈悲心，便不合佛法，近於世間有階級性的仁愛，同時包含著殘酷的種子了。（《學佛三要》p.111）
這不但成就不了菩提心種，反而含藏著殘酷的種子，值得我們警惕。
再者是增上意樂，這是以悲心為相的一種強有力的行願。慈心與悲心二者主要是心的培養，此一增上意樂則是要求發動種種的實際行為，不問艱難，不問時間有多久，空間有多大，眾生有多少，都不惜犧牲自己的一切，盡心盡力地救度眾生。平常說二乘人並沒有什麼悲心，這是不夠精確的，其實「小乘聖者，原也有慈悲心腸，只因太薄弱，缺少強有力的意志，故不能成其度生事行，而僅乎『逮得己利』而已。」因此學習菩薩行的人，不但要有慈悲的心腸，更要具足增上意樂，如此才能激發種種實際行動，給眾生以實利。
從慈心、悲心、增上意樂，進而把自己的悲心願行和眾生的痛苦打成一片，發心學菩薩行，求成佛果。這種大信願的堅固成就，便是菩提心的成就，也即是三種菩提心中「願菩提心」的成就。
(二) 慈悲心行
在印順法師的「人菩薩」思想中，「慈悲心行」可說是法師最重視的部分。從乘經論的教說中，法師深深地體會到：
從菩薩的修行來說，經上一再說到：「大悲為上首」；「大慈悲為根本」。從修學完成的佛果來說，經中說：「諸佛世尊，以大悲而為體故」。論上說：「佛心者，大慈悲是」。經論一致的開示，大乘行果的心髓，不是別的，就是慈悲。離了慈悲，就沒有菩薩，也沒有佛。也可說：如沒有慈悲，就沒有佛法，佛法從慈悲而發揮出來。（《學佛三要》p.117）
菩薩的慈悲心，法師是將之分別為慈、悲、喜、捨─四心，其內容在菩提心的七重修次第中已作了說明。一般在說明慈悲心時多重於「與樂」的慈心和「拔苦」的悲心上談，法師認為四心總和才是真正的菩薩心，如說：
如嫉妒成性，見他人的福樂而心裡難過；或者仇恨在心，或者私情過重，不是愛這個，便是惡那個，這決不能引發無私的平等的慈悲。所以菩薩不但要有慈悲心，而且要有喜捨心。慈悲喜捨的總和，才能成為真正的菩薩心。（《學佛三要》p.131）
四心的總和，目的就是要引發無私的、平等的慈悲，否則以自我的愛染為本，愛的相反便是瞋，愛到極點有時會恨到極點。
有了慈悲心，進一步要從實際的事行中去充實慈悲的內容。法師說道：
充實慈悲心的事行，名利他行，大綱是：布施，愛語，利行，同事──四攝。（《學佛三要》p.131）
說到菩薩行，一般都以「波羅蜜多」為菩薩行的通稱，但此中法師以「四攝法」來做為利他行的大綱，是很有意義的。法師在《成佛之道》中說道：
六度是成熟佛道的要目，四攝是利濟眾生的方便；所以大乘的菩提道，也就是六度與四攝了。但這不過是約特點而作分別的說明，其實六度也可分自利利他二道：如施，戒，忍，是利他的福德道；禪，慧，是自利的智慧道；精進通於二道。進一步說，六度都有自利與利他的二種意義。（p.280）
菩薩重在利他，說到「成熟眾生」的利他道，便是以此四攝法來攝化眾生。四攝法的內容都是利他，這很符合菩薩從利他中完成自利的意義。此外，由於受有本生談的影響，菩薩都是獨來獨往的，著重於入世濟生而略帶特出的、偉大的傾向，不大重視有組織的集團。這對於菩薩道的開展是不理想的。因此法師提出了「法與律合一」的組織理念。依此四攝法來攝化眾生，從「同事」中，使眾生對菩薩道產生同願同行而集合成團體，進一步依法依律使這團體有很好的修學環境，對於菩薩團體的組織建構是有著正面作用。
菩薩的慈悲心行，是依緣於一切眾生的，從所緣的修學內容來說，在大乘經論中說到有三種：眾生緣慈、法緣慈及無緣慈。對於這三類的慈悲，法師的解釋是：
一、眾生緣慈：這是一般凡情的慈愛。不明我法二空，以為實有眾生，見眾生的有苦無樂，而生起慈悲的同情。這樣的慈愛，無論是大仁，博愛，總究是生死中事。二、法緣慈：這是悟解得眾生的無我性，但根性下劣，不能徹底的了達一切法空，這是聲聞、緣覺的二乘聖者的心境。見到生死的惑、業、苦──因果鉤鎖，眾生老是在流轉中不能解脫，從此而引起慈悲。法緣慈，不是不緣眾生相，是通達無我而緣依法和合的眾生。如不緣假名的我相，怎麼能起慈悲呢！三、無所緣慈：這不像二乘那樣的但悟眾生空，以為諸法實有；佛菩薩是徹證一切法空的。但這不是說偏證無所緣的空性，而是於徹證一切法空時，當下顯了假名的眾生。緣起的假名眾生即畢竟空，「畢竟空中不礙眾生」。智慧與慈悲，也可說智慧即慈悲（「般若是一法，隨機立異稱」）的現證中，流露真切而憫苦的悲心。（《學佛三要》p.131）
上述的解釋，大體上是依《大方等大集經》〈無盡意菩薩品〉所說。從字面上來看，眾生緣慈、法緣慈皆有一所緣，這是比較好理解的，對於「無緣慈」是否有所緣？《大智度論》卷27云：
諸聲聞、辟支佛，不能離眾生想而生慈悲；諸佛能離眾生想而生慈悲。所以者何？如諸阿羅漢、辟支佛，十方眾生相不可得，而（緣）取眾生相生慈悲。今諸佛十方求眾生不可得，亦不（緣）取眾生相而能生慈悲。 (大正25，257b21~25)
(三) 空性見
菩薩長久在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，必須有一套長在生死，而能普利眾生的本領。對於此一本領，法師說道：
這非依賴佛力可成；也非自己先做到了生脫死，解脫自在，因為這是要墮入小乘深坑的。菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除「堅定信願」，「長養慈悲」而外，主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化，了無自性，得二諦無礙的正見，是最主要的一著。（《學佛三要》p.150）
假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣。(大正2，204c11~12)
如此的修學方法與次第，《維摩詰所說經》中亦有相類似的修學次第，如云：
生死有畏菩薩當何所依？維摩詰言：菩薩於生死畏中，當依如來功德之力。文殊師利又問：菩薩欲依如來功德之力，當於何住？答曰：菩薩欲依如來功德力者，當住度脫一切眾生。
又問：欲度眾生當何所除？答曰：欲度眾生除其煩惱。
又問：欲除煩惱當何所行？答曰：當行正念。
又問：云何行於正念？答曰：當行不生不滅。
又問：何法不生何法不滅？答曰：不善不生善法不滅。
又問：善不善孰為本？答曰：身為本。
又問：身孰為本？答曰：欲貪為本。
又問：欲貪孰為本？答曰：虛妄分別為本。
又問：虛妄分別孰為本？答曰：顛倒想為本。
又問：顛倒想孰為本？答曰：無住為本。
又問：無住孰為本？答曰：無住則無本。
文殊師利！從無住本立一切法。 （大正14，547c7~22）
凡夫菩薩剛開始須依止如來的智慧功德力，這是要思惟：如來功德是如此地深妙，我當發願得之！怎麼可以因為如此的微苦而生疲厭呢？如此思惟過後，便能一心求於佛道，直進不退，眾苦則自滅，怖畏即可消除。再來說到若想依如來功德力的話，心必須住於度脫一切眾生，心住於度化一切，則其心廣大，廣大其心則所願所行便無大難。這其實就是上求佛道下化眾生的菩提大願，如此的悲願是培養空性勝解的根本。後面所說則是依著正念，一一地探求煩惱的根源，所謂正念即正憶念，念是以不忘為用，這樣的正憶念是通於定心或散心，也是通於從初發心至成佛。經說正念當行於不生不滅法，這並非一下子就觀一切法的不生不滅，經中所說的不生不滅指的是惡法不生，善法不滅，即先安立世俗之善惡因果正見。進而探求善、不善的生起是由於身的造作。身的造作又由何生起呢？是由於我們的貪欲所致。由於欲著情深的緣故，廣生結業，又由愛潤，所以受生。因此於諸結中偏舉欲貪。再者，又進一歩推求貪欲的根源，則是因虛妄分別而生起，因為法無定相，種種的相都由惑生，妄想分別這是好那是醜，好惡之心既已形成，則欲心自發，因此是欲之本。虛妄分別又以何為本？以顛倒想為本，所謂顛倒即有、無見，有無見反於諸法實相，名為顛倒。為什麼是以顛倒想為本？由於法本非有，卻倒想為有。既以為有，然後便分別其美醜，即成虛妄之分別。然則顛倒想以何為本？是以無住為本。推求至此則為勝解空性的重要部分，由於法無自性，緣感而起，在他還未生起時，則不知此法在何處，不知此法在何處，所以是無所住。因為是無所住所以是非實有非實無。非實有無才能成為有無之本，這如龍樹菩薩在《中論》中所說：「以有空義故，一切法得成。」至此，則了知一切是緣起性空，一切是緣起性空才能成立一切法，因為是畢竟空所以不能再安立一法為其本，因此說是無本。《維摩詰所說經》所開示的次第，正是從聞思而進向修習，以信願、慈悲來助成空性見之智慧。空性見，換句話說就是無我見，菩薩時時為眾生著想，作任何事都是為眾生，不為自己打算，剛開始可能有點兒勉強，但先挑自己能勝任的先做，慢慢習慣成自然，久而久之，我見一天天地淡薄，空性見便能一天天地成就，等圓滿成就了，就是菩薩甚深智慧的空性見了。
(四) 十善與六度
五、 結語
《妙法蓮華經》卷4〈五百弟子受記品〉(大正9，29a1~24)。