菩薩之大悲心初探
張旭吉
大 綱
一、前 言
二、大悲之定義
三、世間與二乘的悲心
（一）世人的憐憫心
（二）二乘的悲心
1、
聲聞的悲心
2、
緣覺的悲心
四、菩薩的大悲心
（一）淺釋菩薩的意涵
（二）大悲心與菩提願之關係
五、生起大悲心的方法
六、菩薩大悲心的實踐
（一）愛見大悲
（二）大悲心與六度行
七、悲與大悲之比較
八、結 語
【參考書目】
修學大乘佛法，經中常會提到所謂的「三心」，即：「一切智智相應作意，大悲為首，以無所
得而為方便。」[1]意
思是：菩薩在成就上求下化的過程中，所實際從事利益眾生的善行如布施、忍辱、禪定…等行為，皆需以「菩提心、大悲心、般若智慧」的基本立場為前題以為開展，如此才能成就無上的菩提道。其中「菩提心」可說是大乘法門的重
心，很多經典也都讚歎發菩提心的功德；因為有了菩提心就可稱為菩薩，往後便能一步步地邁向菩提道利益諸有情。然而並非發了菩提心的人，就即時成為聖人的，
這還得經過一番的努力才行，否則極易因為環境的關係，或個人煩惱無明所使而萌生退意成為「敗壞菩薩」[2]。
所以在菩薩艱困的修學過程中，則少不了一強而有力的動能作為初發心菩薩「難行能行，難忍能忍」的依持，使其在困厄的環境中仍能勇敢的邁進不懈。而這個動能
就是筆者此處所欲探討不共二乘之──「大悲心」！
由於大乘佛法的修學，乃緊繫著大悲心量的增勝而逐漸擴展，並以此而普澤一切有情的眾生。
且由斯堅固本身所發的菩提願，進而維持佛法的延續。以是故，才會引發筆者探討「菩薩大悲心之殊勝」的興趣。不過對於初學的我而言，由於所學有限，所以僅能
作粗淺的探討，希望藉此機會能對菩薩的偉大行誼有一正確的些認識。
本文以探究菩薩悲心何以殊勝之處為主，但約略地著墨世間一般的憐憫心、及二乘悲心的概
況。篡文不侷限於某經或某論，而採廣泛的方式進行，由於範疇不定，故鋪陳中難免有遺珠之憾。不過，希望藉由探述中，多少闡揚了菩薩之所以為人尊崇、敬仰與
效法的理由。
文
分八段，除前言，第二段做大悲的定義，給予別釋。第三段，分別就世間及二乘者的悲行，具體的提出一些例子或依據，探討一般悲行的行為表現，讚歎其行為但不
認同其心態。第四段到第六段分析菩薩的大悲心，細談菩薩上求下化的過程中，生起大悲心的方法及大悲心與六度的融合之具體實踐，做一系列大略的探討。第七段
將悲與大悲探討的結果，做一個總歸分類便利閱覽。末後結語，筆者做簡單的感想後語。
首先，
瞭解佛教對於「大悲」的定義為何？
「大悲」，梵語 mahakaruna。即指諸
佛菩薩不忍十方眾生受苦而欲拔濟之，其心稱大悲，乃佛菩薩為救度眾痛苦的悲心，且無疲倦之感。[3]如
《大毗婆沙論》卷三十一云：
復次，拔濟有性增上苦難，故名大悲；謂從地獄、傍生、鬼趣大苦難中拔濟令出，安置人天喜樂等
處。
復次，拔眾生出增上淤泥，故名大悲；謂有情類沒在慢惱大淤泥中，授正法手拔之令出，安置聖道
及道果中。
復次，授諸有情增上義利，故名大悲；謂教眾生斷三惡行，修「三妙行」[4]，
種植尊貴富樂種子感得尊貴大富樂果，形色美妙，眾所樂見，膚體細軟，光明清淨。或為輪王，或作帝釋…，或復種植三乘種子，引得三乘菩薩涅槃，如是皆由大悲
威力。[5]
菩薩的大悲是廣泛普及於一切眾生的，對於沉沒在三惡道之苦難眾生，或煩惱熾盛的有情眾生，皆欲拔濟之令置安穩處；更而引導有情，斷一切不
善之身、語、意三業，修三清淨之善行，以趣入聖道。又《成實論》所載：
菩薩見眾生苦，為盡此苦勤修精進。又於無量劫修習所成，故名大悲。
又以智眼見眾生苦，決定發心要當除滅，故名大悲。
又多所利益故名大悲。亦無障礙故名大悲。[6]
有情所處的環境充滿著「苦」，不過，眾生顛倒無知以苦為樂。故菩薩為了讓眾生知苦離苦，於是發心當滅除眾生之苦，更而精進為道勤修廣學，
以利益眾生。
再就大悲之「大」義給予別釋。據《首楞嚴義疏注經》云：「周遍含攝，體無不在，物無不
是，非因待小，當體受稱，故名為大。」[7]指自體寬廣、周遍含容，或指勝、妙、不可思議而言。佛教所指的
「大」，並非有大小之對待性的分別，而是超越對待性的。然在世俗法中，免不了要有所適當的分別，所以在《佛性論》卷二中就定位五個層次來作解釋：
「大」義者有五：一為資糧；二為相；三為行處；四為平
等；五為最極。
一資糧者：能作大福德智慧二行資糧故。
二為相者： 能觀三苦眾生悉濟拔故。
三為行處者：通三界眾生為境界故。
四為平等者：為於一切眾生處，起平等心故。
五為最極者：過此修外無更勝行故。[8]
一是廣集福慧資糧；二是觀眾生之苦而悉拔之；三是以三界眾生為所緣；四是對一切眾生起平等心；五則除此無更勝此之修法。菩薩發心，是為了
一切眾生，於一切眾生起平等心，修自利利他廣大行，建立廣大之佛事，以具足福智二莊嚴的。
從定義上來看，「大悲」具有拔眾生苦的意義。然《涅槃經》卷十四則有不一樣的看法：「欲
與眾生無量利樂，是名大悲。」[9]雖解釋互不相同，可是本質則是一致的，那就是「拔濟眾生，離苦得
樂」。對大悲心的義涵有了一番認識後，在談菩薩的悲心之前，讓我們先看看一般世俗人與佛教中二乘人，對於悲心的表現有什麼樣的風貌。
這部分筆者分別從世人的憐憫心，與二乘的悲心兩方面作簡單的探討，由此凸顯菩薩悲心的殊
勝。
人，群體互動而居，是不能離社會而獨存。人與人之間就在這樣直接或間接的互動下，彼此有
了親切的關懷進而同情，對於人的苦難也就生起感同身受的憐憫心了。如歷史上先秦儒家對於扶貧濟困、敬老助殘的思想所提出的主張：「使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養。」《禮記〈禮運篇〉》再如墨家有所謂的「兼愛」思想：「有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。」《墨子〈尚賢篇〉》讓有錢的出錢、有力的出力、有德之士教人以禮，共同營造一和諧的理想社會。
另一方面中國古人也認為救饑如救溺，而施粥就是最便捷、最有效的應急方法，如《金史〈章
宗本記〉》﹙金章宗泰和五年﹙1205﹚三月﹚所載：「命給米諸寺，自十月十五日至次年正月十五日作糜以食貧
民。」所以歷代也多曾採用。其它如基督、天主教的「博愛」精神等等，這些都是世人發揮「慈悲心」的具體行為表現。
離苦得樂是人人所嚮往、所祈望的，誰不希望離苦而得樂？只是助得了一時，仍依舊在三界中
輪迴的大苦，卻非區區一時憐愍的悲心，所能化解！所以，世間雖然遍佈著慈悲心行的慈善家，但是引導不了眾生脫離苦難逼迫的三界，即使是生活的多快「樂」，
畢竟是不圓滿！
二乘，指「緣覺」﹙獨覺﹚[10]與
「聲聞」[11]。
在悟性上，緣覺較聲聞來的猛利；在修行的風格上，一般而言緣覺者雖起平等捨心，而無廣利他度人之意願。聲聞者則是「聞聲入道」精進修行，不為利他只求自
度。如《佛性論》卷二所載：
一聲聞人：自利修行但為自度，不為利他。二獨覺人：於利他心無樂無事，但起捨心。無樂者，不
樂利他。無事者，了無度人之事。[12]
親聞佛陀之教說，而精勤不懈的弟子們，對穢濁的世間逐漸產生厭惡後，無不希求早入涅槃以
求解脫，故往往是獨善其身的居多。由於聲聞者過於專注解脫之事，以致於缺乏了廣大利他的慈悲作為，因此給了世人負面的評論。雖然聲聞行者在悲行這方面的作
為不是很積極，但不因此就說他們沒有悲心，其中還是有一些事蹟足供讚譽的，在《大智度論》卷四十中就有這樣的記載：
須菩提…好行無諍定，常慈悲眾生，雖不能廣度眾生，而常助菩薩，以菩薩事問佛。[13]
須菩提係佛陀弟子中最善解空理者，被譽為「解空第一」。他雖不實際從事度濟之行，但心懷悲心，於佛陀說法會中，常任佛陀之當機眾，以菩薩
應為之事問佛。另外舍利弗也是如此。如《大智度論》卷三十六所提的：
問曰：小乘（舍利弗）不求成佛，何以故問淨佛道事。答曰：舍利弗是隨佛轉法輪將，雖自無益，
為利益求佛道眾生故問。[14]
舍利弗是聲聞弟子中最為聰明勝眾者，被尊譽為「智慧第一」。在隨從佛陀輔翼聖化當中，雖本身並非發菩提大心者，但常以欲求成佛道者之心情
問事於佛，利益有情眾生。其他尚有被佛譽為「悲行第一」的畢陵伽婆蹉[15]，及富樓
那的邊地教化[16]。這些都是聲聞行者在悲心上的表現。
緣覺聖者部分，筆者僅以摩訶迦葉為代表做陳述。
在人數眾多的僧團中，各人的修行方法，隨著自己的偏好有所不同。其中，個性嚴謹，一生重
視苦行與戒律，喜好獨住阿蘭若處的摩訶迦葉，在修行的風格上，就習慣於獨處的生活，也不太願意隨眾而住。有一次因乞食與頭陀行之事，而對佛陀有了這樣的回
應：「若如來不成無上正真道者，我則成辟支佛。」[17]可見他是
具有獨覺根性的。然畢竟是佛陀的弟子，在受佛的教化、引導中，多少會流露出對世人淪沉的不忍，而有慈悲心懷的展現，這可從《佛說摩訶迦葉度貧母經》中尋得
一些發現：
是時摩訶迦葉，獨行教化到王舍城，常行大哀福於眾生，捨諸豪富而從貧乞。[18]
迦葉尊者在王舍城乞食時，經常捨富擇貧。他之所以會這樣做，是基於苦厄眾生現世的貧窮果報，皆是往昔的慳吝不肯布施所致。為此迦葉不忍讓
貧頓者繼續受著貧窮的苦迫，才會有捨富擇貧的舉動，讓貧困者能有植福的機會。從《佛說訶迦葉度貧母經》中所記載的事跡，進一步實際的瞭解其作為：
（迦葉）即入王舍大城之中，見一孤母，最甚貧困，在於街巷大糞聚中，傍鑿糞聚以為嚴窟，嬴劣
疾病常臥其中，孤單零丁無有衣食，便於巖窟施小籬以障五形。迦葉三昧知此人宿不植福是以今貧。知母壽命終日在近，若吾不度永失福堂。[19]
從探尋中發現，二乘人的悲心是存有的，不過，所行的悲心並不徹底；因為當他們深入因緣無
性而契入真如法性後，便會急於進入實際（涅槃）不再來人世間廣化一切有情。所以二乘人雖有慈悲心，但是其終極目的，仍只是以自己了生死、求解脫為出發點
的，也難怪因此會引起世人給予諸多負面的評論。
從上文的探討中，對於世人及二乘人悲心的不足，似有不與同行之感。不過，到底菩薩還是應
從世人、聲聞、緣覺的教法，融合著菩提願、大悲心與智慧，一步一步修習而來才踏實。本文以下將探討菩薩大悲心殊勝之處，以為吾人效尤。
「菩薩」，菩提薩埵之略稱。菩提薩埵，梵語
bodhi-sattva，巴利語
bodhi-satta。又作菩提索多、冒地薩怛縛，或扶薩。意譯作道眾生、覺有情、大覺有情、道心眾生。意即求道求大覺之人、求道之大心人。菩提，覺、
智、道之意；薩埵，眾生、有情、大心等意。如《大智度論》卷四云：
問曰：何等名菩提；何等名薩埵。答曰：菩提名諸佛道；薩埵名或眾生或大心。[20]
就是以大智慧上求無上菩提；以大悲利益安樂一切有情，為自覺覺他的大乘行者。菩薩之所以有別於二乘，實由於他發起了無上菩提心之故。因為佛由菩薩而成，而聲聞皆因佛法而解脫。如果沒有菩薩的悲願再來，那
麼佛法將不可能傳承流佈。也因此菩薩才會得到我們的尊崇、敬仰。如《伅真陀羅所問如來三昧經》卷下所云：
菩薩一發心，過諸聲聞辟支佛，一切人當因其法得度脫故。菩薩勝於一切，莫能有勝於佛者，故知
無能勝菩薩者。所以者何？佛因菩薩心而自致成，諸聲聞悉因佛法而得成。[21]
三乘人的悲心有深淺的不同，但我們當以佛菩薩之行願為皈依。
菩薩發心以慈悲為首。如《發菩提心經論》卷上云：「菩薩發心，慈悲為首。」[22]從引發菩提心令入大乘開始，在難行能行的菩薩道中，要能堅固菩提
心，又於窮未來際常作利益一切有情安樂的事，遇障緣時能不退墮，這非有鞏固的悲心不可。因為「大悲是菩薩的根本。」[23]如
《大集經》卷二十九〈無盡意菩薩品〉中所提：
如人命根，即以出息入息為根本；菩薩如是修學大乘，以大悲為本。[24]
發菩提心就名為菩薩了，那麼菩提心與大悲心，有什麼關聯呢？如《華嚴經》〈入法界品〉云：「發菩提心者，所謂發大悲心。」[25]及《瑜伽
師地論》〈菩薩地〉：
諸菩薩悲愍一切有苦眾生，為欲濟拔發菩提心，是故發菩提心是悲等流。[26]
又《優婆塞戒經》卷一載：
善男子，一切眾生發菩提心，或有『生因』[27]，
或有『了因』[28]，…汝今當知，夫生因者即是大悲，因是悲故便能發心，是故悲心為生
因也。[29]
發菩提心或有生因，或有了因，或有生因、了因。生因者，即是大悲；無上菩提心如無大悲則不能發，菩薩哀憫一切眾生而發菩提願，也因菩提願
而由培固大悲心，可見菩提願與大悲心彼此是互為增上的。但修發菩提心，還是要從大悲修起。如同穀苗的播種，若沒有穀種則稻穀是不可能生成的。發菩提心也一
樣，沒有大悲心則菩提心就不易生起。
發大心不等於目標的達成，漫長的菩提道也不是一生一世、一劫百劫或千劫可完成。一般而
言，須經過三大阿僧祗劫，福慧資糧的一切善行始能成就。[30]所
以菩薩在修學的歷程中對於任何面臨的逆境，也會因為有這強烈的大悲願心，而嚴固其初發的菩提心，直至菩提道的修學圓滿。
知道菩提心的根本唯是大悲心，那麼大悲心的生起，有什麼樣的方法促成呢？
五、生起大悲心的方法
在諸苦逼惱的滾滾紅塵裡，菩薩因眾生而成就道糧。因此，菩薩但緣有情眾生而起大悲心。如
《華嚴經》卷五十三云：
佛子，菩薩摩訶薩以十種觀眾生而起大悲，何等為十？
所謂觀察眾生「無依無怙」而起大悲。所謂觀察眾生「生不調順」而起大悲。所謂觀察眾生「貧善
無根」而起大悲。所謂觀察眾生「長夜睡眠」而起大悲。所謂觀察眾生「行不善法」而起大悲。所謂觀察眾生「欲縛所縛」而起大悲。所謂觀察眾生「沒生死海」而
起大悲。所謂觀察眾生「長嬰疾苦」而起大悲。所謂觀察眾生「無善法欲」而起大悲。所謂觀察眾生「失諸佛法」而起大悲。是為十，菩薩恆以此心觀察眾生。[31]
菩薩緣於眾生為欲染所繫，在生死輪迴中載沉載浮無所依怙，且多造惡業不知醒悟，於諸佛法不知領受而起大悲心。另《瑜伽師地論》卷四十四記
載，菩薩以觀察世間眾生之苦而起大悲：
諸菩薩於大苦蘊，緣十九苦發起大悲。何等名為十九種苦？
一愚痴異熟苦。二行苦所攝苦。三畢竟苦。四四苦。五生苦，六自作逼惱苦。七戒衰損苦。八見衰
損苦。九宿因苦。十廣大苦。十一那落迦苦。十二善趣所攝苦。十三一切邪行所生苦。十四一切流轉苦。十五無智苦。十六增長苦。十七隨逐苦。十八受苦。十九粗
重苦。[32]
有情生存的世間（三界六道），充滿著苦，故有「苦界」之稱。如受外界逼迫所產生
之苦（如惡賊、天災等）；對不如意之對象感受的苦；對所愛者之毀壞而感受其苦；或見世間一切無常而感受其苦；更有生老病死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得
苦、五陰熾盛苦等等。菩薩見眾生受如此多的苦，猶如自身之苦，故而生起大悲。
此處以出離心為基礎，超越二乘的自求解脫，進一步思惟一切有情，都被我執煩惱所繫，善惡
有漏業報所漂，長期沉溺生死大海，為眾苦所逼惱的不忍，而深發大悲心的方法。即《菩提道
次第廣論》中金洲大師所教授的七重因果。分述如下：
（一）知母：思惟法界有情都是自己的母親。
（二）念恩：思惟一切有情於我有恩。
（三）報恩：思惟當報一切有情恩。
（四）悅意慈：見一切有情，猶如愛子生歡喜心。
（五）大悲：思惟一切有情於生死中受無量苦，我當
如何令其得離此苦。
（六）增上意樂：恆常思惟自己應該擔負諸有情離苦
得樂的重大責任。
（七）菩提心：欲成無上菩提，度拔一切有情出生死
苦。
從知母到增上意樂，都是偏向利他的方法。而從發起增上意樂後，知道惟有成佛才能究竟利他，為利他而進求無上菩提，才是菩提心。其中，由大
悲發動心意；為了要拔除一切有情出生死苦海，欲盡度眾生的宏願，非賴此大悲不可。但是，有情數量眾多且行為惡劣暴燥難調難伏，非一次、二次發起的大悲心所
能成就，所以應該恆常修習漸令增長。如此發起增上意樂，知道惟有成佛才能究竟利他，為利他而進求無上菩提，在大悲心與菩提願的相互增上依持下，對於自身的
苦樂亳無顧慮，利他之事全不厭捨，圓滿一切福智資糧。[33]
菩薩欲成就佛道所實踐的修持行
法，主要在「六度」與「四攝」[34]，其它尚有共二乘的「四念處」[35]、
「四無量心」[36]…等法門。本文僅以六度為主，約略的探討大悲心在菩薩的六度修學中，處於什麼樣的地位。不過在探討本主
題之前，吾人應該先瞭解，在菩薩的行持過程中，假如產生了什麼心態時是要捨離的，或應該防止怎樣的心念生起。
菩薩的悲心是為眾生修起的，福德與智慧是從觀察眾生，解除眾生的痛苦而成就。在菩薩大悲心行的運用上，
如果有了一絲絲的貪著愛染，那麼在熱心救世的大悲心行中，本質已是染污了。而這染污就是「愛見大悲」。如《注維摩詰經》卷五所舉：
羅什：未能深入實相，見有眾生，心生愛著，因此生悲，名為愛見大悲。
僧肇：若自調者，應先觀己病及眾生病，因緣所成，虛假無實，宜以此心而起悲也。若此觀未純，
見眾愛之而起悲者，名愛見大悲。
道生：作上二觀起大悲之時，名為觀中有愛念心，又見眾生而欲拔濟之者，為愛見大悲。[37]
在未證得實相深義之前，承認有能愛、所愛二相，而這以順於自我意欲的愛染所起之悲心，在佛法來看，是染污不純淨的。自誓拔濟苦迫有情的菩
薩，如果本身尚未能詳細推察緣起道理，知諸法無自性，乃因緣所成虛假不實，而以妄執實有眾生之心態行拔濟之事。則無疑是「泥菩薩過江」了！所以《維摩詰
經》卷中〈文殊師利問疾品〉云：「作定觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應捨離。」[38]是
故菩薩所行當須隨時謹慎念頭的生起，當起了不當的念頭時即應警覺而捨，如此下化眾生的任務就能任運自如不違本懷了。
大乘佛教不僅追求個人的解脫，而且立志普濟一切有情，在修行實踐上提出了「六度」的菩薩
行。所謂六度即是：a、檀那波羅蜜；b、尸羅波羅蜜；c、羼提波羅蜜；d、毗梨耶波羅蜜；e、禪那波羅蜜；f、般若波羅蜜。
「檀那」梵語 dana，巴利語同。又作旦那、柁那。略作檀。意譯為布施、施。即給與、施捨之
意。「波羅蜜」梵語 paramita ，巴利語parami 或paramita。即自生死迷界之此岸而至涅槃解脫之彼岸。又作波羅蜜多、波囉弭多。意譯為到彼岸、度無極、度、事究竟。此處指菩薩之修行而言。菩薩之大
行能究竟一切自行化他之事，故稱事究竟；乘此大行能由生死之此岸到達涅槃之彼岸，故稱到彼岸；此大行能度諸法之廣遠，故稱度無極。[39]
布施大體上可分為，世間的布施，小乘的布施，還有就是菩薩的布施。世間的布施，多數是為了果報而布施，如現世的富貴，或來世的人天福報等；其所施
出去的一切東西，都惦記著自己在做功德，而生不起捨心。另就小乘法而言，布施是出離世間解脫生死所必須具備的條件，所以心態上是具有捨心的。
菩薩的布施主要雖是起於濟助眾生的大悲心，然其心態是施已無悔的。而其成佛的功德、資糧
更是普皆迴向一切眾生同趣佛道。如《大樹緊那羅王所問經》卷三云：「所施一切捨，彼施已無悔；趣向菩提道，是不望果報。」[40]所
以佛道的圓滿也就在這樣無私的付出中點點滴滴累積而成。如《大智度論》卷三十二云：「布施時，起大悲心欲度一切，為第一甚深畢竟清淨智慧得成佛道。」[41]
菩薩所為之布施是不祈望有任何回饋的，而且是願將一切的功德回向有情，利益所有眾生。這
樣的一切施，即是菩薩的「淨施」。如《大智度論》云：
生大悲心為眾生故，不求自利早得涅槃，但為阿耨多羅三藐三菩提，是名「淨施」[42]。
總之，菩薩是以大悲心，為度一切眾
生故而布施的。[43]
「尸羅」梵語 wila，原由動詞語根
wil（履行之義）轉來之名詞，含有行為、習慣、性格、道德、虔敬等諸義。《大智度論》：「尸羅，好行善道，不自
放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。」[44]；
《阿毘達磨俱舍論》：「能平險業，故名尸羅，訓釋詞者，謂「清涼」[45]故，
如伽他言，受持戒樂，身無熱惱，故名尸羅。」[46]廣
義的說：有無受戒而行善事，皆稱得上是尸羅。而狹義則指，佛陀制定戒律，令佛弟子受持，以為防過止惡之用。
大乘戒[47]是
以菩提心為根本，有了菩提心即有菩薩戒。菩薩持戒是本著悲心為度眾生，從一切實際生活行動中，導引眾生共同實踐佛道圓滿菩提。如《大智度論》卷十三載：
慈愍眾生故，為度眾生故…如此持戒，將來令人至佛道，如是名為得無上佛道戒。[48]
又
上上人持戒，憐愍眾生為佛道故。[49]
菩薩生生世世看似只為利益眾生而忙碌，然於己亦能因此成就佛道。如《大智度論》卷十四云：「菩薩以大悲心持戒，得至佛道。」[50]所
以持戒的意義，如印順導師在《成佛之道》所說：「克利自己的情欲而持戒，不是別的，就是『自通之法』[51]，
本於慈悲而自願持戒的。這真是現樂，後亦樂的法行。」[52]
「羼提」梵語 ksanti，巴利語 khanti，西藏語
bzod-pa。音譯羼提、羼底、乞叉底。意譯安忍、忍，忍耐之意。即令心安穩，堪忍侮辱或惱害等，亦即凡加諸身心之苦惱、苦痛，皆堪忍之。依《大智度
論》所釋「羼提」云：
云何名羼提？答曰：羼提秦言忍辱。忍辱有二種，「生忍」[53]；
「法忍」[54]。
菩薩行生忍，得無量福德；行法忍，得無量智慧。福德智慧二事具足故，得如所願。[55]
二忍修習成就得「無生法忍」。據《大智度論》卷十四云：
菩薩摩訶薩住二忍中，能具足羼提波羅蜜。…以是羼提波羅蜜具足故，得無生法忍。[56]
得
「無生法忍」[57]的大菩薩，已斷一切煩惱，但以大悲願力尚留餘習。因此能以法性身還
入世間，行如幻佛事，度如幻眾生盡十方際。如《大智度論》卷二十七云：
菩薩得無生法忍，煩惱已盡，習氣未除故，因習氣受，及法性生身能自
在化生，有大慈悲為眾生故，亦為滿本願故，還來世間。[58]
菩薩的悲心是超越時間與空間，而能在綿邈曠遠的時空中不違本願「扶習潤生」[59]，念
的就是不捨眾生。可知菩薩的氣魄與擔當，非是二乘人所能相擬的。
「毘梨耶」梵語 virya，巴利語
viriya作精勤、勤精進、進、勤之意。即菩薩在修行過程中本著勇猛勤策精神，依佛教教義，不懈怠地努力上進修學一切善法。可知精進的用意以對治懈怠為
主，懈怠不進是難以成就諸事，不過這是就行善法而言。對於欲行惡法者而言，不當的精進反而是墮落的主因。
菩薩的精進是不同於世間人與小乘者的；一般人多為生活所需，以自我為中心作無限的渴求，
而汲汲精進於名聞利養。小乘者則為了生死，精進於自我解脫為目標。菩薩則是從悲護眾生為考量，以涅槃解脫之法教化眾生，使其獲致真正的利益而精進地廣學。
如《大智度論》卷十六云：
菩薩觀三界五道眾生，各失所樂。﹙中略
﹚菩薩見是已生大悲心：我於眾生為無所益，雖與世樂，樂極則苦，當以佛道涅槃常樂益於一切。[60]
對世間與出世間之一切萬法，乃差別之現象、隨緣之事；及真實之體相，乃平等之實在、不變之理，皆須如實通達了知方能真正利益眾生。所以菩
薩就會精進不斷地去努力，以得諸法實相為究竟而真正利益眾生，這也才稱得上是菩薩的精進波羅蜜。如《大智度論》卷十六云：
云何而益，當懃大精進乃得實智慧，得實智慧知諸法實相，以餘波羅蜜助成以益眾生，是為菩薩精
進波羅蜜。[61]
菩薩精進的修學一切善法。精進是不可缺少的因素，但原動力依舊是來自於深重的大悲心。如《大智度論》卷十六云：「菩薩精進，修行一切善法，大悲為首。」[62]因為
菩薩精進的所為，為的還是以拔濟有情眾生為主。
「禪那」梵語dhyana，巴利語 jhana。意譯作「靜慮」－止他想，繫念專注一境，正審思慮；或作「思惟修習、棄惡」－捨欲界五蓋等一切諸惡；或作「功德叢林」－
以禪為因，能生智慧、神通、四無量等功德。簡而言之，即是將心專注於某一對象，使身心在極寂靜中能詳密思惟，讓定慧呈均等之狀態。
禪定的境界是大乘、小乘、外道、凡夫所共修的，禪定的殊勝境界是行禪者所追求的，從初禪
到無色界的非想非非想地，各地有各地的特色。菩薩當以什麼樣的心念，讓自己能在靜妙的禪悅中尚能不捨眾生增上其悲心呢？如《大智度論》卷十七云：
得是禪已，憐愍眾生。內心中有種種禪定妙樂而不知求，乃在外法不淨苦中求樂。如是觀已生大悲
心，立宏誓願：我當令眾生皆得禪定內樂，離不淨樂。依此禪樂已，次令得佛道樂[63]。
同卷亦云：
但為眾生，欲令慈悲心淨，不捨眾生。菩薩禪，禪中皆發大悲心。[64]
菩薩自得禪定，並不是為了自己的利益著想。其在禪悅妙樂之中，對於眾生不知內求禪定妙樂，只一意地攀緣虛妄的外境而起憐憫。由此而生起大
悲，立誓將禪境妙樂之法，教導追求虛妄不實外法的眾生，離不淨樂得禪定樂，次令得佛道樂。
禪定的境界是共大小乘及外道凡夫的，然菩薩所得之禪定會勝於他者，如《大智度論》卷十七云：
復
次，外道、聲聞、菩薩皆得禪定。而外道禪中有三種患，或味著、或邪見、或憍慢；聲聞禪中慈悲薄，於諸法中，不以利智貫達諸法實相，獨善其身，斷諸佛種。菩
薩禪中無此事。欲集一切諸法故，於諸禪中不忘眾生，乃至昆虫常加慈念。[65]
外道對自己所得之禪境產生傲慢自大不正之執見；聲聞禪於諸法中，不能徹底了知諸
法實相，慈悲淺薄不護念眾生，只求自度，斷諸佛種；而菩薩盡求一切法，且於禪中念念不忘眾生，乃至昆蟲。所以在禪境中能不貪著，不隨報生，而以智慧方便力
迴入娑婆，救度一切有情眾生。如《大智度論》卷十七云：
復次，於此禪中不受味、不求報、不隨報生，為調心故入禪。以智慧方便，還生欲界，度脫一切眾
生。[66]
在一般的觀念裏，修行是為了要
得到解脫、了生死，不過這是小乘人的修行主張。菩薩的修行，是為了度脫眾生而不得不修。因此悲心愈是深重的菩薩，就越加努力的修福、慧，以求成佛道，廣度
眾生。所以「菩薩禪要與悲智相應，從一切處去實踐，做到動定靜也定。」[67]
「般若」梵語prajba。又作波
若、般羅若、鈴剌若。意譯為慧、智慧、明、黠慧。即修習諸波
羅蜜等，而顯現之真實智慧。
般若是智慧的意思；波羅蜜是到彼岸的意思。合起來說，有到達智慧的彼岸之意。如《智論》
卷十八云：
般若言慧，波羅蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到諸一切智慧邊，窮盡其極故，名到彼岸。[68]
菩薩為達彼岸，必修種種善行以廣植福德因緣，其中尤以六波羅蜜為最。而六度中又以般若波
羅蜜為其他五波羅蜜之明導，如《智論》卷五十九云：
菩薩摩訶薩行布施時，般若波羅蜜為作明導，能具檀波羅蜜。…行持戒時，般若波羅蜜為作明導，
能具足尸羅波羅蜜。…行忍辱時…具足羼提波羅蜜。…行精進時…具足毘梨耶波羅蜜。…行禪時…具足禪波羅蜜。…觀諸法時…具足般若波羅蜜。[69]
有了般若為導而行六度時，則能使行者明見一切事物及道理之高深智慧，也才稱的上是波羅蜜，所以有「諸佛之母」[70]之
稱，可見其地位之重要。
從第一義諸法實相性空來說，般若不屬任何人；若從世俗諦看，般若波羅蜜則獨屬菩薩。在
《大智度論》卷四十三中說：
第一義中無知者、見者、得者。一切法無我、無我所相。諸法但空，因緣和合相續生。
佛法有二種。一者、世諦。二者、第一義諦。為世諦故，般若波羅蜜屬菩薩。凡夫人法，種種過
罪，不清淨故，則不屬凡夫人。…聲聞、辟支佛，雖欲樂般若波羅蜜，無深慈悲故，大厭世間，一心向涅槃，是故不能具足得般若波羅蜜。是般若波羅蜜，菩薩成佛時，轉名一切種
智。以是故，般若不屬佛、不屬聲聞、辟支佛、不屬凡夫，但屬菩薩。[71]
第一義諦是心行處滅，言語慮絕的。然而菩薩本著宏深的大悲心願，與深邃的智慧所使然，進一步以方便善巧地方法，假施設種種文字語言，讓眾生也能夠理解諸法實相。如《智論》云：
方便者，具足般若波
羅蜜故，知諸法空。大悲心故，憐愍眾生。於是二法，以方便力不生染著，雖知諸法空，方便力故，亦不捨眾生。[72]
空觀之智慧與大悲心，是菩薩得入不退轉的兩大重要因素，其中如果行者悲心轉弱，則很容易
退墮二乘直接取證入涅槃的。因此，菩薩應該是悲智一如平等修持，方能圓滿具足佛道。
悲心的表現，由於表露的不同而有不一樣的分別。如《大毘婆沙論》卷八十三
所載之比較 ：
問：悲與大悲有何差別？
答：名即差別。謂名為悲，名大悲故。
復次，悲以無瞋善根為自性；大悲以無癡善根為自性。
復次，悲對治瞋不善根；大悲對治癡不善根。
復次，悲在四靜慮；大悲唯在第四靜慮。
復次，悲是無量攝；大悲非無量攝。
復次，悲在『異生』[73]聖
者身中成就；大悲唯在聖者身中成就。
復次，悲在聲聞獨覺及佛身中成就；大悲唯在佛身成就。
復次，悲但能悲而不能救；大悲能悲亦復能救。如有二人住大河岸，見有一人為水所溺，一唯扼手
悲嗟而已不能救之，悲亦如是。第二悲念投身入水而救濟之，大悲亦爾。[74]
悲
以無瞋為自體之本性，主要對治瞋心；大悲以無癡為自性，對治愚癡。悲唯有悲念，而無實際之救度行為；大悲則有悲念且能救拔之。如所舉之例，有二人於岸邊，
見有一人落水。二人中之一在岸上搓手著急而未能救拔，這是悲。另一人則下河救之，是為大悲。另《成實論》卷十二所作的對比：
問曰：悲與大悲有何差別？
答曰：悲但名心憐愍。能成辦事故名大悲。所以者何？悲心或念他惡，故生障礙，大悲於種種深
惡，通達無礙。又悲心或有厚薄不等，一切平等故名大悲。又自捨己利，但求利他故名大悲。悲不如是，是名差別。[75]
懷有悲心的行者，見苦厄眾生但有憐憫。雖亦欲拔度，然其不起平等心，遇有障緣便
生退心；大悲行者則通達諸法，以平等心自捨己利，濟拔一切眾生。在《佛性論》卷二中，則將悲與大悲的差別分為八
種作說明：
一為自性差別：悲無量者以無瞋為性；大悲者以無癡為性。
二為相差別：悲者以苦苦為相；大悲者以「三苦」[76]為
相。
三為行處差別：悲者以欲界為境界；大悲者通三界為境界。
四為地差別：悲者以第四禪為其地；大悲者以無流如來果為其地。
五境界差別：悲者以凡夫及二乘為境界；大悲者唯菩薩與佛為境界。
六為德差別：悲者以離欲欲界德；大悲者離欲三界德。
七為救濟有差別：悲者但有拔苦之心，無拔苦事；大悲者有心有事。
八為究竟不究竟差別：悲者能小暫救濟，不能真實救；大悲者能永救濟，恆不捨離故。[77]
從悲與大悲的差別分類中瞭解
到，菩薩的大悲心是見到眾生的苦難，而由然生起極欲拔苦與樂之心，且以無私的平等心實踐己願，對待一切眾生、不捨眾生，而顯現出菩薩不同世人一般悲心的不
圓滿。
藉由悲與大悲的探討瞭解到，悲心的本身由於心態的差異而有了高低優劣之分；胸襟與氣魄的
不同勾勒了悲與大悲的分野。
佛法的修學重視的免不了是發心的動機，動機的不同，趨向自然就有差異。在讚歎菩薩殊勝之
餘，我們當有所瞭解，菩薩的修學並非一蹴可及，他雖是本著拔濟眾生的悲願而邁前，但本質上不是為了炫耀己能而起修，更不是以大乘的立場，責斥二乘低貶世
間。反而是以慈悲的心境引導二乘、關懷世間，包容體量所有的不圓滿。因為，菩薩修學的歷程中，這些缺憾都是必經的過程。從這些深刻的體驗裡，方能粹煉出菩
薩寬闊的心胸，與更強固的菩提願。
從探索中，更看到大乘菩薩的慈悲表現，也感受到其無我平等同體大悲的精神。菩薩的殊勝就
在於以超然的大悲心，深入不圓滿的顛沛環境中，瞭解有情、進而拔濟有情，以不捨眾生的心情，而生生世世扶習潤生，全心全力為有情眾生的生死苦迫而迴入娑
婆，成熟自身、成熟眾生。希望藉由此次的探討，能以此自我警惕與期許，更讓我們一起共同效法大乘菩薩的精神與行為為己任！
【原典】
01《大集法門經》大正一
02《雜阿含經》大正二
03《增一阿含經》大正二
04《給孤獨長者女得度因緣經》大正二
05《大般若波羅
蜜經》大正七
06《華嚴經》大正十
07《大寶積
經》大正十一
08《涅槃經》大
正十二
09《大集經》大正十三
10《維摩詰經》
大正十四
11《佛說摩訶迦
葉度貧母經》大正十四
12《伅真陀羅
所問如來三昧經》大正十五
13《大樹緊那
羅王所問經》大正十五
14《大佛頂首楞
嚴經》大正十九
15《優婆塞戒經》大正二四
16《大智度論》大正二五
17《分別功德
論》大正二五
18《能斷金剛般
若波羅蜜多經論釋》大正二五
19《大毗婆沙論》大正二七
20《阿毘達磨俱舍論》大正二九
21《攝大乘論
釋》大正三一
22《佛性論》大
正三一
23《成實論》大正三二
24《發菩提心經論》大正三二
25《注維摩詰
經》大正三八
26《大乘義章》
大正四四
27《法界次第》大正四六
28《清淨道論》
中冊〈說梵住品〉，覺音造，葉均譯。高雄，碧瑞禪寺印贈，八十六 年，元月。
29《菩提道次第廣論》宗喀巴大師造，法尊法師譯。台北市，福智之聲出版社。
【現代著作】
01印順法師《印度佛教思想史》台北市，正聞出版社，七十七年四月初版。
02印順法師《寶積經講記》台北市，正聞出版社，六
十一年十二月重版，七十八年十二月十版。
03印順法師《大乘起信論講記》台北市，正聞出版
社，四十年九月初版，六十一年十一月重版，八十一年二月修訂一版。
04印順法師《佛
法概論》台北市，正聞出版社，三十八年十月初版，六十一年十月重版，八十一年一月修訂二版。
05印順法師《華雨集》﹙一冊﹚台北市，
正聞出版社，八十二年四月初版。
06印順法師《成佛之道》增注本，台北市，正聞出版
社，八十三年六月初版。
07印順法師〈慈悲為佛法宗本〉《學佛三要》，台北市，正聞出版社，六十年十月初
版，八十三年十二月重版。
08印順法師《華雨選集》台北市，正聞出版社，八十四年三月初版。
09德孚〈關於慈
悲〉《佛教哲學思想論集》，張曼濤編《現代佛教學術叢刊》37，台北市，大乘文化出版社，六十七年十二月初版。
10朱世龍〈儒佛
兩家同體精神之對照〉《佛教與中國思想社會》，張曼濤編《現代佛教學術叢刊》90，台北市，大乘文化出版社，六十七年十二月初版。
11正果法師《佛
教基本知識》，佛陀教育基金會，八十五年八月。
12福嚴佛學院，
《第七屆學生論文集》，八十五年，四月。參考各篇文章之寫作方法。
13仁俊〈從無盡
悲願中，上求下化〉《海潮音》卷四十，三月刊，四十八年三月十五日出刊。
14益智仁〈儒家
的仁與佛家的慈悲〉《海潮音》卷三十九，十月刊，四十七年十月十五日出刊。
【工具書】
01慈怡主編《佛光大辭典》佛光出版社，一九八八年十月初版，一九八九年四月四版。
02藍吉富主編
《中華佛教百科全書》台南縣，中華佛教百科文獻基金會出版，一九九四年元月出版。
03《中國大百科
全書》《社會學》〈社會救濟〉，台北，錦繡出版事業股份有限公司，一九九三年二月出版。
[1] 《大般若經》卷四百八十七‧大正7，473b
2 「成就菩薩」之對稱。指菩薩之敗壞佛種者。《大智度論》卷二十九載：「敗壞菩
薩
者，本發阿耨多羅三藐三菩提心，不遇善緣五蓋覆
心，行雜行，轉身受大富貴。或作
國王、或大鬼神王、龍王等。以本造身、口、意惡
業不清淨故，不得生諸佛前、及天
上、人中無罪處，是名為敗壞菩薩。」﹙大正25、271b﹚。
[4] 又作三清淨，為「三惡行」之對稱。指三種智者所愛樂，能招可愛之果之行。(一)身妙行（梵 kaya-sucarita），指亙一切加行、根本、後起等一切善之身業。(二)語妙行（梵vaksucarita），亦為亙一切加行、根本、後起等一切善之語業。(三)意妙行（梵 manah-sucarita），一切善思，亦即無貪、無瞋、正見等三種意業。《大毘婆沙論》卷十七以
諸身妙行即身清淨，諸語妙行即語清淨，諸意妙行即意清淨，而稱三
妙行為三清淨。
[5] 《大毗婆沙論》卷三十一‧大正二七，159b；另卷八十三‧428b亦有作釋。
[6] 《成實論》卷十二〈四無量定品〉‧大正三二，337c
[7] 《首楞嚴義疏注經》卷三之二‧大三九，867a
[10] 「緣覺」梵語 pratyeka-buddha，巴利語
pacceka-buddha。音譯鈴剌醫迦佛陀、畢勒支
底迦佛、辟支迦佛、貝支迦佛、辟支佛。又作獨覺、緣一覺、因緣覺。指獨自悟道之
修行者。即於現在身中，不稟佛教，觀緣起法無師獨悟，性樂寂靜而不事說法教化之
聖者。緣覺人唯有自利行，而無利他心，故不起大悲心救度眾生，遂難登佛果位，此
即緣覺之捨悲障。
[11] 「聲聞」梵語 wravaka，巴利語 savaka。音譯舍羅婆迦。指聽聞佛陀聲教而證悟之出
家弟子。即觀四諦之理，修三十七道品，厭離生
死，欣樂涅槃，斷見、修二惑而次第
證得四沙門果。於阿含等原始聖典中，兼指出家與
在家弟子。
[15] 《給孤獨長者女得度因緣經》卷下：「是佛弟子名畢陵伽婆蹉常修悲行，佛說此人悲
行第一。」﹙大正二，850c﹚。
[16] 《雜阿含經》卷十三、《摩訶僧祇律》卷二十三等所載：西方輸盧那人兇惡弊暴，好
嘲罵。師聞之，徵得佛陀允許，乃前往教化其國，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽
藍，令其具足夏安居等事。
[18] 《佛說摩訶迦葉度貧母經》大正十四，671c
[19] 《佛說摩訶迦葉度貧母經》大正十四，671c
[21] 《伅真陀羅所問如來三昧經》卷下‧大正十五、365c
[22] 《發菩提心經論》卷上‧大正三二，509a
[24] 《大集經》卷二九〈無盡意菩薩品〉大正十三，200a
[25] 《華嚴經》卷六十〈入法界品〉大正十，335b
[26] 《瑜伽師地論》卷三五〈菩薩地〉大正三十，480c
[27] 因明﹙論理學﹚用語。於三支作法中屬於因支。為六因之一。與「了因」對稱。生，生起、啟發之意。生因如種子，能生物，故稱生因。譬如立論
者立「聲是無常」宗（命題），以「所作性故」為因（理由），證明聲為無常，非常住，令問難者聽罷，了然「聲是無常」乃正理，因而不復固執己見。此因，其啟
發問難者之正智，恰如種子之生芽，故就立論者說，稱之為『生因』。
[28] 因明用語。在三支作法中屬因支，為六因之一，與「生因」對稱。了者了悟或明了之意，如燈光照物，可令人明了一切。譬如論者立「聲是無常」
宗（命題），以「所作性故」為因（理由），證明聲乃無常不能決定常住，令敵者（問難者）聽後能了知「聲是無常」為正理。此於立者（立論者）而言，藉之以啟
發敵者之正智，故稱為「生因」；於敵者而言，以此而了悟正理，故稱『了因』。
[29] 《優婆塞戒經》卷一‧大正二四，1036a
[30] 印順法師《印度佛教思想史》：「六波羅蜜是成佛的因行，發心成佛而修行的，名為菩薩﹙Bodhisattva﹚。
佛是福德、智慧都圓滿的，依因果律，一定是菩薩長期修集福慧的成果。所以菩薩修行，說一切有部以為要經三大阿僧祇劫；「別部執有七阿僧祇」
《攝大乘論釋》卷一一（大正三一‧231a~b）。龍樹評斥說一切有部說：「佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，何以故言於三阿僧祇劫？三
阿僧祇劫有量有限」！《大智度論》卷四（大正二五‧92b）。無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，所以說沒有一處不是釋尊過去生中，捨身救度眾生的地方。為法
為眾生而無限精進，忘己為人，不求速成─不急求自己的解脫成佛，而願長期在生死中，從利他中去完成自己。菩薩修行成佛的菩提道，無比的偉大，充分的表現出來；這才受到佛弟子的讚仰修學，形成「大乘佛法」的洪流。」P.85。
[32] 《瑜伽師地論》卷四四‧大正三十，536c
[33] 《菩提道次第廣論》卷八，p.210,211； 附錄〈廣論釋要〉p.602。台北，福智之聲出
版社。
[34] 即菩薩攝受眾生，令其生起親愛心而引入佛道，以至開悟的四種方法。若依原語直譯，則稱為「四種把握法」。四法。即(一)布施攝，又作布施攝事。即以無所施之心施受真理
（法施）與施捨財物（財施）。謂若有眾生樂財，則布施財；若樂法，則布施法，令起親愛之心而依附菩薩受道。(二)愛語攝，又作能攝方便愛語攝事。謂依眾生之根性而
善言慰喻，令起親愛之心而依附菩薩受道。(三)利行攝，又作利行攝事、利益攝。謂行身口意善行，
利益眾生，令生親愛之心而受道。(四)同事攝，又作同事攝事、同事隨順方便。謂親近眾生同其苦樂，並以法眼見眾生根性而隨其所樂分形示現，令其同霑利益，因而入道。詳細請參閱
《大智度論》卷六十六；《瑜伽師地論》卷三十八。
[35] 印順法師《大乘起信論講記》：「專修四念處觀，不一定能發悲心。聲聞都是修四念
處的，但都傾向於厭生死，證涅槃。修四念處觀，以什麼方便，不厭苦而能生愍眾生
苦的大悲呢？以無常苦無我不淨的四念處，為起大悲心的觀本，為不致落入小乘的正
觀，這是與大乘通途不同的。」p.395
[36] 「四無量心」(四梵住)是共世間的功德，佛陀常勸勉聲聞者憶念修持「四無量心」，如《大集法門經》卷上云：「復次四無量，是佛所說。謂若苾芻，發起慈心，先於東
方行慈，南西北方，四維上下，亦然行慈，而彼慈心。於一切處，一切世界，一切種類廣大無量，而無邊際，亦無分限，此名慈無量。悲喜捨三，亦復如是，此等名
為四無量。」﹙大正一，228c﹚不過聲聞者修四無量心，主要是用以對治煩惱，調
柔心性與性格以利入道的。如《大集法門經》卷下云：「修慈心解脫觀，隨所作事，皆如實知，發起精進慈心對治。我於心而悉能盡。修悲心解脫觀，隨所作事，皆
如實知。發起精進悲心對治。我於害心而悉能盡。喜心解脫觀，隨所作事，皆如實知，發起精喜心對治。我於不喜心而悉能盡。修捨心解脫觀，隨所作事，皆如實
知，發起精進捨心對治，我於欲貪之心而悉能盡。」﹙大一，232 b﹚；《俱舍論》卷二十九進一步解釋，「慈無量對治瞋，悲無量對治害，喜無量對治不欣慰，捨無量對治欲界之貪瞋。」由此修法達到各自之禪
境。有關四無量之依地有三說：﹙一說﹚喜無量為喜受所攝，故依初靜慮與二靜慮，慈、悲、捨三無量則通依四靜慮、未至定、中間定等六地。﹙二說﹚或謂四無量
為有漏之根本靜慮所攝，不能斷諸惑之得，故除去未至定，而僅依五地。﹙三說﹚或謂四無量廣攝定、不定地，通欲界地、四根本定、近分定、中間定等十地。所以
龍樹菩薩認為：「聲聞，行是四無量心，為自調自利故。」﹙《大智度論》卷二十‧大二五，210b﹚然於大乘，則廣說眾生緣、法緣、無緣等三種慈，
故說法自有不同。《大智度論》卷二十列舉三種慈，即：(一)眾生緣，為凡夫及有學之人所生起，即緣一切眾生而
無怨親之別，普欲令得利益。(二)法緣，為無學或辟支佛等所起，即以慈念緣五蘊之法，令不知人空者得樂。(三)無緣，為諸佛所行，以佛住於實相而無分別，故心無
所緣，唯以諸法實相智慧，令眾生得。上述三緣於悲、喜、捨也是如是。這是由於所緣有異，故各得三種分別。另參考《瑜伽師地論》卷四四‧大正三十，535c
[38] 《維摩詰經》卷中〈文殊師利問疾品〉大正十四，545a
[39] 《佛光大辭典》p.3445。
另「波羅蜜」隨語源的不同而有「最高、完成﹙parama→parami +ta﹚」及「到彼
岸﹙param + i +ta﹚」等兩種不
同的解釋。﹙法光﹚雜誌第36期，釋厚觀，﹙《大智度論》之般若波羅蜜與方便
﹚。
[40] 《大樹緊那羅王所問經》卷三‧大正十五，378c
[42] 「淨施」。據《華嚴經》卷五十八云：「三輪清淨施，於施者、受者，以及施物，正念觀
察。」﹙大正十，304c﹚；《能斷金剛般若波羅蜜多經論釋》卷上（大正二五，875c）：「攝伏在三輪，於相心除遣。（中略）此顯所捨之物及所施眾生并（並）能施者，於此三處除著想心。」；《法界次第》
卷下（大正四六，686b）：「若布施時，施人、受人及財物三事，皆空不可得，入實相正觀。」布施之時，體達(一)、能施之人體達我身本空，既知無我，則
無希望福報之心，稱為施空。(二)、既體達本無能施之人，亦無他人為受施者，故不起慢想，稱為受空。(三)、物即資財珍寶等物，能體達一切皆空，則雖有所
施，亦視為空，故不起貪想，稱為施物空。即施者、受者、施物三者皆悉本空，摧破執著之相，亦稱三輪體空。
[43] 《大智度論》卷三二：「以大悲心為度一切眾生故布施。」﹙大正二五，301b﹚。
[45] 就「清涼」一義而言，蓋身、口、意三業之罪能使修行者焚燒熱惱，戒則能止息熱惱，令得安適，故稱清涼。
[46] 《阿毘達磨俱舍論》卷十四‧大正二九，73b
[47] 指大乘菩薩之戒法。又作三聚清淨
戒，簡稱三聚戒、三聚。聚，種類之意。以此三聚之戒法，無垢清淨，含攝大乘諸戒，圓融無礙，故稱三聚淨戒。即：(一)攝律儀戒，又作自性戒、一切菩薩戒。乃捨斷一切諸惡，含攝諸律儀之止惡門。(二)攝善法戒，又作受善法戒、攝持一切菩提道戒，謂修習一切善法。(三)攝眾生戒，又作饒益有情戒、作眾生益戒，即以慈心攝受利益一切眾生，此為利生門。《佛光大辭典》p.665。
[51] 「爾時世尊告婆羅門長者：我當為說『自通之法』，諦聽善思。何等白通之法？謂聖弟子，作如是學，我作是念。若有欲殺我者我不喜，我若所不
喜他亦如是，云何殺彼？作是覺已受不殺生。不樂殺生。如上說。我若不喜人盜於我，他亦不喜。我云何盜他？是故持不盜戒。不樂於盜。如上說。我既不喜人侵我
妻，他亦不喜。我今云何侵人妻婦？是故受持不他淫戒。如上說。我尚不喜為人所欺，他亦如是。云何欺他？是故受持不妄語戒。如上說。我尚不喜他人離我親友，
他亦如是。我今云何離他親友？是故不行兩舌。我尚不喜人加粗言，他亦如是。云何於他而起罵辱？是故於他不行惡口。如上說。我尚不喜人作綺語，他亦如是。云
何於他？而作綺語。是故於他不行綺飾。如上說。如是七種名為聖戒。」《雜阿含經》卷三十七‧大正二，273b
[52] 印順法師《成佛之道》增注本，p.108。
[53] 又作眾生忍。忍，即忍耐之意。謂菩薩於一切眾生不瞋不惱，如慈母愛子；又若眾生雖以種種惡害加之，菩薩皆能忍耐不起瞋恚；或受眾生種種恭
敬供養，心亦不起貢高染著，稱為「生忍」。
[54] 又作無生法忍。忍，即安忍之意。無生法，本指不生不滅之法，今僅就不生而言，故稱無生。菩薩於無生之法，忍可忍樂，不動不退，稱為「法
忍」。
[57] 「無生法忍」梵語
anutpattikadharma-ksanti。謂觀諸法無生無滅之理而諦認之，安住且不動心。又作無生忍、無生忍法、修習無生忍。為三忍之一，《仁王經》所說五忍之第四。《大智度
論》卷五十（大正二五，417c）：「無生法忍者，於無生滅諸法實相中，信受通
達，無礙不退，是名無生忍。」；《大乘義章》卷十二（大正四四，701b）：「從境為名，理寂不起，稱曰無生；慧安此理，名無生忍。」
[59] 天台宗用語，又作誓扶習生。用以表示三乘共十地中之第九地菩薩修相之語。其義雖與「留惑潤生」之用意類似，然所用以潤生者，則有「習氣」
與「惑」之差別。天台家以為通教菩薩為成佛之故，必利益三界之眾生而修利他行，然既已於第七地斷除見思二惑，故不再生於三界。是以必須立誓，憑其願力扶持
殘餘之習氣，生於三界而救度眾生，成就利他行。如《大智度論》卷二十七：「菩薩得無生法忍煩惱已盡，習氣未除故，因習氣受及法性生身能自在化生，有大慈悲
為眾生故，亦為滿本願故，還來世間..」﹙大正二五，261c﹚；又《止觀輔行傳弘決》卷五之六云：「言誓伏習
者，大品云：留餘殘習以誓願力，及伏餘習，而生三界利樂有情。」﹙大正四六，322b﹚另請參閱《法華經玄義》卷四。至於藏教之菩薩，雖已制伏見思二惑，
猶未斷之，故有「留惑潤生」之說，以此為生於三界之因。如《攝大乘論》卷下﹙彼果智分﹚所載：「煩惱伏不滅，如毒咒所害。留惑至惑盡，證佛一切智。」﹙大
正三一，150c﹚；印順導師之《攝大乘論講記》作如下的解釋：「菩薩不把煩
惱斷盡，祗是伏而不滅，使其不發生作用。如毒蛇能夠害人，但他被咒力所害，就不能發生作用。為什為伏而不斷？因行菩薩道者，不能急斷煩惱，不然，就墮入小
乘的無餘涅槃了。所以在未成佛前，必須留惑受生死身，至金剛道才斷惑盡，證佛一切智。唯識學者說：分別所起的煩惱，初地斷；俱生煩惱則伏不起，但也有故意
生起的；八地以上，才決定不起煩惱的現行；至俱生煩惱的種子，留到成佛時才完全斷盡。」﹙p.531﹚；別、圓二教之菩薩，雖已斷除見思二惑，但由於無明惑之力，仍須生於三界。故扶習潤生之說，僅限於通教之菩薩。
《佛光大辭典》p.2947。
[67] 印順法師《佛法概論》：「禪：這是自心調伏的靜定，不一定是靜坐，坐不過是初學的方便。菩薩禪要與悲智相應，從一切處去實踐，做到動定靜
也定，如維摩詰所說的那樣。《中阿含》〈龍象經〉也說：「內心至善定，龍（喻佛）行止俱定，坐定臥亦定，龍一切時定」。又如彌勒菩薩那樣的「不修禪定，不斷煩惱」《觀彌勒菩薩
上生經》﹙大正十四，418c﹚，可作初學菩薩行的模範。因為如悲心不足，功德
不足，急急的修定，不是落於外道「味定」，就落入聲聞「證實際」的窠臼。禪定是六度的一度，但應先從悲智中努力。」
[69] 《大智度論》卷五十九‧大正二五，479c
[70] 《大智度論》卷五十八：「般若波羅
蜜是無上智慧，諸佛之母，諸法寶中是第一寶。」大正二
五，473a
[71] 《大智度論》卷四十三‧大正二五，370c
[72] 《大智度論》卷二十七‧大正二五，262c
[73] 『異生』梵語 prthag-jana 。音譯必栗託仡那。全稱婆羅必栗託仡那（梵 balaprthagjana， 意譯愚異生）。舊譯為凡夫，新譯為異生。有關異
生之語義，據《大毘婆沙論》卷四十五載：異生之意即起異類之見、異類之煩惱，造異類之業，受異類之果、異類之生。
[74] 《大毘婆沙
論》卷八十三‧大正，428a
[76] 苦苦、壞苦、行苦三種。(一)苦苦﹙梵duhkha-duhkhata ﹚，有漏行蘊中，諸非可意之苦受法，逼惱身心之苦。(二)壞苦﹙梵 viparinama-duhkhata﹚，諸可意之
樂受法，生時為樂，壞時逼惱身心之苦。(三)行苦﹙梵 sajskara-duhkhata﹚，除可意非
可意以外所餘之捨受法，為眾緣所造，難免生滅遷流，故聖者觀見之，於身心皆感逼惱，故稱為行苦。一切有漏之行皆無常而生滅遷流，故皆為行苦所攝。《俱舍
論》卷二十二「論曰：有三苦性：一苦苦性。二行苦性。三壞苦性。」﹙大正二九，114b﹚
[77] 《佛性論》卷二‧大正三十一，797a