福嚴佛學院研究部
提要
在筆者所知有關二諦說的研究成果當中，大致上均鎖定在與中觀學派的關係上。但是，有關原始佛教二諦思想的起源與開展在初期佛教的《阿含經》中與部派佛教時期的阿毘達磨論書的二諦思想鮮少有學者研究。
有關原始佛教的二諦思想，在現存《阿含經》中，只有漢譯《增一阿含經》的〈阿須倫品第八〉明顯地說到「二諦」一語。而有關二諦思想的內容，我們認為，從漢譯四阿含所使用的諸多二諦譯語例中，如《雜阿含經》卷8的世俗、出世間之譯例等等，它已區分了二諦說的「概念對隅（對待）性」所形成之「差異性」以及意味著兩種教法的「教二諦」，它雖未建立兩種關於真理的想法，但是它已預示二諦思想的萌芽與發展之雛形。又如〈第一義空經〉並不是沒有二諦思想的雛形，祇是在文句上未多說罷了。
其次，阿毘達磨論書的二諦論，雖從早期的六足、發智七論之中，未能如《大毘婆沙論》（《俱舍論》、《成實論》）有明顯地探究二諦思想內容之文，不過，從《大毘婆沙論》以前的論書，特別是世友的《尊婆須蜜菩薩所集論》，如與婆沙論作一對照，將會發現兩論在文字上、內容上的一致性，這其間可能有著承襲性。另一方面，在婆沙論以前的六足、發智七論以及婆沙論的綱要書――《雜心論》，這前後的八論書雖沒有如婆沙論那樣的討論諸家所建立的二諦論，但是，筆者以為：這或許在有部內部的諸論師，對「二諦」這一論題各有所重。而主要是以「四諦」說為探究的對象中心，因此，二諦說才會以「附論」的方式出現或者略去不談。
再者，就其阿毘達磨論書的二諦思想發展性而言，在論義的發展中，早期《大毘婆沙論》是依「差別緣建立二諦」的「事理二諦」，後來漸漸著重於假有、實有的分別，這如後來的《雜心論》、《俱舍論》、《順正理論》等所說的二諦――「假實二諦」，略有不同。
總上而言，原始佛教的二諦思想，尚未如部派佛教時代的二諦思想，企圖依兩種真理來盡攝佛陀的四聖諦之教的想法。所以，並未建立一套有系統的二諦思想，反而隱含著一種強烈對比下的積極修行實踐觀的趨向。另一方面，如從阿含經以降之部派佛教時期，在諸論書所關心的議題，似乎是圍繞在「修行道(法)上」，這如四念處、八正道、七覺支等三十七道品，四聖諦，蘊、處、界，……。因此，二諦說才會以「附論」的方式出現或者略去不談。
關鍵詞：1. 二諦 2. 事理二諦 3. 假實二諦 4. 概念對隅（對待）性
大 綱
一、 前言
二、 原始佛教的二諦思想
三、 阿毘達磨論書的二諦思想
(一) 引言
(二) 阿毘達磨諸論的二諦考察
(三) 《大毘婆沙論》二諦之探討
1. 新舊兩譯三本對照比較
2. 「約差別建立二諦」的「事理二諦」
(1) 約「四諦」及「十六行相」明二諦
(2) 約差別緣建立二諦
(3) 約二諦差別義例舉世友等三家之說法
3. 假實二諦
(四) 「組織時期」的二諦探討
(五) 小結
四、 結論
一、 前言
二諦，是真諦（勝義諦、第一義諦）、俗諦，是佛法所常說的，也是佛法中極根本的論題。在諸經典、論書，印度諸論師、中國的祖師中，也無不重視。因此，就修學佛法來看，不管是為了自利、利他、俱利，都應該對二諦理解一番。而在筆者所知範圍有關二諦說的研究成果當中有：
（1）以《中論》為主：
1.田中正德，〈中論二諦について──二諦即中道〉，《印度學佛教學研究》第21卷第2號，京都，日本印度學佛教學會，昭和48年（1972）3月，p.162~163；2.高橋壯，〈《中論》の二諦──その二〉，《印度學佛教學研究》第21卷第2號，京都，日本印度學佛教學會，昭和48年（1972）12月，p.875~880；
3.高橋壯，〈龍樹の二諦說〉，《宗教研究》第46卷第4號，昭和48年（1973）31日，p.521~543；
4.寂印，〈《中論》二諦說淺釋〉，《海潮音》第73卷合訂本，七月號，81年（1992）7月，p.13~18。
（2）與中觀學派有關之研究：
1.森山清徹，〈後期中觀派の二諦說とpramANa〉，《印度學佛教學研究》第39卷第1號，京都，日本印度學佛教學會，平成二年（1990）12日，p.446~450；
2.岸根敏幸，〈CandrakIrtiの二諦說──自性との關連で〉，《印度學佛教學研究》第40卷第1號，京都，日本印度學佛教學會，平成3年（1991）3月，p.403~408；
3.Guy Newland，《The Two Truths──in the Madhyamika Philosophy of the Ge-luk-ba Order of Tibetan Buddhism》，Snow Lion Publications Ithaca，New York U.S.A., 1992；
4.曹志成，《清辨二諦思想之研究》，中國文化大學哲學研究所博士論文，85年（1996）6月；
5.萬金川，〈中觀學派的「二諦」義〉，《中觀思想講錄》，嘉義，香光書鄉出版社，87年（1998）4月初版，p.155~169。
（3）「二諦」說之比較：
1.安井廣濟，〈中觀の二諦說と嘉祥の二諦說〉，《印度學佛教學研究》第2卷第2號，京都，日本印度學佛教學會，昭和29年（1954）3月，p.557~559；
2.邊見光真，〈チャンドラキ─ルティと吉藏の二諦說の比較〉，《インド學密教學研究》（上）──《宮坂宥勝博士古稀記念論文集》，平成5年（1993）7日10日，p.517~532；
3.李麗芬，〈中論二諦義之研究──月稱、清辨與吉藏三家註解之對照〉，《如學禪師紀念論文集》，台北，法光文教基金會，82年（1993）3月15日，
p.157~166。
總上所列有關二諦說的研究成果，我們可發見，當前對於二諦思想的研究，大致上均鎖定在與中觀學派關係上。但是，有關二諦思想的起源與開展在初期佛教的《阿含經》中與部派佛教時期的阿毘達磨論書的二諦思想為何？阿毘達磨論書與《阿含經》的二諦思想有著怎樣的不同以及影響、開展？因為，後來的初期大乘經典如《般若經》、《法華經》、《寶積經》等，以及後期大乘經典、中國佛教的二諦思想等種種不同，對於這種種二諦思想的淵源，與其組織內涵，它（=《阿含經》、《阿毘達磨論書》）當可幫助理解不少。這是本文探討動機與目的所在。
二、 原始佛教的二諦思想
二諦是，勝義諦（paramArtha-satya，paramattha-sacca）與世俗諦（saMvRti-satya，sammuti-sacca）。在現存的漢譯《阿含經》中，有關二諦的資料，按照現代學者的研究可以發現，只有在《增一阿含經》卷3的〈阿須倫品第三經〉明顯地提到「二諦」之語兩次，但是有關二諦的思想與所指名目內容卻未明瞭說到。有關本品的二諦內容曾做了以下的說明：
聞如是：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：「若有一人出現於世，便有一人入道在於世間，亦有二諦、三解脫門、四諦真法、五根、六邪見滅、七覺意、賢聖八道品、九眾生居、如來十力、十一慈心解脫，便出現於世。云何為一人？所謂多薩阿竭、阿羅呵、三耶三佛。是謂一人出現於世，便有一人入道於世間，亦有二諦、三解脫門、四諦真法、五根、六邪見滅、七覺意、賢聖八道品、九眾生居、如來十力、十一慈心解脫，便出現於世。……（大正2，561a17~27）
在這段引文中，只提到二次的「二諦」之語，而未說明二諦的名目與思想的探討。而代表原始佛教的契經之一，漢譯《增一阿含經》相傳是大眾部（MahAsAjghika）末派的誦本，及巴利藏的《增支部》（Avguttara nikaya）是分別說部（Vibhajyavadin）所分出赤銅鍱部（TaMrawaTIya）的誦本，如果我們加以比對漢巴兩經，可發見兩者間有不少差異：漢譯《增一阿含經》共有四百七十一經，而在巴利《增支部》卻高達二千二百九十一經之多。如依照日本．赤沼智善所編《漢巴四部四阿含互照錄》當中，將漢巴兩經所做對照可見：
﹙1﹚漢譯《增一阿含經》〈阿須倫品〉的十經，即是：1.須倫；2.益；3.一道；4.光明；5.闇冥；6.道品；7.沒盡；8.信；9.熾盛；10.無與等當中，與巴利《增支部》（A.N.I.13 Ekapuggala-Vaggo）的七經，僅是Tathagato(1)（= 2. 益）、Tathagato(6)（= 4. 光明）、Tathagato（4）（= 7. 沒盡）、Tathagato (5)（=10. 無與等）四經是一致的；
﹙2﹚在漢譯〈阿須倫品〉的第三經（一道）當中，明顯地提出「二諦」之語，在巴利文中此經（一道）是全然未見。
其次，在本品當中雖只提到「二諦」之語，而未探討到二諦思想內容，不過我們也不難推求出二諦的名目―― 真諦、世諦。事實上，在漢譯四阿含或巴利藏五尼柯耶之類的文獻當中，我們並不難索尋到二諦名目的不同譯語之用例。這如：《雜阿含經》卷3．93經（大正2，25b15）、卷5．109經（大正2，35a2）等所見「四真諦」之語是與「四聖諦」同一意味；又如：《別譯雜阿含經》卷5．92經（大正2，405b17）、卷8．144經，145經，146經等（大正2，429a6，a13，a16~17，a20，b5）也用「真諦」之語來稱呼「聖諦」。以「真諦」來稱呼「聖諦」這一用例，我們也可以在安世高譯《佛說轉法輪經》（大正2，503b20ff.）索尋到。但是，在安世高譯《轉法輪經》的註釋經《佛說四諦經》（大正1，814b11ff.）當中，在使用「真諦」之語時，卻以「賢者諦」（Ariya sacca）來區別而使用之。而《佛說四諦經》的異譯本――《中阿含經》卷7的〈分別聖諦經〉當中，也提到「真諦」之語：
諸賢，過去時是苦聖諦，未來、現在時是苦聖諦，真諦不虛，不離於如，亦非顛倒，真諦審實，合如是諦。（大正1，468b23~25）
另外，在《中阿含經》卷34的〈世間經〉也曾出現類似句子，如說：
彼一切是真諦不虛，不離於如，亦非顛倒，真諦審實。（大正1，645b20~22）
由上引述兩段經文，從經義中可看出，「真諦」一語有著聖諦的必然性、確實性的因果法則，是法爾如是必然不謬的法則。即是，事理的正確判斷，是理智與對象的一致。如此的就見其如此，所證與法的真相完全吻合，沒有一點錯誤，這就是真理。所以在表詮方面，說它「是真諦不虛，不離於如」；在遮遣方面，說它「亦非顛倒」。必須說明的是，這些讚嘆的形容辭切勿誤認為是在說某法有其真實自性。
除了上兩段經文外，《中阿含經》卷第32的〈優婆離經〉當中，也曾做如下記載：
世尊告曰：居士！我欲與汝共論此事，汝若住真諦以真諦答。優婆離居士報曰：瞿曇！我住真諦以真諦答。（大正1，629b17~20）
依照引文中的「真諦」一語看來，經中的意思顯然有「真理」的意味成分在。然而，有關二諦論中作為世諦的對辭之使用，在《中阿含經》卷3中的〈伽藍經〉曾說：
離妄言，斷妄言。真諦言樂真諦。住真諦不移動、一切可信、不欺世間。彼於妄言，淨除其心。（大正1，439a3~5）
而同樣在《中阿含經》卷12（大正1，499b15）、卷19（大正1，552b28）、卷30（大正1，616c1）、卷36（大正1，657a21）、卷55（大正1，770c20）等，也有相同的文句：「離妄言，斷妄言」來指涉「真諦」的境地。再者，值得注意的是，在《中阿含經》的經義中似乎也可以看出：以「真諦」與「妄言」兩者間的「概念對隅（對待）性」的情形――說「妄言」【非指戒律的「妄語」】令悟「真諦」，說「真諦」令識「妄言」。而這樣的「概念對隅（對待）性」，在《中阿含經》卷44的〈分別大業經〉當中，在述說身、口、意三業與「虛妄」、「真諦」配對時，「概念對隅（對待）性」更可明顯看出。如《經》云：「身、口業虛妄，唯意業真諦」（大正1，706c1~2）。但問題是，在經義當中，我們卻難以明瞭與確切掌握到，何謂真諦？何謂虛妄？的定義問題。有關此問題點，在《中阿含經》卷42的〈分別六界經〉當中，曾經做了下面的說明：
漏盡比丘成就於彼，成就第一正慧處。比丘！此解脫住真諦不移動。真諦者，謂如法也；妄言者，謂虛妄法。比丘！成就彼第一真諦處！（大正1，692a12~15）
此外在巴利藏與漢譯〈分別六界經〉相當的《中部》140 “Dhatu vibhavga sutta” （M.N. Vol Ⅲ, p.245） 也和漢譯「真諦者，謂如法也；妄言者，謂虛妄法。」的文意相同。不過，《中部》的文句順序恰好與漢譯顛倒。如經中說：
Tam hi, bhikkhu, musa yam mosadhammam, tam saccam yam amosadhammam nibhanam.
（比丘啊！妄言者，虛妄法也；真諦者，謂不虛妄法﹝即﹞涅槃是諦。）
此中，真諦的巴利語是使用“sacca”（諦）字。由漢、巴兩經的經義當中，我們可以這樣作連結：所謂真諦者，謂如法也，即是不虛妄法﹝即﹞涅槃是諦；所言妄言者，即是虛妄法也。漢、巴兩經雖簡單地對真諦與妄言解說，但是就前述的文獻裡，我們並不能看到「二諦」即是「二個真理觀」的意味或思想。而所浮現的文獻脈絡，似乎較強調「真諦」與「妄言」兩者間的「概念對隅（對待）性」。或許此「概念對隅（對待）性」是我們一切認識的形態，沒有它，就沒有認識、分別作用的可能。更有甚者，也可能如果沒它這樣的架構、系統，根本沒有辦法使人解說及被理解的能力。《中阿含經》當中雖有多處提到「真諦」、「妄言」之語，而未涉及到「二諦說」之內容，不過在此，我們不妨說，真、妄相對的對立辭是後來「二諦說」的萌芽。
其次，有關於前述「世俗諦」一辭，梵語是“sajvrti satya”，但是值得注意的是，玄奘以後的新譯家將“sajvrti satya”譯為「世俗諦」，而鳩摩羅什多譯為「世諦」。而俗諦的異譯語，在現存經典之中又有許多不同譯語，諸如俗數、世俗數等譯語，又有名為「等諦」云云。以世俗或世俗數做為俗諦的異譯語，一見到這諸多異譯語，頗令人感到不適稱。同樣地，“paramartha-satya”(勝義諦)的譯語，即使是在同一譯師的翻譯經典中，也出現異譯語。這如：西晉．無羅叉在元康元年（A.D.291年）所譯《放光般若經》的卷18及卷20當中，就曾經以「第一義」以及「最第一義」等語辭來交互組合使用。又如：符秦．僧伽跋澄於建元十九年（A.D.383年）翻譯的《鞞婆沙論》卷9當中以「俗數」、「第一義數」來做為「概念對隅（對待）性」，但是在同《論》卷8之中，則又提出另一譯例。如云：「等諦是俗數，第一義諦是賢聖數」。而同樣是僧伽跋澄所譯出《尊婆須蜜菩薩所集論》卷2（建元二十年，A.D.384年）也是以「等諦」、「第一義諦」形態譯出。
另外，宋．僧伽跋摩等人於元嘉十年（A.D.433年）所譯《雜阿毘曇心論》卷1當中，亦以「等諦」、「第一義諦」形式來翻譯「俗諦」、「第一義諦」的譯語。因此，由上所述我們對於俗諦的異譯語也就不難得知。
再者，在《阿含經》中有關俗諦的思想意涵，我們也有必要做一探究，並且也探求有關「世俗」一語的其他異譯語。首先，讓我們先來看《雜阿含經》卷8．229經當中，有關有漏法與無漏法的分別。《經》中說：
我今當說有漏、無漏法。云何有漏法？謂眼色、眼識、眼觸。……世俗者，是名有漏法。云何無漏法？謂出世間意。……出世間者，是名無漏法。（大正2，56a9~16）
引文中，我們可以清楚地看到：(1)世俗者，即是有漏法；出世間是無漏法。(2)以世俗、出世間的「概念對隅性」的使用。而尚未以世俗及出世間的二概念做為真理觀的兩面。然而，將此兩種真理而盡攝佛陀之教的想法，而成立的二諦思想，可能是阿毘達磨佛教興起之後的產物。這如，梁．僧伽婆羅譯《解脫道論》卷11的〈五方便品之二〉當中，曾經做如下問答：
問云：何以種種可知？
答：二諦――世諦、出世諦。世諦者，有漏、有結、有縛、有流、有厄、有蓋可觸，有取、有煩惱，所謂苦及集。出世諦者，無漏、無結、無縛、無流、無厄、無蓋可觸，無取、無煩惱，所謂滅道。（大正32，453a28~b3）
《解說道論》的世諦、出世諦而成立的二諦思想，應該是上敘《雜阿含經》中世俗、出世間的「概念對隅性」所萌芽而發展出來的，此點應是無疑。
又，在前文當中，我們也曾藉由《放光般若經》、《鞞婆沙論》等四經典提到「俗諦」的異譯語――「等諦」，但是，在漢譯《阿含經》中我們卻未曾看到「等諦」一語。然而在《長阿含經》卷8的〈眾集經〉之中卻有「等智」一語。其經文如下：
復有四法，謂四智：法智、未知智、等智、知他人心智。（大正1，51a18；
53b21）
此外，在巴利藏中也有相似之文，如《長部》（D.N.Ⅳ 226，Savgitisuttanta）說：
（xi）cattari banani. dhamme banaj, anvaye banaj, paricchede banaj,
sammuti-banaj.
（十一．四智：法智、類智、他心智、世俗智也。）
引文中〈Savgitisuttanta（集會經）〉的“sammuti-banaj”即相當漢譯〈眾集經〉中的「等智」一語。而“sammuti”一語在英文則譯為“popular knowledge”，即是，相當於中文的「世俗」、「通俗」之意味。然而，在探求「俗諦」的原語 “sammuti sacca” （俗諦）雖未出現，但是從漢、巴經典當中，在探究「等智」之原語時，我們也發見“sammuti”，從這點看來「等智」或「等諦」，就其意味看來應是「俗諦」同義語。
復次，有關「第一義」的譯語，我們也有必要做一探究。以「第一義」作為「真諦」的異譯語在漢譯《阿含經》也出現不少次。茲舉例如下：
(1)《中阿含經》卷20〈念身經〉（大正1，554c21~555a5）曾出現「佛說：念身有大果報，得眼有目見第一義」的文句三次；卷47〈五支物主經〉（大正1，720b24~721c18）也說「我施彼成就善，第一善無上士得第一義質直沙門」（七次）；卷41〈梵摩經〉（大正1，689a8~9）說：「成就於三明，以此為三達，遠離不善法，正住第一義。」；卷60〈八城經〉也說：「世尊如來無所著正盡覺，成就慧眼見第一義。」（四次）。
(2)《長阿含經》卷3〈遊行經〉（大正1，18b22~23）說：「善解第一義，說道無垢穢，慈仁決眾疑，是為善說道。」；卷21〈世記經〉「戰鬪品」（大正1，141c26；142b14）說：「我觀第一義，忍默為最上。」（二次）。
(3)《增一阿含經》卷19〈等趣四諦品〉云：「舍利弗比丘與人說法要，成四諦；目犍連比丘與人說法要，成第一義，成無漏行。」（大正2，643b11~13）；卷第51〈大愛道般涅槃分品〉說：「施為眾福具，而逮第一義，其能憶施者，便發歡喜心。」（大正2，826a17~18）
引文中，所謂「第一義」即是意味著最高的義理、最上的真理，並且在上引文也沒有涉及有關二諦說當中，作為「概念對隅性」的「俗諦」。但是，在《雜阿含經》卷13〈第一義空經〉的經義當中，有關二諦思想萌芽的推察上，或許從〈第一義空經〉中隱約的啟發出來。那末，〈第一義空經〉在考察二諦思想上，則成了最重要資料之一。經上說：
眼，生時無有來處，滅時無有去處。如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，……純大苦聚集起。又復此無故彼無，此滅故彼滅，……純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經。（大正2，92c16~25）
引文中，以眼等六處的生滅，說明生死相續流轉中，是「有業報而無作者」。眾生不了解這假名的緣起因果，因而執有常恒自在的自我。而聖者，卻在這世俗的緣起因果中，了知有的只是俗數法，是故名為第一義空。而在經中所說「俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起。（乃至）此無故彼無，此滅故彼滅。」這中道立場指的是「緣起法」。也就是，緣起的即是第一義空，第一義空即緣起，二者不過是同一內容的兩種看法，兩種說法。此中，「除俗數法」的語句，我們也可說在內涵上，是具有消極「概念對隅性」的性質。而此經雖在巴利藏的尼柯耶中沒有與之相對照之經文來參照，但是，從前述的《放光般若經》及《鞞婆沙論》的譯例當中，我們不難想像「俗數法」是「俗諦」的異譯語。另外，依據赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》可知：〈第一義空經〉的異譯本《增一阿含經》卷30的〈六重品〉第七經，也有相同的文句：
彼云何為名第一最空之法？若眼起時則起亦不見來處，滅時則滅亦不見滅處，除假號法因緣法。云何假號因緣？所謂是有則有，此生則生。（大正2，713c15~19）
引文中，〈六重品〉與〈第一義空經〉就其經義而言並沒太大的差別，只是在〈第一義空經〉當中的「第一義」在〈六重品〉中以「第一最空之法」譯之；而「俗數法」則以「假號法因緣法」或「假號因緣」譯之。因此，有關《雜阿含經》及《增一阿含經》所說「俗數法」或「假號法」就其意味來看，應是「俗諦」的同義語，這樣的推斷應是無誤。又此「第一義空」、「俗數法」的「概念對隅性」，雖未言及第一義諦、俗數諦，不過卻也明顯主張眼等六處都只是「假號法因緣法」、「假號因緣」、「俗數法」的，其法法都沒有實在性、常恒性，所以一切是無常無我的。因而，上述經文也預示了二諦思想的雛形――世俗是「俗數法」（假號法），第一義是「不可說」的無我。即是，隱約的預示了「真假相對」或言「空有相對」的二諦觀――不問是外在的物質現象，或內在的心理形態，依於第一義的立場是「空」的；依於第二義則為「有」。
至此，我們可以看出，〈第一義空經〉在阿含中對於二諦思想的萌芽及其後來發展占有相當重要的地位。例如，訶梨跋摩所造《成實論》便是一例。不過，值得注意的是，訶梨跋摩從《阿含經》中所闡述的空思想，是從〈第一義空經〉的思想立場到〈大空經〉而非只局限於〈第一義空經〉。
另一方面，《增一阿含經》卷38的〈馬血天子問八政品〉第四經，也以「世俗常數」、「第一之義」的「概念對隅性」用例提出。現在也錄下來作參考：
戒律之法者，世俗常數，三昧成就者亦是世俗常數，神力飛行者亦是世俗常數。智慧成就者，此是第一之義。（大正2，759c7~9）
從經文看來，經中將戒律、三昧、神力飛行三者分類為「世俗常數」，以智慧歸屬於「第一之義」。此中，「世俗常數」、「第一之義」作為分類統攝與前述《雜阿含經》的〈第一義空經〉「俗數法」、「第一義空」有其相似、相通之處。
由上述漢巴《阿含經》的二諦資料當中，首先，我們先回顧二諦原語。有關俗諦（sammuti sacca）一語之出現，可參見巴利《長部》（D.N.Ⅲ.226）的 “sammuti banaj”（等智：popular knowledge），而第一義諦（paramAttha sacca）的異譯語則見於《中部》（M.N.140）的 “parama sacca dhitthana”（第一真諦處）以及 “parama ariya sacca”（第一聖諦）。另一方面，漢譯《阿含經》有關「世俗諦」與「勝義諦」之間，就其意味來看，其同義語用例，如下所示：
「世俗」≒妄言≒虛妄法≒等諦≒等智≒世諦≒有漏法≒俗數法≒假號法因緣法≒世俗常數
「勝義」≒真諦≒如法≒不虛妄法涅槃≒出世諦≒第一義諦≒無漏法≒第一義空≒第一之義
在此，我們可以看到「世俗」與「勝義」的「概念對隅性」及其內涵上的差異性，已經被明顯地預示出來，但是，依於二諦說所展現出的兩種真理而盡攝佛陀之教的思想，則未能在漢巴四部四阿含的文獻裡找到文證。
其次，是有關二諦的思想，在上述探討之中，我們可以知道，有關「二諦」一語的出現，在現存《阿含經》中，只有漢譯《增一阿含經》的〈阿須倫品第八〉明顯地說到「二諦」一語。而有關二諦思想的內容，我們認為，從漢譯四阿含所使用的諸多二諦譯語例中，以《雜阿含經》卷8的世俗、出世間之譯例；《中阿含經》卷42〈分別六界經〉的妄言、真諦之譯例；《雜阿含經》卷13〈第一義空經〉的俗數法、第一義空；《增一阿含經》卷38〈馬血天子問八政品〉的世俗常數與第一之義的用例當中，它已區分了二諦說的「差異性」以及意味著兩種教法的「教二諦」，它雖未建立兩種關於真理的想法，但是它已預示二諦思想的萌芽與發展之雛形。
三、 阿毘達磨論書的二諦思想
(一) 引言
本節將探討的是，有關部派佛教時代的二諦說。但是，筆者所得部派佛教關係之漢譯經典，主要是以說一切有部的阿毘達磨論為主，所以本節標題就定為〈阿毘達磨論書的二諦思想〉。
在眾多論書當中，有關阿毘達磨論書的二諦思想問題，底下我們分成三部分來探討：1.〈阿毘達磨諸論的二諦考察〉，此是從說一切有部所傳譯來我國的諸多論書中，考察有那些論書，在那些內容上探討二諦；2.〈大毘婆沙論二諦之探討〉，此初步先探討新舊兩譯，《大毘婆沙論》卷77、《阿毘曇毘婆沙論》卷40、《鞞婆沙論》卷8等三本，有關二諦思想部分的比較，並且進一步探究《大毘婆沙論》二諦思想的運用；3.〈組織時期的阿毘達磨論二諦之探討〉，此中是以《阿毘達磨心論》、《阿毘達磨心經論》、《阿毘達磨俱舍論》、《阿毘達磨順正理論》及《阿毘達磨藏顯宗論》等論書的二諦說。
(二) 阿毘達磨諸論的二諦考察
在有部的教學上，大體上是以迦旃延尼子（Katyayaniputra）所造《發智論》為根本論。而作為《發智論》的註釋書《大毘婆沙論》，主要是遵循《發智論》的思想路數，分別解說《發智論》；會通、抉擇、深究，所以向來有稱為「阿毘達磨身及義」。但是，在《大毘婆沙論》成立以前，存在於有部的論書之中，一般說來即所謂六足、發智的七論，那末此等諸論，在那些組識內容及論書當中有探討到二諦思想？這是筆者首先要考察、檢討的。
說一切有部的七論――《阿毘達磨法蘊足論》、《阿毘達磨集異門足論》、《施設（足）論》、《阿毘達磨品類足論》、《阿毘達磨界身足論》、《阿毘達磨識身足論》以及《阿毘達磨發智論》，然而在查閱六足論時，有關「二諦」之語，僅僅在《阿毘達磨品類足論》卷13〈辯千問品〉時出現。另一方面，在上一節當中，我們曾提到《長阿含經》卷8〈眾集經〉中所說「四智」（法智、未知智、等智、知他人心智），在六足論當中，也只有《阿毘達磨集異門足論》卷7（大正26，393c14）及《阿毘達磨品類足論》卷1（大正26，694c10ff.）、卷5（大正26，712b9~10）和卷7（大正26，719a7）等二論有提到「四智者，謂法智、類智、他心智、世俗智。」其次，在《阿毘達磨識身足論》卷2、卷3亦有些文句重覆地提到與二諦――「真諦」有關思想。如卷2，經常可見補特伽羅者的主張：
諦義、勝義、補特伽羅，可得可證，現有等有，是故定有補特伽羅。（大正26，537b2~3）
又如卷3，性空論者則主張是「無有補特伽羅」，而其句型也和補特伽羅者一樣。如性空論者說：
諦義、勝義、補特伽羅，非可得非可證，非現有非等有，是故無有補特伽羅。(大正26，543c6~8)
此中，如將漢譯《阿毘達磨識身足論》中的〈補特伽羅蘊〉與南方七論中的《論事》（Katha vatthu）〈補特伽羅論〉相對照，我們可發現，《阿毘達磨識身足論》的「諦義、勝義」之語相當於《論事》中的“saccikattha paramattha”一語。又此 “paramattha” （勝義）是相通於巴利語 “paramattha sacca” （真諦）。再者，在《阿毘達磨識身足論》當中，我們也沒發現與「勝義」相對的「俗諦」之語，更未曾見到有關其他有關「二諦」之語或探討到二諦思想的內容。
其次，以迦旃延尼子所造《發智論》當中，我們也未發現有關二諦思想之文獻。倒是《論》中常常出現世俗正智、世俗正見（卷7：大正26，954b8ff.）、世俗智（卷8：大正26，957c5ff.）等語詞。但是，就一般而言，《大毘婆沙論》是《發智論》的註釋書，兩論的組識，均分為八蘊（舊譯作八犍度）：1.雜蘊，2.結蘊，3.智蘊，4.業蘊，5.大種蘊，6.根蘊，7.定蘊，8.見蘊；就其組識內容上看，《大毘婆沙論》可說是完全承襲《發智論》的一切論題。但就《大毘婆沙論》卷77當中所提到的二諦論，其所在位置即是〈結蘊〉第二的「十門納息」；而其論題內容在《發智論》卷5、6兩卷的「十門納息」也是有其論述。如對照《發智論》卷5〈結蘊第二〉中「十門納息」第四之一當中，所探討「二十二根乃至九十八隨眠」等議題，作為註釋書的《大毘婆沙論》則是從卷71以下開始深究，解說的。有關《發智論》卷5當中所論議的題材，如下所示：
﹙A﹚﹙1﹚二十二根、﹙2﹚十八界、﹙3﹚十二處、﹙4﹚五蘊、﹙5﹚五取蘊、﹙6﹚六界、﹙7﹚有色．無色法、﹙8﹚有見．無見法、﹙9﹚有對．無對法、﹙10﹚有漏．無漏法、﹙11﹚有為．無為法、﹙12﹚過去．未來．現在法、﹙13﹚善．不善．無記法、﹙14﹚欲界．色界．無色界繫法、﹙15﹚學．無學．非學．非無學法、﹙16﹚見所斷．修所斷．無斷法；
﹙B﹚﹙17﹚四諦、﹙18﹚四靜慮、﹙19﹚四無量、﹙20﹚四無色、﹙21﹚八解脫、﹙22﹚八勝處、﹙23﹚十遍處、﹙24﹚八智、﹙25﹚三三摩地、﹙26﹚三重三摩地；
﹙C﹚﹙27﹚三結、﹙28﹚三不善根、﹙29﹚三漏、﹙30﹚四瀑流、﹙31﹚四軛、﹙32﹚四取、﹙33﹚四身繫、﹙34﹚五蓋、﹙35﹚五結、﹙36﹚五順下分結、﹙37﹚五順上分結、﹙38﹚五見、﹙39﹚六愛身、﹙40﹚七隨眠、﹙41﹚九結、﹙42﹚九十八隨眠。（大正26，943b7~16）
此中，有關「四諦」語句的註釋，《大毘婆沙論》卷77當中，先以有部所傳「餘契經中說：有二諦：一、世俗諦，二、勝義諦」（大正27，399c8~9）來盡攝佛陀之四聖諦的教法，而依之而建立二諦，以此判定種種教義法相的差別。但是，問題是：《發智論》本身在此「十門納息」之下，所談及的「四諦」涵意時，並未以「二諦」思想而探討，而《大毘婆沙論》當中就論到「二諦」，進而解說「諸見」。基於上述原因，我們不能不對《大毘婆沙論》的廣大文義有所明瞭。依照印順法師對說一切有部所編集的《大毘婆沙論》研究發現：
(1)《大毘婆沙論》不只是《發智論》的釋論，是擴大了阿毘達磨的內容。如推論到與論題有關的，或並無多大關係的新問題，照樣的廣引各家，給予評正，這名為「因論生論」。又有推演的，如《發智論》以十門分別四十二章，毘婆沙師就以種種門通前四十二章。這些因便附論的部分，在《大毘婆沙論》中，佔二十卷以上。
(2)從《發智論》到《大毘婆沙論》――三百年間，經由諸大論師的長期論究的成果，而在內容上已不限於《發智論》所說，而有了新的充實。
因此，《大毘婆沙論》在註釋《發智論》的「四諦」時，難免又有推論，廣引各家，進而詳細分別各家所傳之有關四聖諦各義的真俗二諦分別。而這些論述的形式，便作為四諦說的附論部分。
在上述探討六足、發智七論的二諦思想時，祇有《品類足論》卷13當中，明顯見到「二諦」之語，其他有關二諦說尚未見到。此中，二諦思想的內容具體提出討論，則要到「解說時期」的論書才達到將各家解說，作評定的階段。另一方面，單從漢譯阿含經典之中，談論到四諦內容的為數不少。特別是在《雜阿含經》卷15、16兩卷（大正2，101a~116c），四諦說的內容就將近有二百篇短經。其他如《增一阿含經》卷17、19，《中阿含經》卷7，《增一阿含經》卷19等也都有談及四諦。而阿毘達磨論書中對於阿含經典中的四諦做了整理、論究、抉擇、闡發，完成以修證為中心的，佛法的思想體系，這樣，從現存六分阿毘曇來說，四諦說的論究自然是項重要論義。
首先，讓我們來看成立較早的《集異門足論》卷6，《論》中在說明四聖諦時，都簡單扼要的說明。這如「苦諦」，僅以「五取蘊」來取代一般以「八苦」說明苦諦。（大正26，392a16~19）除了《集異門足論》外，《法蘊足論》卷6〈聖諦品〉也對《中阿含經》卷7〈分別聖諦經〉做詳細的註釋。另一方面，在《舍利弗阿毘曇論》卷4〈四聖諦品〉亦有對四諦，從各種不同立場來設問，而做諸門分別。例如：(1)四聖諦幾可見？幾不可見？(2)四聖諦幾有對？幾無對？(3)四聖諦幾聖？幾非聖？……如是有二十九種設問，來分別四諦。（大正28，554c4~560a2）另外，在《品類足論》卷12、13〈辯千問品〉當中，以五學處、四證淨等二十法，設有五十問，合計千問而分別解釋。這要比前述舍利弗毘曇的二十九問，在數目上增加許多。但是，不管在二十九種問或五十種問答當中，是全然未見有「四聖諦幾俗諦？幾真諦？」的問答。因此，我們從《大毘婆沙論》卷77當中，所評四家二諦，也可以推論：二諦思想應該早在《大毘婆沙論》編集之前早就有些二諦思想的探討。但是，筆者也以為：這或許在有部內部的諸論師，對「二諦」這一論題各有所重。而主要是以「四諦」說為探究的對象中心，因此，二諦說才會以「附論」的方式出現或者略去不談。
(三) 《大毘婆沙論》二諦之探討
1. 新舊兩譯三本對照比較
由上節當中，我們可以瞭解到：《大毘婆沙論》所註釋《發智論》雖未曾提到「二諦」之語，但是可以推論的是，二諦思想從《大毘婆沙論》所引述的或評破的前三家二諦與自宗所主張的二諦，可以得知：在《發智論》以後，《大毘婆沙論》集成之前，應有其他論書或論師在討論二諦與四諦間的教法議題。因此，在未進入探討《大毘婆沙論》二諦的問題之前，我們有必要先來探究：《發智論》以後，《大毘婆沙論》集成之前的二諦思想。
大體上，《發智論》的推定是西元前後的著書，而《大毘婆沙論》是成立於西元二世紀前半。因此，以二諦來盡攝、分別四諦教法差別，應是從西元前後至二世紀前半頃之間。根據印順法師研究指出：集成於《發智論》以後，成立於《大毘婆沙論》以前，則有《尊婆須蜜菩薩所集論》一書。而且，印順法師更進一步指出兩點來證明《大毘婆沙論》曾參考《尊婆須蜜菩薩所集論》。第一、從略說與廣說來說；第二、從維護與評破來說。除了上述的《大毘婆沙論》外，我們更可從本《論》的異譯：一、《鞞婆沙論》（或作《阿毘曇毘婆沙》，《鞞婆沙阿毘曇》，共十四卷；建元十九年（西元383年），僧伽跋澄（SaMghabhUti）所譯）當中，得知《鞞婆沙論》曾引用「婆須蜜經云何通」或「婆須蜜經云」。二、《阿毘曇毘婆沙論》，曾引用「波伽羅那所說云何通」、「波伽羅那經說」。此中「波伽羅那」即是 “prakarana” 的音譯，漢譯經典常譯為「品類」一語。因此，我們如再回頭找尋《大毘婆沙論》，將會發見論中也曾引用「品類足論當云何通」或「品類足說」之文句。
由以上陳述之中，新舊兩譯《大毘婆沙論》均曾引用到《尊婆須蜜菩薩所集論》、《品類足論》（《波伽羅那》），而這兩部論的論主均為世友。至此我們得知：《大毘婆沙論》所註解的《發智論》雖未涉及以二諦來盡攝、分別四諦教法差別，但是在《發智論》以後，《大毘婆沙論》以前，世友的《尊婆須蜜菩薩所集論》曾被有部學徒廣泛的引用。因此，接下來所要探究的是，在《尊婆須蜜菩薩所集論》中，是否有提及「二諦」之語，或有關二諦思想的二諦說？在查閱《尊婆須蜜菩薩所集論》當中，在該《論》卷2曾說：
得等諦、第一義諦，定無有疑，不可沮壞。
(1)或作是說：「得」是世俗義，故曰「等諦」。不曉了世俗是謂第一義諦。
(2)或作是說：「名」等諦說，「義」名第一義諦。
(3)復次，曉了眾生心意，故是等諦，有此因緣曉了心意是謂第一義諦。（大正28，735c22~26）
此中，「等諦」我們已明瞭它是俗諦譯的異譯語。經文中雖未語及「二諦」之語，不過卻明顯提出等諦、第一義諦之意涵。從這一段引文中，如與《阿毘曇毘婆沙論》卷40作一比對，可以看出，論中的第一說「得是世俗義故曰等諦」與《鞞婆沙論》卷8的第二說「等諦是俗數」（大正28，472a23），而論中的第二說「名等諦說，義名第一義諦」與《阿毘曇毘婆沙論》卷40的第一說「名是世諦，名所顯義是第一義諦」（大正28，298c10），兩者在文字上與內容上可說相當一致。此中，我們也不難看出：說一切有部的二諦說之採用是有其軌跡可尋――在《大毘婆沙論》編纂以前，與世友系的《尊婆須蜜菩薩所集論》與《品類足論》二論當中所談二諦思想意涵有關。
所以，在《大毘婆沙論》所註解《發智論》雖未談及二諦，但是從《大毘婆沙論》所引的文獻當中，以及從經典成立前後來看，《大毘婆沙論》的二諦思想與世友的《尊婆須蜜菩薩所集論》、《品類足論》有著密切關係。
由上所述，我們可知《大毘婆沙論》的二諦思想是與世友的論書有著密切關係。底下我們將檢討比較《大毘婆沙論》的新舊兩譯三種版本中，有關二諦部分的比對。
《大毘婆沙論》的傳譯，共經三譯：
一、《鞞婆沙論》：為建元十九年（西元三八三年），僧伽跋澄所譯，共十四卷。
二、《阿毘達磨毘婆沙論》：道泰與浮陀跋摩從晉安帝乙丑到丁卯年（西元四二五～四二七），在涼州譯出，共一百卷，但因戰亂散失了四十卷，現存六十卷。
三、《阿毘達磨大毘婆沙論》：這是唐玄奘於顯慶元年到四年（西元六五六～六五九），在長安譯出，共二百卷。本論本名《阿毘達磨毘婆沙論》，比對其他毘婆沙論，而加一「大」字，而稱「大毘婆沙論」。同時，文義也以《阿毘達磨大毘婆沙論》為最詳備。
有關毘婆沙論，談到二諦內容部分，分別是在：《鞞婆沙論》卷8〈四聖諦處〉（大正28，472a3~b17）（〈解十門大章〉）、《阿毘曇毘婆沙論》卷40〈十門品〉（大正27，298b1~b15）以及《阿毘達磨大毘婆沙論》卷77〈十門納息〉（大正27，399c8~400b4）。今將三本內容比對如下所示：
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《大毘婆沙論》卷77 |
《阿毘曇毘婆沙論》卷40 |
《鞞婆沙論》卷8 |
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經說 |
餘契經中說有二諦：一世俗
諦，二勝義諦。 |
佛經說二諦：謂世諦、第一義諦 |
如世尊所說契經二諦等諦第一義諦 |
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第一問答 |
問：世俗、勝義二諦如何？ |
問曰：云何是世諦？云何是第一義諦耶？ |
問曰：云何等諦？云何第一義諦？ |
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第一說 |
世俗諦：苦集二諦
勝義諦：滅道二諦 |
(同) |
(同) |
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第二說 |
世俗諦：苦集滅三諦
勝義諦：道諦 |
(同) |
(同) |
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第三說 |
世俗諦：四諦
勝義諦：一切法空非我
理 |
世諦：四諦
(缺) |
(缺) |
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第四說 |
世俗諦
四諦
勝義諦 |
(同) |
(同) |
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(評家) |
◎由說四諦皆有世俗、勝義
諦，故世俗、勝義俱攝十八界、十二處、五蘊，虛空、非擇滅亦二諦攝故。 |
(未談及二無為) |
(未談及二無為而連卷第五問及婆須蜜的回答) |
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第二問答 |
問：世俗中世俗性，為勝義
故有？為勝義故無？
答：世俗中世俗性，勝義故
有。(略) |
(同) |
(同) |
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第三問答 |
問：若爾應有一諦，謂勝義
諦。
答：實唯有一諦，謂勝義諦。 |
(同) |
(同) |
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第四問答 |
問：若爾何故立有二諦？
答：依差別緣立有二諦，不
依實事。(下略) |
(同) |
(同) |
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第五問答
第一論師
第一說
第二說 |
問：世俗、勝義亦可施設各
是一物不相雜耶？
答：亦可施設，其事如何？
尊者世友作如是說：
能顯名是世俗
所顯法是勝義
隨順世間所說名是世俗
隨順賢聖所說名是勝義
|
(同)
尊者和須蜜說曰：
名是世諦
名所顯義是第一義諦
隨順世間所說名是世諦
隨順賢聖所說名是第一義
諦 |
彼等諦、第一義諦何
差別？尊者婆須蜜說
曰：
等諦是諸法名
第一義諦是諸法性
等諦是俗數
第一義諦者賢聖數
|
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第二論師 |
大德說曰：
宣說有情、瓶、衣等事，
不虛妄心所起言說是世
俗諦
宣說緣性緣起等理，不
虛妄心所起言說是勝義
諦 |
尊者佛陀提婆說曰：
若說眾生，如其所念相應之言是名世諦
若說緣起等法，如其所念相應之言是名第一義諦 |
(缺) |
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第三論師 |
尊者達羅達多說曰：
名自性是世俗，此是苦
集諦少分
義自性是勝義，此是苦
集諦少分及餘二諦二無
為 |
尊者陀羅達多說曰：
世諦體相是名苦集諦少分
(缺) |
尊者陀羅難提說曰：
性名等諦，苦諦、
習諦所攝
(缺) |
由以上比較《大毘婆沙論》的新舊兩譯三種版本中，我們可以發現：
(1)就二諦的世俗諦、勝義諦譯語上，玄奘所譯《大毘婆沙論》就顯得較統一。相反地，北涼浮陀跋摩所譯《阿毘曇毘婆沙論》所使用世諦、第一義諦的用例，可能是受到鳩摩羅什時代的譯語影響。但是，關於鳩摩羅什以前二諦的譯語也是極為不統一情形，而有種種的譯語，這如：僧伽跋澄譯《鞞婆沙》（A.D.383年）就使用等諦、第一義諦，而且「等諦」的譯語也在劉宋．僧伽跋摩等譯的《雜阿毘曇心論》（A.D.434年）中使用。
(2)如以十四卷本的《鞞婆沙論》與其他二本的《毘婆沙論》對照，我們可發現，缺了第一問答中的第三說；缺少了大德（或佛陀提婆）所說；第五問的內容與婆須蜜說，提早出現於第二問答中；第三論師之名――陀羅難提與其他二譯本相違。除了上述四點外，其他在內容上則非常一致。
(3)值得注意的是，在對照新舊兩譯本時，玄奘譯本在例舉第二論師時是以「大德」，而舊譯本則是舉「佛陀提婆（Buddhadeva：覺天）」。
(4)另外須探究的是，「虛空、非擇滅亦是二諦所攝」只出現在玄奘譯本中，而其他二譯本並沒有此文的附加。但是就玄奘譯本所說「虛空、非擇滅亦是二諦所攝」，在《大毘婆沙論》當中，我們也發現，前後義理有其矛盾之處。譬如，在《大毘婆沙論》卷77當中，在解釋四諦之「諦」（satya）義時，曾作如下解說：
問：何故名諦？諦是何義？
答：實義是諦義，真義、如義、不顛倒義、無虛誑義是諦義。
問：若實義是諦義，乃至無虛誑義是諦義者，虛空非擇滅亦有實義乃至無虛誑義，何故世尊不立為諦？
答：若法是苦、是苦因、是苦盡、是苦對治者，世尊立為諦。虛空、非擇滅，非苦、非苦因、非苦盡、非苦對治，是故世尊不立為諦。（大正27，398a5~12）
在引文中已清楚說明虛空、非擇滅二無為「不立為諦」的原因所在。問題是，在同卷之中卻又表示：
彼擇滅無[為]是滅諦。（大正27，397b1）
虛空、非擇滅亦二諦攝故。（大正27，400a3）
從這幾段引文當中，明顯地發現《大毘婆沙論》的前後文義矛盾的現象。因此，筆者推論，「虛空、非擇滅亦是二諦攝故」有可能是譯出之際所附加上去的。從三本《毘婆沙論》文脈表面上看去，婆沙論師（評家）似乎在議論四諦與二諦之間的相攝關係；但是在內涵上卻是意圖以二諦來收攝四諦以外之法，這點是值得留意的。有關這點，在普光《俱舍論記》卷22當中，就曾留意到而提出「問：此言二諦，通四諦不？及非諦不？」（大正41，337c6~7）之問，與引用評家之說。
總上四點而言，我們可以比對出新舊兩譯本間的差異點與玄奘譯《大毘婆沙論》以二諦收攝四諦以外的「虛空、非擇滅」二無為法的意圖及其文義上前後矛盾現象。但是有關《大毘婆沙論》的二諦思想為何？它的二諦思想特色為何？我們有必要再進一步深究。因而，我們將分成兩個部分來討論：一、「實事唯有一諦，約差別建立二諦」的「事理二諦」；二、「假實二諦」論。因為《大毘婆沙論》探討二諦思想，大概不出這二個題型來說明二諦思想。
2. 「約差別建立二諦」的「事理二諦」
有關「約差別建立二諦」的「事理二諦」之義涵，依據印順法師的研究發現：二諦的定義，《大毘婆沙論》引述極廣。初約四諦來分別二諦，有四家；評家又舉一說，就是事理（十六行相）二諦。次明「世俗中世俗性，為勝義有，為勝義無」？以為：「實事唯有一諦，約差別緣建立二諦」。末後，約二諦差別義，舉世友等三說。說一切有部的二諦說，中國毘曇，明事理二諦，確為評家的二諦。勝義，是聖智所觀的理性。
從印順法師的研究當中，大致上，我們可以將《大毘婆沙論》的「約差別緣建立二諦」的「事理二諦」思想分成三部分來加以探究：
(1) 約「四諦」及「十六行相」明二諦
在《大毘婆沙論》卷77說：
問：世俗、勝義二諦云何？(1)有作是說：於四諦中，前二諦是世俗，男女行住及瓶衣等，世間現見諸世俗事皆入苦、集諦中。後二諦是勝義諦，諸出世間真實功德皆入滅、道二諦中故。(2)復有說者：於四諦中，前三諦是世俗諦；苦、集諦中世俗事；義如前說。佛說滅諦如城如宮如彼岸，諸如是等世俗施設，滅諦中有，是故滅諦亦名世俗。唯一道諦是勝義諦，世俗施設此中無故。(3)或有說者：四諦皆是世俗諦攝，前三諦中有世俗事，義如前說，道諦亦有諸世俗事，佛以沙門、婆羅門名說道諦故。唯一切法空非我理，是勝義諦；空非我中，諸世俗事絕施設故。(4)評曰：應作是說：四諦皆有世俗、勝義。苦、集中有世俗諦者，義如前說；苦諦中有勝義諦者，謂苦、非常、空、非我理。集諦中有勝義論者，謂因、集、生、緣理。滅諦中有世俗諦者，佛說滅諦如園、如林、如彼岸等；滅諦中有勝義諦者，謂滅、靜、妙、離理。道論中有世俗諦者，一謂佛說道如船筏、如石山、如梯登、如台觀、如花、如水；道諦中有勝義諦者，謂道、如、行、出理。由說四諦皆有世俗、勝義諦，故世俗、勝義俱攝十八界、十二處、五蘊，虛空、非擇滅亦二諦攝故。（大正27，399c8~400a3）
由引文中，可看出四家學者是如何以二諦來盡攝四諦之教的想法。此中，我們可發見：(1)《大毘婆沙論》引述前三家的二諦論，在世俗諦有逐漸擴大的情形。(2)婆沙自宗與第三家不同處，在於婆沙自宗是以「四諦漸現觀」得道，故是十六行相隨事差別的理性；假使他能夠主張一滅諦得道，那必定會與第三家一樣的建立在普遍理性上。(3)四家的二諦論，都是以聖人特殊心境的特殊認識為勝義，都是在真妄或事理上安立的二諦。即是，「四諦」的「事喻」被認為是世俗諦，「四諦」的「十六行相」之「理」則被認為是勝義諦。
(2) 約差別緣建立二諦
《大毘婆沙論》卷77又云：
問：世俗中世俗性，為勝義故有？為勝義故無？設爾何失？[答：]二俱有過。所以者何？若世俗中世俗性勝義故有者，應唯有一諦，謂勝義諦。答：應作是說：世俗中世俗性勝義故有，若世俗中世俗性勝義故無，佛說二諦言應非實，佛說二諦言即是實，故世俗中世俗性勝義故有。問：若爾，唯應有一諦，謂勝義諦。答：實唯有一諦，謂勝義諦。問：若爾，何故立有二諦？答：依差別緣立有二諦，不依實事。若依實事，唯有一諦，謂勝義諦。依差別緣建立二種[諦]。（大正27，400a4~15）
從這段引文當中，毘婆沙師所要討論的重點是，二諦之體是一是異的問題。毘婆沙師認為，就「實事」層面而言，「唯有一諦，謂勝義諦」；但就緣時處，眾生之根器的「差別緣」，佛有真、俗二諦的說法。另一方面，就「四諦」而言，也是說「唯有一諦」，謂四諦各唯有一，唯一苦諦，無第二苦、第三苦；唯一集諦、滅諦、道諦，沒有第二等的集、滅、道諦。值得說明的是，四諦各唯有一諦的思想提出，特別是滅諦與道諦，是為遮遣外道所說四解脫以及遮遣外道種種諸多無益的苦行。進而提倡阿羅漢道的修證是依於四諦、八正道的如理修行而得。（參閱：大正27，399b10~c6）此中，我們也可隱約地看到說一切有部似乎是以「教法」自體，就「差別緣」的觀點分別真、俗二諦，這如《大毘婆沙論》卷77（大正27，400a15~17）云：「若依此緣立世俗諦，不依此緣立勝義諦；若依此緣立勝義諦，不依此緣立世俗諦。」簡言之，說一切有部的真、俗二諦的教法，有接近以究極普遍絕對真實的理性，表現來分別二諦的「理二諦」之處。
(3) 約二諦差別義例舉世友等三家之說法
由上述探討，我們可以知道說一切有部似乎是就究極普遍絕對的「理性」自體的「差別緣」觀點來分別真、俗二諦。但是，問題是：有部雖以「差別緣」來分別二諦，他又如何避免二諦相互間所施設之「名」與「義」各是一物而不相混雜呢？因此，本小節所要深究的，即是約「差別緣」而建立的二諦，有部又提出怎樣的詮解來說明自己。《大毘婆沙論》卷77當中，曾作如下說明：
問：世俗、勝義亦可施設各是一物不相雜耶？
答：亦可施設。其事云何？(1)尊者世友作如是說：能顯名是世俗，所顯法是勝義；復作是說：隨順世間所說名是世俗，隨順賢聖所說名是勝義。(2)大德說曰：宣說有情瓶衣等事，不虛妄心所起言說是世俗諦；宣說緣性緣起等理，不虛妄心所起言說是勝義諦。(3)尊者達羅達多說曰：名自性是世俗，此是苦、集諦少分；義自性是勝義。此是苦、集諦少分，及餘二諦二無為。（大正27，400a24~b4）
由引文當中，我們知道第一家認為：能顯一教義的「名」(nama)與依名而顯的「法」(dharma)【或言「義」(artha)】，就是「二諦的差別緣」，此中，「能顯」的「名」是「世俗」，「所顯」的「法」(「義」)則是「勝義」。再者，從玄奘的譯文「復作是說」，我們也可看到尊者世友的意見：依一般人易理解平凡的「名」，以及專門義理完備具普通性的「名」，依其差別而有二說――也就是「隨順世間所說名是世俗，隨順聖賢所說名是勝義」。此中，所謂「世間」即是指尚未徹見聖道的凡俗眾生。所謂「聖賢」，則是指得到無漏知見進入「見道」位的聖者，指的是「四雙八輩」等。第二家「大德」(舊譯婆沙是指「佛陀提婆」)把凡依不虛妄心的真實心的言說視成「諦」，在其上顯示個個經驗「事」的言說以及說示共通於個個事物的普遍妥當的「理」的言說，則是「二諦的差別緣」。因而，「宣說有情瓶衣等事，不虛妄心所起言說是世俗諦；宣說緣性緣起等理，不虛妄心所起言說是勝義諦」。這也就是說，不虛妄心，是從個個的「事」真實認識之彼此的比較檢討開始，而自己產生普遍妥當的「理」(法則)之認識。從由不虛妄心之「事」的言說，一直到不虛妄「理」的認識，是由人的反思進行。據此而言，「勝義諦」亦可說是哲學普遍的理說或言科學的法則之說述。至於，第三家之尊者達羅達多亦與第一家類似，將「名」自性視為「世俗」，把「義」自性視為「勝義」；但是，尊者達羅達多更進一步交待二諦與四諦之關係，他說：「名自性是世俗，此是苦、集諦少分；義自性是勝義。此是苦、集少分，及餘[滅、道]二諦、二無為」。如果將達羅達多所說「義」，在《大毘婆沙論》卷15（大正27，72c1ff.）當中，曾就「名」與「義」之關係提出詳細的論議，從中我們也可看出阿毘達磨論議的特徵以及述說其旨趣。如其言「一切名皆能顯義」，這如說一個人的「第二頭」、「第三手」等「名」。雖然「名」不相應於「色法」(即形體、肉體)的存在假合，但是仍然不損「一切名皆能顯義」的指涉作用。有關名、義的差別，《大毘婆沙論》卷15（大正27，72c23~73a11）曾作如下分別：
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「名」 |
「義」 |
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(1)能顯 |
(1)名所顯 |
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(2)非色 |
(2)色、非色 |
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(3)無見 |
(3)有見、無見 |
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(4)無對 |
(4)有對、無對 |
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(5)有漏 |
(5)無漏、有漏 |
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(6)有為 |
(6)有為、無為 |
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(7)無記 |
(7)善、不善、無記 |
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(8)墮三世 |
(8)墮三世、離三世 |
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(9)欲、色界繫 |
(9)三界繫、不繫 |
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(10)非學、非無學 |
(10)學、非學、非無學 |
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(11)修所斷 |
(11)見、修所斷、不斷 |
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(12)不染污 |
(12)染污、不染污 |
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(13)無罪 |
(13)有罪、無罪 |
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(14)無覆 |
(14)有覆、無覆 |
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(15)非退 |
(15)是退、非退 |
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(16)白法 |
(16)黑法、白法 |
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(17)無異熟 |
(17)有異熟、無異熟 |
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(18)非異熟 |
(18)異熟、非異熟 |
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(19)不相應行法 |
(19)相應、不相應 |
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(20)無所依 |
(20)有所依、無所依 |
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(21)無所緣 |
(21)有所緣、無所緣 |
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(22)無行相 |
(22)有行相、無行相 |
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(23)無警覺 |
(23)有警覺、無警覺 |
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(24)苦、集攝 |
(24)四諦、非諦攝 |
由上表所示，我們可知，《大毘婆沙論》的名、義差別，可說是從宗教的、認識的、心理的、倫理的、科學的、社會的等等學問的所有角度來分析與推定的。其次，「義」(=「法」)是內攝一切「名」的。更值得注意的是，「名」是「可說」的境域；「義」是「不可說」的境域。而依據「名」所顯示的「法」亦是屬於「不可說」的境域。有關於「名」是「可說」的，而「義」「不可說」二者之間如何藉由「可說」而通向「不可說」，在該卷中也曾略為解說到，在此略去不談。
總上所述可知：說一切有部在談「依差別緣建立二諦」時，固然有隨時處、眾生之根器的「差別緣」教化的思想；但是，在說一切有部諸論師進一步探討「二諦差別義」的時候，它已經由「名」、「義」所區別的二諦論，或言「事理二諦」，這樣由對世俗與勝義的定義，作精確的論究，而歸結於此。如此，假有是世俗；實有――實事、實理是勝義。假實二諦論，取代了婆沙評家的理事二諦說。以上是《大毘婆沙論》對「理事二諦」說之解釋。底下一節，我們再來看看《大毘婆沙論》對「假實二諦」之解釋。
3. 假實二諦
《大毘婆沙論》卷15在說明「理事二諦」之後，他又如何界定「假實二諦」呢？簡言之，說一切有部的方法論是立足於「我無法有」的基本方式。進行世俗有、勝義有的「假實二諦」之解釋。在《大毘婆沙論》卷90當中，曾作如下說明：
成就者、不成就者是世俗有，若成就性、不成就性是勝義有。如死、生者是世俗有，諸死、生法是勝義有。入、出定者是世俗有，所入、出定是勝義有。作者、受者是世俗有，業、異熟果是勝義有。如是成就、不成就性是勝義有，施設成就、不成就者是世俗有。謂若身中有成就性名成就者，若彼身中有不成就性名不成就者。如樹等是假，色等四塵是實。如是補特伽羅是假，色等五蘊是實。（大正27，463b18~27）
由上述引文當中，我們可以清楚知道，說一切有部把成就者、不成就者、死者、生者、入定者、出定者、作者、受者、樹以及補特伽羅等視為是言說「施設」的「世俗有」；但是作為它們的構成要素的根元――如：成就性、不成就性、死法、生法、所入定、所出定、業、異熟果、色等四塵以及五蘊等皆為「勝義有」。因此可知，《大毘婆沙論》的「假實二諦」思想，或許與前述四諦分別當中的第三家學說――「唯一切法空非我理，是勝義諦」的思想有關。因此，這種言說施設的世俗有，必依實事、實理的勝義有――「我無法有」之特有思想而發展出「假實二諦」來。這種「假必依實」的「假實二諦」論，也為後來的《雜心論》以及《俱舍論》、《順正理論》的二諦思想所吸納、繼承。另外，在《大毘婆沙論》當中，也曾對佛、法、僧三寶作種種世俗、勝義的分別，其他諸如：「預流向」、「攝」一語、「不正知」之語、「食」之語義等作世俗、勝義之分別。
底下，我們以「組織時期」的論書――《阿毘曇心論》、《阿毘曇心論經》、《雜阿毘曇心論》、《俱舍論》以及眾賢的《順正理論》、《顯宗論》二論為線索，來探討說一切有部的二諦思想。
(四) 「組織時期」的二諦探討
在這時期的阿毘達磨論者，傾向論議的組識，以精簡扼要的綱舉目張的組織，而《俱舍論》代表了這一時期論書最高的成就。
首先，讓我們先來看看作為《大毘婆沙論》綱要書――法勝《阿毘曇心論》有關二諦思想的內容。在《阿毘曇心論》卷第二末中，僅出現「真諦」一語的半個偈頌：
建立功德惡，次第見真諦。（大正28，820b7）
在這半個偈頌當中，我們僅見「真諦」之語，而尚未看到作為「概念對隅性」的「俗諦」一語。
其次，在解釋法勝《阿毘曇心論》的優婆扇多《阿毘曇心論經》時，我們將會發見，在上舉《阿毘曇心論》當中僅是半個偈頌，而在《阿毘曇心論經》卷3當中，卻再增加半個偈頌，其整句偈頌如下：
功德惡差別，次第見真諦，
無礙道力得，有為無為果。（大正28，853a4~5）
對於上半偈頌的解釋，《阿毘曇心論經》卷3當中作長行解釋如下：
功德惡差別次第見真諦者，此中二諦過惡差別。二諦功德差別，非見過惡者見於功德；非見功德者見於過惡。（大正28，852a6~8）
在長行的解釋當中，雖有明顯出現「二諦」之語，不過，卻無法瞭解「二諦」所指為何？另一方面，我們也須要對法勝《阿毘曇心論》進行查閱有關「俗諦」（等諦、俗數）之語或其思想內容。在法勝《阿毘曇心論》卷3〈智品〉的第二偈，曾說：
三智佛所說，最上第一覺，
法智未知智，及世俗等智。（大正28，820b26~27）
而在優婆扇多《阿毘曇心論經》卷4則說：
三智佛所說，最上第一覺，
法智隨順智，及以世俗智。（大正28，852b9~10）
偈頌中的三智(法智、未知智、等智)與前面在探究「俗諦」（sajvrti satya；sammuti sacca）同義語時，在《長阿含經》卷8〈眾集經〉當中的四智(法智、未知智、等智、知他人心智)，兩者在其次第、內容上，前三智是一致的。此中，法勝《阿毘曇心論》的「世俗等智」即是「世俗智」(sajvrti jbana；sammuti bana)之原語。那末，有關法勝《阿毘曇心論》對於「等智」的長行註釋，曾註釋如下：
等智名有漏智，是多取等諦智，男、女、長、短為首。（大正28，820c3~4）
而在優婆扇多《阿毘曇心論經》卷4當中，則有明顯地擴大同義語詮釋情形：
世俗智者，若有漏智多受俗數，謂男、女等故說世智。如是等名世俗諦。（大正28，852b15~17）
從《阿毘曇心論》與《阿毘曇心論經》之中，我們可發見：(1)《阿毘曇心論》與《心論經》所使用俗諦的異譯（同義）語有等諦、俗數、世俗諦等。(2)二諦的「概念對隅性」――真諦、俗諦，在心論以及心論經當中，並未出現在同一品之中。這如「真諦」一語是出現在〈賢聖品〉，而「俗諦」的諸多異譯語則出現於〈智品〉之中。而依據上述二點，我們也難於推斷心論以及心論經之中沒有二諦思想的內容。雖然我們難於推斷在法勝與優婆扇多是否有二諦說的問題，但是從《大毘婆沙論》當中有著相當詳細的探討二諦問題，而作為四諦說的附論來處理。如再往前追溯到六足、發智雖未曾重視或探討過。那末，從法勝、優婆扇多所活動的時代(第三世紀頃)與六足、發智的時代來看，或許這也說明了，二諦說的重視、探討，在說一切有部教徒之間所被重視程度不一吧！
但是，在對《心論》作進一步補充與修正的《雜阿毘曇心論》(西元350年頃)，就其組織內容上與《心論》、《心論經》作一比較，《雜阿毘曇心論》則附加了〈序品〉與〈擇品〉二部分。而值得注意的是，在一開始的〈序品〉之中，在解釋「阿毘曇」時，就出現「等諦」、「第一義諦」之語。《雜阿毘曇心論》卷1說：
問：且置真實，云何名阿毘曇？云何名毘婆沙？
答：於牟尼所說等諦、第一義諦甚深義味，宣暢顯說真實義，名阿毘曇。又能顯現修多羅義，如燈照明，是惠根性。若取自相則覺法是阿毘曇，若取眾具是五陰性名者，諸論中勝，趣向解脫是名阿毘曇。（大正28，869c28~870a5）
使用「等諦」、「第一義諦」來解釋「阿毘曇」的名義，這樣的解釋方式在《心論》與《心論經》是未曾出現過的。而法救的這種解釋方式也難於考察是引用於何處。但是，這樣的解釋方式卻也影響了後來的《俱舍論》對「阿毘達磨」的解釋，這是值得留意的地方。《俱舍論》卷1，在解釋「阿毘達磨」時，曾作如下解釋：
何謂對法？頌曰：「淨慧隨行名對法，及能得此諸慧論。」
論曰：慧謂擇法，淨謂無漏。淨慧眷屬名曰隨行，如是總說無漏五蘊名為對法，此則勝義阿毘達磨。若說世俗阿毘達磨，即能得此諸慧及論。慧謂得此有漏修慧，思、聞、生得慧及隨行，論謂傳生無漏慧教，此諸慧論，是彼資糧故亦得名阿毘達磨。（大正29，1b1~8）
由上所引《雜阿毘曇心論》與《俱舍論》，雖在分類「阿毘達磨」時採用二諦說來劃分勝義阿毘達磨(paramarthikabhidharma)與世俗阿毘達磨(sajketikabhidharma)，但是，從文中也沒進一步指出，等諦、第一義諦是作為二諦說的具體明文。而這樣的分類，在眾賢的《順正理論》卷1以及《顯宗論》卷1當中，也採用《俱舍論》的分類――勝義及世俗的阿毘達磨。其次，前述當中我們曾說過：法救《雜阿毘曇心論》以「二諦說」的解釋方式來劃分「阿毘曇」，影響了後來《俱舍論》對「阿毘達磨」的解釋。不過，對於「阿毘達磨」的解釋，早在《大毘婆沙論》時，就有在解釋「阿毘達磨自性」這一段論文，而法救拿來採用，在其後世親再加以補釋。《大毘婆沙論》卷1云：
如是勝義阿毘達磨自性，唯是無漏慧根，一界、一處、一蘊所攝。若兼相應及取隨轉三界、二處、五蘊所攝，餘資糧等皆是世俗阿毘達磨，是名阿毘達磨自性。（大正27，4a7~10）
由這段引文當中，我們可以清楚看到，在《大毘婆沙論》中，有明顯地以「勝義阿毘達磨」、「世俗阿毘達磨」的用例可尋。對此，《雜心論》、《俱舍論》的引用、承襲與影響力，此點應是無疑。
另一方面，《雜阿毘曇心論》卷10當中，曾對「正法」作如下設問：
問：云何正法？
答：經律阿毘曇，是名俗正法。
三十七覺品，是說第一義。（大正28，957b20~23）
對於上述的偈頌當中，在其長行曾作如下說明：
經、律、阿毘曇是名俗正法者，修多羅、律、阿毘曇，是言說正法。依名處起故，前已說。佛語是語自性，語則依名轉，以他轉故，是故名俗數。顯第一義故名正法，以名顯義故。三十七覺品(道品)是第一義者，三十七覺品是第一義正法，離名起故。（大正28，957b24~29）
從長行解釋中「三十七覺品是第一義正法，離名起故」和上引《雜心論》卷1「若取自相則覺法是阿毘曇」這二段內容是可以說繼承《大毘婆沙論》的世俗阿毘達磨、勝義阿毘達磨這一內涵。並且我們也可以說：《雜心論》的企圖不只是論藏可以區分世俗、勝義兩個層次，而是在「俗正法」中也含攝三藏的言教――俗正法，三藏所顯的無漏法，才是第一義正法。更有甚者，《雜心論》卷10當中，除了當「正法」劃分為俗正法，第一義正法外，亦將「行法」區分為二：修法(即是誦習)是俗數；修(即是修禪)是第一義。
其次，《雜心論》卷10當中，就歸依佛法僧三寶而區分為二。《論》說：
三寶各有二種。佛有二種身，謂生身及法身；法亦有二種，謂第一義涅槃法及一切法無我法；僧亦二種，謂第一義僧及等僧。（大正28，953a3~6）
此中「等僧」的「等」字，從前述之中，可知它是「世俗」的異譯語。不過，對於以「二諦說」來區分「僧」的層級，法救的分類典據，我們似乎也可以在《大毘婆沙論》卷2當中找到。《大毘婆沙論》卷2說：
佛出世眾生入法，凡有二種：一者世俗，二者勝義。世俗者，謂剃除鬚髮被以法服正信出家。勝義者，謂世第一法無間引生苦法智忍。世俗入法有二種過：一者破戒，二者歸俗。勝義入法無如是過，隨其種性自在證得自乘功德，無退失故。（大正27，6b3~9）
如果法救的「第一義僧」、「等僧」分類典據是依《大毘婆沙論》，那末《雜心論》中的「第一義僧」應是在「世第一法」位，並且得「苦法智忍」（觀欲界之苦諦而斷見惑）【勝義者，謂世第一法無間引生苦法智忍】。而所謂「等僧」則是意指剃除鬚髮而披法服的僧侶，即是在世俗中一般僧形的僧侶。
從以上所舉的《雜心論》中，有關二諦相關的資料當中，不管是以「二諦說」來區分阿毘達磨，或是正法，或是行法，或者是僧寶的分類，但問題是：何謂等諦？何謂第一義諦？這一「二諦說」的中心問題，《雜心論》是否對這二諦的定義，作一精確的說明？有關上述問題，我們在《雜心論》卷10當中，尚可找到二諦關係的資料。在《雜心論》卷10曾提起如下問題：
問：等及第一義有何相？答：
[頌曰：]若事分別時，捨名則說等(世俗)；分別無所捨，是則第一義。
[論曰：]若事分別時，捨名則說等者。若事分別時，捨名者，此則等事，非第一義決定事不可得故。如瓶分別色、香、味、觸時，捨瓶名，亦非捨色、香、味、觸，別有瓶名，是故名等事。如是一切分別無所捨，是則第一義者。若事分別時，不捨名者，是第一義。如五盛陰名苦諦，若分別五時，亦不捨苦名，以色是苦故，乃至識亦如是。彼色復十一種，一一入皆苦，乃至剎那及極微分時，亦不捨苦名，彼得相故。（大正28，958b7~19）
由《雜心論》中的偈頌與長行解釋，可清楚得見法救的二諦說內容――等諦(等事)是「事分別時，捨名則說等」，是現象差別之法，此等的存在是藉由因緣假和合而生的。又因緣和合之法是世俗的存在故，所以是「等諦」。其次，所謂第一義諦是「分別無所捨，是則第一義」，這如一切萬法的構成要素――五蘊，是實有、實理，是第一義。
另外，如果我們將《雜心論》與《俱舍論》所說二諦內容作一相互比較，我們將發見，從《俱舍論》所說二諦文脈上看，似乎是引用了《雜心論》之文。現在茲舉《俱舍論》卷22之文：
餘經復說諦有二種：一世俗諦，二勝義諦。如是二諦，其相云何？頌曰：彼覺破便無，慧析餘亦爾；如瓶水世俗，異此名勝義。
論曰：若彼物覺彼破便無，彼物應知世俗諦，如瓶被破為碎瓦時，瓶覺則無，衣等亦爾。又若有物以慧析，餘彼覺便無，亦是世俗，如水被慧析色等時，水覺則無，火等亦爾。即於彼物未破析時，以世想名施設為彼，施設有故，名為世俗。依世俗理說有瓶等，是實非虛名世俗諦。
若物異此名勝義諦。謂彼物覺彼破不無及慧析餘彼覺仍有，應知彼物名勝義諦，如色等物碎至極微，或以勝慧析除味等，彼覺恒有，受等亦然。此真實有故名勝義。依勝義理說有色等，是實非虛名勝義諦。（大正29，116b10~26）
有關《雜心論》、《俱舍論》兩論的內容比較中，我們可發見：
(1)《雜心論》的前二句偈頌是述說「等諦」（「若事分別時，捨名則說等(世俗)」），後二句偈頌是述說「第一義諦」（「分別無所捨，是則第一義」）；而《俱舍論》則是前三句偈頌在說明「世俗諦」（「彼覺破便無，慧析餘亦爾；如瓶水世俗」），後一句才說明「勝義諦」（「異此名勝義」）。
(2)《俱舍論》可說在《雜心論》原有的說明上有更進一步的詳細說明。這如第一句「彼覺破便無」，這是約「認識」到的對象而說。又如第二句「慧析餘亦爾」，這是約「慧分析法」而說明。
(3)在第三句所多舉水、火之例，在長行中解釋、說明的，可能是世親在態度是想周延其論議而加以例舉吧！其次，在《雜心論》當中只舉瓶譬一點，來解釋「等諦」，而《俱舍論》則更增加「衣等亦爾」一例。這或許《俱舍論》在論議、說明上是承襲《雜心論》，而譬喻內容可能是採用《大毘婆沙論》。
(4)其次，就勝義諦上的說明，《雜心論》是以五取蘊說明之，《俱舍論》本身亦如是承襲。不過，《俱舍論》中以破析的觀念來說明二諦，這在《大毘婆沙論》中不曾出現的。再者，《俱舍論》的二諦論是從認識的立場，去說明所認識的法――如瓶衣，在物的本身上分析，就要失其存在。這是假名法，是世俗諦。而又如水等，經過常識勝慧的分析，也不失其存在的，這一一法的真實自相，才是勝義諦。如是，與《大毘婆沙論》「世俗性勝義故有」（卷77：大正27，400a6）者，到此始邈不相及。（轉借：印順法師，《性空學探源》，p.130。）
其次，有關《俱舍論》的反駁書，眾賢《順正理論》與《顯宗論》又是如何解釋二諦的內容，它的二諦見解與《大毘婆沙論》、《俱舍論》是否有異、同之處？這是接下來所要探討的主題。
《順正理論》卷58當中，首先也如《大毘婆沙論》中先提出「四聖諦中幾是世俗？幾是勝義？」（大正29，665c20）的問題。也是可分為四家的二諦論，其前二說與《大毘婆沙論》前二家相同。第三家云：
有言：二諦約教有別：謂諸宣說補特伽羅城園林等相應言教，皆世俗攝。……諸有宣說蘊、處、界等相應言教，皆勝義攝。此為詮辨諸法實相，破壞一合有相等；能詮真理，故名為諦。（大正29，665c21~27）
此家的二諦論認為，二諦的差別是在於教法上差別。如宣說補特伽羅城園林等假法是世俗諦；宣說蘊、處、界等實相法是勝義諦。即是，此家的二諦是假名與實相的不同。而蘊等諸法之所以稱為勝義諦，是因為：(1)他是諸法實相；(2)他可以破除我見。
第四，《順正理論》自宗的主張說：
於色諸和合聚破為細分，彼覺便無，名世俗諦，猶如瓶等。……有和合聚，雖破為多，彼覺非無，猶如水等。若以勝慧析除餘法，彼覺方無，亦世俗諦。……依世俗理說有瓶等，是實非虛名世俗諦，如世俗理說為有故。若物異此，名勝義諦，謂彼物覺，彼破不無，及慧析餘，彼覺仍有，名勝義諦。……彼受等覺如本恒存，此真實有故名勝義。以一切時體恒有故。依勝義理說有色等，是實非虛名勝義諦。（大正29，666a10~27）
在這段引文中，我們如和前述《俱舍論》卷22之文對照來看，兩論者似乎存在著同樣的文句，有這同樣的意思。兩論均認為，所謂世俗諦是「依世俗理說有瓶等，是實非虛名世俗諦」；而勝義諦是「依勝義理說有色等，是實非虛名世俗諦」。就其論議形式上說，兩者是一樣的。但是須注意的是，眾賢對於隨順經部所說，則更進一步以「上座」所說（＝室利邏多：Srirata）為主要對象，而加以破斥與指出矛盾點。如《順正理論》卷58，敘述上座所說：
三諦皆通世俗、勝義。謂一苦諦，假是世俗，所依實物名為勝義。集諦、道諦，例亦應然。唯滅諦體不可說故，同諸無記，不可說有。（大正29，665c29~666a3）
而眾賢對於這樣的說法，他認為：
彼上座所說義宗違此所立二諦相，故不應正理。且彼所言謂一苦諦，假是世俗，特乖正理。（大正29，666a28~b1）
而其反對理由，眾賢以為：
(1)「我宗說四[諦]皆勝義」（《順正理論》卷58：大正29，667a9），而且「細分別時，覺不捨故」（《顯宗論》卷29：大正29，914c24~25）。
(2)「不可定說[滅體同於]涅槃，[是等]同無記事，體非實有，定應許是勝義諦」（大正29，666c7~8），因此，可「知：離有戲論，必定別有無戲論[之]滅[體]」（大正29，666c11~12）。
那末，需進一步探究的是，眾賢所持的二諦說態度，立場為何？基本上，眾賢的二諦說主張還是依於《大毘婆沙論》的立場，認為諸世俗諦是依勝義諦理，故有二諦。而就其「諦」(satya) 的體性而言，唯一勝義諦。但問題是，如果是「唯一勝義諦」的話，唯有「勝義空」方能安立為「諦」，那末，何以在法數上安立二諦呢？《順正理論》卷58說：
勝義中依少別理立為世俗，非由體異。……約少分理名世俗諦，約少別理名勝義諦。謂無簡別總相所取，一合相理名世俗諦，若有簡別別相所取，或類或物名勝義諦。（大正29，667a15~22）
基本上，眾賢的二諦說是採用「真俗一體」說之立場，而在形式上是依按《俱舍論》的論議：「依世俗理說有瓶等」是名「世俗諦」；若「依勝義理說有色等」名為「勝義諦」――「真俗異體」說。而眾賢的意圖似乎是想試著會通《大毘婆沙論》與《俱舍論》此二說，而來說明有部的二諦正義。因此，眾賢才會更進一步說到「約少分理名世俗諦，約少別理名勝義諦」。二諦不過是依於「一」理的「兩」個面罷了。以上所述是有關「組識時期」的二諦概觀。
(五) 小結
本章節是從阿毘達磨論書的文本當中，來探討阿毘達磨論的二諦思想產生的問題脈絡，並進而探究說一切有部二諦說的自己立場。從《大毘婆沙論》――《雜心論》――《俱舍論》到眾賢的《順正理論》與《顯宗論》，探討其間的承襲性與發展性。
簡言之，阿毘達磨論書的二諦論，雖從早期的六足、發智七論之中，未能如《大毘婆沙論》有明顯地探究二諦思想內容之文，不過，從《大毘婆沙論》以前的論書，特別是世友的《尊婆須蜜菩薩所集論》如與《大毘婆沙論》作一對照，將會發見兩論在文字上、內容上的一致性，這其間可能有著承襲性。另一方面，在《大毘婆沙論》以前的六足、發智七論以及《大毘婆沙論》的綱要書――《雜心論》，這前後的八論書雖沒有如《大毘婆沙論》那樣的討論諸家所建立的二諦論，但是，筆者以為：這或許在有部內部的諸論師，對「二諦」這一論題各有所重。而主要是以「四諦」說為探究的對象中心，因此，二諦說才會以「附論」的方式出現或者略去不談。
其次，就其阿毘達磨論書的二諦思想發展性而言，從六足、發智七論當中，只有在《品類足論》卷13明顯見到「二諦」之語，有關二諦思想的二諦說尚未見到。只是零星地出現「世俗智」之語。這樣，到了西元一世紀中的《尊婆須蜜菩薩所集論》，就有對二諦的名目下一定義，如該《論》卷2說：「名等諦說，義名第一義諦」。到了西元二世紀中的《大毘婆沙論》則有明顯的提到《阿含經》的二諦內容，如卷77說：「餘契經中說有二諦：一世俗諦；二勝義諦」。並且，更進一步的說到四家所建立的二諦說，第四家是自宗主張：依「差別緣建立二諦」的「事理二諦」。簡言之，但緣時處、眾生之「根器」的「差別緣」，佛法有真、俗二諦的說法。但是，在論義的發展中，漸漸著重於假有、實有的分別，這如後來的《雜心論》、《俱舍論》、《順正理論》等所說的二諦――「假實二諦」，略有不同。
以上是就阿毘達磨論書的二諦思想間承襲性、發展性，而發見其同、異之處。最後就「所說四聖諦中，幾是世俗？幾是勝義？」的四諦、二諦相攝問題，將諸論書中的八種說法整理如下所示：
世俗諦：(世俗的事法)
（1） 《順正理論》、《顯宗論》的正義
勝義諦：四 諦
世俗諦：苦、集諦少分
（2） 《大毘婆沙論》．尊者達羅達多
勝義諦：苦、集諦少分
滅、道二諦
世俗諦：苦、集二諦
（3） 《大毘婆沙論》、《順正理論》．第一說
勝義諦：滅、道二諦
世俗諦：苦集滅三諦
（4） 《大毘婆沙論》．第二說
勝義諦：滅 諦
世俗諦：苦集道三諦
（5） 《順正理論》．上座說
勝義諦：滅 諦
世俗諦：苦集道三諦
（6） 《順正理論》．第二說
勝義諦：滅 諦
世俗諦：四 諦(事)
（7） 《大毘婆沙論》．第四說
勝義諦：四 諦(理)
世俗諦：四 諦
（8） 《大毘婆沙論》．第三說
勝義諦：一切法空非我理
另一方面，須提出的問題是，在玄奘三藏（A.D.600~664）所譯毘曇學諸論書之前，對於毘曇學的二諦研究當中，僅只有隋．淨影寺慧遠的《大乘義章》卷1〈二諦義門分別〉，就四宗：一、立性宗(因緣宗)；二、破性宗(假名宗)；三、破相宗(不真宗)；四、顯實宗(真實)等四宗論其各各的二諦說。其中，就「立性宗」(阿毘曇教學)的二諦說列舉七種：一、情理分別；二、假實分別；三、理事分別；四、縛解分別；五、有為無為分別；六、空有分別；七、行教分別。而在西元第四世紀末葉到第五世紀初期，由於支那、罽賓交通漸漸發達，在六朝時代有些阿毘達磨論書也次第被譯出，我們也可作一比較：從淨影時慧遠毘曇學的七種二諦分別，和玄奘三藏所譯《順正理論》對阿毘達磨論義的一、二新說介紹，如進行論究，應當會有些差異性。有關這一問題是筆者日後所要探究思考的對象。
四、 結論
總上〈原始佛教的二諦思想〉與〈阿毘達磨論書的二諦思想〉而言，原始佛教的二諦思想，就現存的原始經典來看，二諦思想可能還處於萌芽的時期。不過，如從說一切有部所編集《大毘婆沙論》而言(或是從後期的《俱舍論》、《順正理論》、《成實論》來看)，其實早在《阿含經》中早已談到二諦思想了。
另一方面，從漢譯四阿含來看，二諦的種種「異譯（同義）語」可以說是為二諦的名目作一預備的動作。再者，從漢譯四阿含所出現的「概念對隅性」之名目，這如《雜阿含經》卷8：世俗、出世間，《中阿含經》卷42的〈分別六界經〉：妄言、真諦，《雜阿含經》卷13的〈第一義空經〉：俗數法、第一義空，《增一阿含經》卷38〈馬天子問八政品〉：世俗常數、第一之義等用例之中，這種真、假相對的觀念、思想，也可能是部派佛教時代的二諦思想先驅。
其次，依〈第一義空經〉的內容來看，筆者以為：這對後世的二諦思想，在文獻上的影響可以說是深遠地。這如初期大乘的經典《大品般若經》，兩者在其內涵上有著極其相等的思想。
總上而言，原始佛教的二諦思想，尚未如部派佛教時代的二諦思想，企圖依兩種真理來盡攝佛陀的四聖諦之教的想法。所以，並未建立一套有系統的二諦思想，反而隱含著一種強烈對比下的積極修行實踐觀的趨向。
復次，就阿毘達磨論書的二諦思想，如上一章節所說：對「二諦」這一論題或許在有部內部的諸論師，可能各有所重。因此，雖然在《大毘婆沙論》當中可看到諸家諸論師的二諦說，但是，在早期論書，如舍利弗毘曇、六足．發智等論仍未見有關二諦思想的探討。另一方面，如從阿含經以降部派佛教時期，在諸論書所關心的議題，似乎是圍繞在「修行道(法)上」，這如四念處，八正道、七覺支等三十七道品，四聖諦，蘊、處、界，……。
對於阿毘達磨論書的二諦說，如以概觀方式來看，我們可以說，從《大毘婆沙論》、《雜心論》、《俱舍論》乃至眾賢的《順正理論》與《顯宗論》其二諦思想的分類不一而足，譬如：《大毘婆沙論》是約順應根器而分別的約理二諦，《雜心論》、《俱舍論》是依事分別(認識論)的約境二諦，《順正理論》的第一說是約教二諦……。而不管其分類方法為何，這些論書的二諦思想，總是依於「法」而安立的二諦。另外，如從發展性來看，《大毘婆沙論》是依於「我無法有」的宗旨而建立隨事差別的「理事二諦」；而《雜心論》、《俱舍論》是對於世俗與勝義的定義，作精確的論究――分別假有、實有的「假實二諦」。
(八十八年印順文教基金會獎學金入選作品。)
參考書目
一、原典
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﹙B﹚巴利藏
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二、現代人著作
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25. 堀內伸一：〈『法華玄義』における二諦說〉，《前田惠學博士還曆記念論
集．〈我〉思想》，東京，春秋社，1991年10月30日第一刷發行p.683~696。
26. 邊見光真：〈チャンドラキ－ルティと吉藏の二諦說の比較〉，《インド學密教學研究》（上）──《宮坂宥勝博士古稀記念論文集》，平成5年
（1993）7日10日，p.517~532。
27. 松本史朗：〈Jbanagarbhaの二諦說〉，《佛教學》第5號，京都，佛教學研究會，昭和53年（1978）4月25日，p.109~137。
28. 粟谷良道：〈天台三諦說と吉藏二諦說〉，《印度學佛教學研究》第31卷，
第1號，京都，日本印度學佛教學會，昭和57年（1982）12月，p.138~139。
29. 松田和信：〈Vyakhyayuktiの二諦說──Vasubandhu研究，ノ－ト（2）〉，《印度學佛教學研究》第33卷，第2號，京都，日本印度學佛教學會，昭和60年（1985）3月，p.756~759。
30. 三桐慈海：〈W.ライ「中國の中觀論者における二諦の非二元性──三諦の起源」〉，《佛教學せミナ──》第39號，京都，大谷大學佛教學會，1985
年5月，p.45~50。
31. 清水光幸：〈二諦說について──インド佛教のメタ論理〉，《印度學佛教學研究》第37卷，第2號，京都，日本印度學佛教學會，平成元年（1989）3月。
32. 大谷照裕：〈真俗二諦論史的考察──現代倫理觀へのアプロ－チ〉，《印度學佛教學研究》第38卷，第1號，京都，日本印度學佛教學會，平成元年（1989）12月，p.197~199。
33. 森山清徹：〈後期中觀派の二諦說とpramANa〉，《印度學佛教學研究》第39卷，第1號，京都，日本印度學佛教學會，平成二年（1990）12日，p.446~450。
34. 岸根敏幸：〈Candrakirtiの二諦說──自性との關連で〉，《印度學佛教學研究》第40卷，第1號，京都，日本印度學佛教學會，平成3年（1991）3 月，p.403~408。
35. 福田雅人：〈天台智頭の二諦說の特色──特に三諦說との關連におい
て〉，《天台思想と東アジア文化の研究》，京都，山喜房，平成3年（1991）
12日16日，p.27~38。
36. 柏元祐泉：〈近代真宗二諦論の實踐〉，《印度哲學佛教學》第9號，京都，北海道印度哲學佛教學會，平成6年（1994）3月，p.326~350。
37. 野澤靜證：〈二諦の無と有と二行の有と無〉，《山口博士還曆紀念．印度學佛教學論叢》，昭和30年（1995）11月，p.187~195。
四、工具書
1. 大藏經學術用語研究會編集：《大藏經索引》第一冊‧阿含部，台北，新文豐出版公司影印。
2. 望月信亨：《望月佛教大辭典》2，台北，地平線出版社，民國66年12月增補。
3. 財團法人鈴木學術財團編集：《漢譯對照梵和大辞典（新裝版）》，東京，講談社出版，1986年3月25日第一刷發行、1990年5月25日第五刷發行。
4. 平川彰編：《俱舍論索引》vol.I，東京，大藏出版社發行，1973年3月30日初版發行，1983年2月20日再版發行。
有關漢譯《阿含經》的「世俗諦」與「勝義諦」之「異譯語」或「同義語」用例，筆者在此以“≒”（相似）符號來作連結，其主要原因為：（1）本文是就經文意思來看，這一連串的語彙似乎有著些許共通性，因此，採用“≒”（相似）符號來作連結，非以“＝”或“≡”符號。（2）在經典中即使是「同義語」仍然有著些許分別，這如《瑜伽師地論》卷8（大正30，214b20~c13），在分別「煩惱」諸「同義語」時云：「煩惱差別者，多種差別應知！謂：（1）結，（2）縛，（3）隨眠，（4）隨煩惱，（5）纏，（6）暴流，（7）軛，（8）取，（9）繫，（10）蓋，（11）株杌，（12）垢，（13）常害，（14）箭，（15）所有，（16）根，（17）惡行，（18）漏，（19）匱，（20）燒，（21）惱，（22）有諍，（23）火，（24）熾然，（25）稠林，（26）拘礙。如是等類煩惱差別當知！此中能和合苦故名為結；令於善行不隨所欲故名為縛；一切世間增上種子之所隨逐故名隨眠；倒染心故名隨煩惱；數起現行故名為纏；深難渡故，順流漂故，故名暴流；邪行方便故名為軛；能取自身相續不絕故名為取；難可解脫故名為繫；覆真實義故名為蓋；壞善稼田故名株杌；自性染污故名為垢；常能為害故名為常害；不靜相故，遠所隨故，故名為箭；能攝依事故名所有；不善所依故名為根；邪行自性故名惡行；流動其心故名為漏；能令受用無有厭足故名為匱；能令所欲常有匱乏故名為燒；能引衰損故名為惱；能為鬥訟諍競之因故名有諍；燒所積集諸善根薪故名為火；如大熱病故名熾然。種種自身大樹聚集故名稠林；能令眾生樂著種種妙欲塵故，能障證得出世法故名為拘礙。諸如是等類煩惱差別，佛薄伽梵隨所增強，於彼種種門中建立差別。」如此，基於上述兩點原因，所以在連結上以“≒”（相似）符號作些許保留，等他日有更充分文獻資料再作進一步論斷。