我空、法空之初探
釋海實
大 綱
一、前 言
二、無我的定義
三、二乘之我空觀
四、大乘之法空觀
五、法空觀之意趣所在
六、結 論
【參考書目】
附 表
眾生的世俗心境，都是執我的。直覺在生命之中，有一個實在的生命主體，在日常生活裡見、
聞、覺、知；行善違惡，乃至究竟解脫的體驗者亦是此我。因此，常住、主宰、獨一，自有為自我內含的特性
[1]。可是世尊卻開示說：「不見現在世真實是我，命終之後亦不見我；是則如來、應、等正覺說，現法愛斷、離欲、滅盡、涅槃。」[2] 可見在佛法中，無我的觀察是生死與解脫之關卡。
那，世尊所開示的無我觀是如何修習呢？又為何於《阿含經》佛多教授弟子直從自身觀察無我
（人無我），延至部派佛教亦如是。可是到了大乘佛教興起，觀察無我；卻偏重於法無我（以一切法空觀為緒端），這其間的差異性在那裡呢？所証的「無我性」又
不同嗎？
其次，因為部派佛教對於無我的解說及觀察方法不盡相同，又極為廣泛；因限於篇幅及筆者能
力之不足，所以，本文只針對原始佛教《阿含經》及大乘佛教（龍樹論）來加以探討。
「我見」是生死的根本，是一切有情、一切凡人所共同直覺到的。所以，常識直覺中的自我
感，是不加以分別而自然覺到的。而這自有、常有、獨有的自我，為我見的根源，即為佛說無我的對象。此無我，也就是沒有補特伽羅我（人我執）；也就是無那身
心和合中人人直覺的主宰我。如世尊為弟子說：「於色見非我、不異我、不相在，是名如實正觀。受、想、行、識亦復如是。」[3]依如是的觀察，即能於五陰厭、不樂、無所著而解脫生老病死、憂悲苦惱、純大苦聚滅了。
自己所覺到的我，是不離外境的。所以，內執自我，同時必執外在的我所
－ 我所有的、我所知的、以及我所依的，此等依法
（內：五蘊等，外：一切法）而執為我、我所即是「法我執」。這法我見與人我見，其根本的錯誤即是執有自性，也就是不知緣起之無明。《雜阿含經》「298經」解釋無明說：
不知前際，不知後際，不知前後際；不知於內，不知
於外，不知內外；不知業，不知報，不知業報；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知滅，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪無罪，習
不習，若劣若勝，染污清淨；分別緣起皆悉不知。（大正二．八五上）
這是從有情的緣起而論到一切的無知。但無知中最根本的，即為不能理解緣起的法性──無常性、無我性、寂滅性。從不知無常說，即常見、斷
見；從不知無我說，即我見、我所見；從不知寂滅說，即有見、無見。其中，我見為無明迷蒙於有情自體的特徵，無明的內容之一，生死輪轉的根本，即如《雜阿含
經》「266經」云：
諸比丘，於無始生死，無明所蓋，愛結所繫；長夜輪
迴，不知苦之本際。（大正二．六九中）
眾生輪迴的癥結，即是此無明與愛。如能勘破無明，
悟瞭一切（法）為相待的緣起，變異的緣起；無那實有自性，所妄執的對象空了；能執取的妄識（愛）也不起了，停止了分別，不再起惑造業，即能停止輪迴，而得
究竟之解脫了。
眾生計我的形式，不外是「即陰計我」、「離陰計我」兩大方向 [4]。因此，無我觀察的對象，即是有情自體。所以《雜阿含經》開卷第1經就說：
當觀色（受、想、行、識）無常，如是觀者，則為正
觀。正觀者則生厭離，厭離者喜貪盡；喜貪盡者，說心解脫。（大正二．一上）
又世尊在《雜阿含經》卷2「45經」云：
若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我
（大正二．一一中）
因此，在《阿含經》中提到如實觀，每不出蘊處界三科。最明顯的方法，如《雜阿含經》卷1「24經」（大正二‧五中）說：「彼一切非我、不異
我、不相在，如是平等慧如實觀。」又同經
卷21「570經」（大正二‧一五一上）說：「不見色（等）是我，不見色異我，不見我中色、色中我。」這與《中論》卷3所說的是同一方法，如說：
若我是五蘊，我即為生滅，若我異五蘊，則非五蘊相。若無有我者，何得有我所，滅我我所故，名
得無我智。（大正三十‧二三下）
佛陀一再強調眾生見有我者，一切皆於此五受
蘊見我；連離蘊見我者，亦屬於俱生我見、我慢繫著所使然。有情為精神（名）與肉體（色）相依之空相應隨順緣起法；佛陀為了方便說法，從「名色」開演。如詳
於眾生之心理作用而說「五蘊法門」；或詳於眾生之生理作用而說「六處法門」；或詳於分析眾生之組成元素而說「六界法門」。[5]
不論是二乘聖者為了滅盡貪瞋痴、一切煩惱而
証涅槃，抑是求「深觀、廣行」的菩薩乘者，亦須要深入無我法。要通達無我法，必然要從此蘊處界下手不可，離此則不能斷我我所的一切煩惱，無我智也就無法生
起了。
其實，在《阿含經》中有很多佛陀教導弟子得
無我智的方法，如《雜阿含經》中著名的次第有：
(A)、卷10「265經」說：「觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時燄，諸行如芭蕉，諸識法如幻，日種姓尊說。」（大
正二‧六八中）
(B)、卷2「32經」說：「若沙門，婆羅門，於色（等）、色集、色滅、色味、色患、色離，如實知，此沙門，婆羅門堪能超越色（等）。」（大正二‧七上）
(C)、卷10「259經」說：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，精勤思惟；五受蘊如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？是所應處故。若比丘於此五
受蘊精勤思惟，得須陀洹果証（乃至四果）。」（大正二‧六五中）
(D)、卷5「110經」說：「我為諸弟子說，諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若醜，若遠、若近[6]，彼一切如實觀察，非我、非異我、不相在，受想行識亦復如是。彼學必見跡不斷壞，堪任成就，厭離知見，守甘露門，雖非一切悉得究竟，且向
涅槃，如是弟子，從我教法，得離疑惑。」（大正二‧三七上）
(E)、卷3「79經」說：「過去、未來色尚無常，況復現在色！多聞聖弟子如是觀察已，不顧過去色，不欣未來色，於現在色厭、離欲、滅寂靜；受想行識亦復如是。」（大正二‧二十上）[7]
以上所列的經文，僅是較重要的而已，因為佛及佛弟子在教化眾生時，往往會因眾生根器，或
時節因緣，作善巧的施設，引導眾生從現實蘊處界觀察中，獲得如實正觀。如闡陀不喜聞一切諸行空、寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃一樣，尊者阿難惟得從另外一
個角度來切入，如經說：「如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。…如來離於二邊，說於中道：所謂此有故彼有，此生故彼生，
謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅。」[8]
畏無我句者，佛陀時代已有，這原是眾生之根本煩惱（我見、我執）在作祟，沒什麼稀奇的！[9]然而，真正能觀察五蘊，而獲得如實觀者，並不多，因為凡夫於五蘊和合中有我想、人想生起。如《雜阿含經》卷16「405經」（大正二‧一Ｏ八下）佛陀說偈言：「一毛為
百分，射一分甚難；觀一一苦蘊非我難亦然。」佛陀在此明白地說出觀一一蘊無我甚難；亦是指示當觀察一一蘊非我。佛陀第一次開示《無我相經》時，即明此深
義。[10]
綜上所述，從蘊、處、界觀察中了解，諸行本無今有；有已還無，無有常性。又無常之諸行是變異
法，是不可保信的，不安穩的，終於要消失過去的。所以說：「諸所有受，悉皆是苦。」而一般所執的自我，一定是要有常（恒、不變異），樂（自在）的屬性；如
不自在、苦，那就不能說是我了。所以《雜阿含經》卷2「33經」說：
若色（受、想、行、識）是我者，不應於色病苦生；亦不應於色欲令如是，不令如是。以色無我
故，於色有病有苦生；亦得於色欲令如是，不令如是。（大正二．七中～下）
由上經文可得悉，五蘊、六處等無我、我所是從無常、苦、變異法而得到定論。此一觀察方法，世
尊方便善巧施設，這對於當時厭離風氣興盛的古印度，是極適宜的教說。[11]
說到法空觀，龍樹論是以觀察諸法不生為發端，其中又以《中論》為切要，《中論》的特色，主要闡明一切法都「無自性」，這一切法，其實亦不外乎針對我、我所而出發的。這因為凡夫直覺所覺的，不由思惟分別得來的
自性有，使我們不能直覺一切法是因緣和合有的。不是眾緣和合的自性有，必然是獨存的、個體的。就因為凡夫直覺中有這根本錯誤的存在，所以聯想、推論、思惟
等，皆含著錯誤，自然會產生種種錯謬的見解。龍樹在《中論》對自性見的破斥，有如偈云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」[12]這不自生、不他生、不共生、不無因生——四門不生，為觀察諸法的方法。因為凡是以為一切法，是有自性的，那必定是生起的、是有的。所以，觀察它是怎樣的生起；如証明生起不成，就
足以証明是非自性有的。
講到生，不出有因生、無因生兩類。有因生又分為：自生、他生、共生三種，合起來一共四門。凡
主張自性有的，總不出此四門。所以，於此四門中，求生（起）不得，就能知一切自性有的，是不生的，而能遍破一切自性執。
「自生」是自體生自體。譬如：現世五陰生死苦果的生起，是從前五陰自體所作的；這是將前五陰
與後五陰看成同一，也就是甲生甲的意思。但這自生，本身就是思想的矛盾。現五陰已經生起了，為何又再說生起呢？而且，凡是生起的，必有能、所之差別，即含
有差別，怎麼能說自體生呢？其實，自即不生，生即不自。如果真的是自己能生自己，那就違反諸法緣生的真理；一切都不從緣生了，不須其他條件了。那麼，前自
體既如此生；後自體也應如此生，生生不已，而犯無窮生的過失。
又試問：沒有生起的自體與已生起的自體，有沒有不同？如不相同，那未生起的，應該是不存在
的。未生時的自體，如何能從不存在的自己而生起自體呢？如果未生的自體已經存在了，那對生起的自體來說；既彼此有所差異，就不再是自體，怎能說是自生呢？
所以，沒有一法是自生的。
「他生」也是不可能的。因為既沒有了自（體）怎會有一相待的他呢？自他的意義都不能成立，如
何進一步說生呢？且，「他」由其本身來看，也是自體；自生的道理已不能成立了，又如何能生他呢？如真的是依他而生，他是別有自性的他了；也是不能生自的，
如牛不生馬一樣。
「共生」，從正理的觀察思惟，了知自生、他生都是不成的；那自他和合的共生，又怎麼能夠成立
呢？如《中論》卷21＜觀苦品＞云：
苦不名自作，法不自作法；彼無有自體，何有彼作
苦；若彼此若成，應有共作苦。（大正三十．一七上）
因為要說自他共作，就先要「彼」作苦與「此」作苦
成立了以後，方可言說有自他和合的共作苦。現在自作、他作皆不能成立，自他共作又怎麼能夠成立呢？
佛陀時代，一些外道經種種分別、觀察而下一定論：世間一切是無因無緣而有的。如《長阿含》卷17＜沙門果經＞云：
大王！無力無精進，人無力無方便；無因無緣眾生染
著，無因無緣眾生清淨。一切眾生有命之類，皆悉無力，不得自在；無有冤讎定在數中，於此六生中受諸苦樂。（大正一．一０八下）
但從現實的世間來觀察，一切都是有因果關係的；有
因纔有果，無因怎麼會有果呢？如果無因而有果，犯五逆十惡的，也許會生天或成佛；懶惰、懈怠的，會突然致富；這麼一來，世間的一切完全都被破壞了。所以
說，「無因生」亦是不可能的。
於是故從如理的正觀中，得不到四生中有法可生，如
《中論》卷1＜觀因緣品＞云：
諸法不自生，亦不從他生；不共不無因，是故知無
生。（大正三十．二中）
因此，有中觀正見的學者，解了一切法都是無自性生
的；是如幻如化的緣生，在種種關係條件和合下，才有此假相。生也不見有一自性的相從那裡來，滅也不見有一自性的相到那裡去，不會有自性見。
又，自性雖以實在性為根本，而又含攝不變性與獨存
性。所以，觀察法空，亦可從無常觀及無我觀而趣入空無生性。
「無常觀」即觀諸法剎那生滅，息息不住；又如流水
般續續非常，由此無常觀；可以悟入空義，通達一切法空性。
「無我觀」是觀一切法相依相攝中無實性。如束蘆、
芭蕉一樣無有堅實、無獨存性。經中每以此等比喻，說觀緣起諸法性空，如《中論》卷4云：
色、聲、香、味、觸，及法體六種，皆空如炎、
夢，如乾闥婆城。如是六種中，何有淨、不淨？猶如幻化人，亦如鏡中像。（大正三０．三一中）
以及《雜阿含經》卷10「265經」云：
譬如明目士夫，求堅固材，執持利斧，入於山林，見
大芭蕉樹，液直長大，即伐其根，斬截其峰，葉葉次剝，都無堅
實。諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固。所以者何？以彼芭蕪無堅實故。如是比丘！諸所有行…諦觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固；
如病、如癰、如刺、如殺、無常、苦、空、非我。所以者何？以彼諸行無堅實故。（大正二．六八下～六九上）
觀察法空，即在一切法的相續和合中，觀自性了不
可得，而能依此離一切妄執而自証。
眾生的我執，必須由身心和合的五蘊、六處乃至由蘊、處所演釋的一切法為計著的對象，我執才能夠生起，所
以廣觀一切法空無所著境，我我所見當然不會憑空生起。但是，雖廣觀一切法空，最後還是必須從法空而反觀到我空；因為這是生死的癥結所在，以我性不可得，故
離法執而離我執；由是我見不起，而後能得解脫。
般若大乘行者，自甚深法的體驗中來觀一切法，於是說一切法本空，一切法本不生不滅，而通
達世間一切唯有假名。在般若中，一切都是不可得，然從世間一切不可得，唯假名中，分析出了世俗假名的層次而立三種假。如《摩訶般若波羅蜜經》卷2云：
菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設、受假施設、法
假施設，如是應當學。（大正八．二三一上）
這三類的假施設，《大智度論》解說為：「五眾等法，是名法波羅聶提。五眾因緣和合故名為
眾生，諸骨和合故名為頭骨，如根、莖、枝、葉和合故名為樹，是名受波羅聶提。用是名字取二法相，說是二種，是為名字波羅聶提。」[13] 其中，法空觀即是以這法假為主。而論中所說之法假，於阿毘達磨論者卻認為是實有的，依實在的法而成立世俗的假我；如依蘊而說我的說一切有
部及犢子部，與依心立我的經部及赤銅鍱部。[14] 現舉說一切有部之觀點而明之。如《大毘婆沙論》卷9云：
我有二，一曰法有，二曰補特伽羅我。善說法者唯說
實有之法有。法性實有，見之如實，故不名惡見。外道亦說實有補特伽羅我，然補特伽羅我非實有之性。（大正二七．四一上）
另外《大毘婆沙論》卷90亦云：
補特伽羅是假，色等五蘊是實；依此假者身相續中，
依得、非得？說有成就、不成就法。（大正二七．四六三中）
由上述之經文，則可清楚瞭解有部對我與法的關係與立場──我空法有，是清楚可見的。而這
一主張，是性空學者所不認同的；因此，說一切有部及犢子部於龍樹的《大度智論》中，則為批評之對象。[15] 執法實有，在性空論者之觀點中是根本的否定了。
上文提到，自性見在一一法上轉，而認為有獨存的自
我，這是法我見；若在一一有情上轉，而認為有獨存的自我，則是人我見。我見雖有二，實際上卻是自性見在作怪；若通達了我空、法空，擊破自性見；得無我我所
的智慧，洞達空性，即得解脫。所以說：「三乘同一解脫門」。如《大度智論》卷26云：
若了了說，則言一切諸法空；若方便說，則言無我。
是二種說法，皆入般若波羅蜜相中。以是故佛經中說：趣涅槃道，皆同一向，無有異道。（大正二五．二五四上）
又如《大方廣佛華嚴經》卷26云：
菩薩得無生法忍，入第八地，入不動地。…住不動地，一切心意識不現在前，乃至佛心、菩提
心、涅槃心尚不現前，何況當生諸世間心！…又諸佛為現其身，…皆作是言：善哉！善哉！善男子！…一切法性，一切法相，有佛無佛常住不異，一切如來不以得此法故說名為佛，聲聞、譬支佛亦得此寂滅惡分別法。（大正九．五六四中）
依經文可知，八地菩薩得無生法忍，所悟入的寂滅無
分別法性，是二乘人也能得到的。在通達性空慧上，大小乘平等無二，那他們的差別，又在那裡呢？如《小品般若波羅蜜經》卷七說：
菩薩行般若波羅蜜，應觀色空，應觀受、想、行、
識空。應以不散心觀法，無所見亦無所證。…菩薩具足觀空，本已生心但觀空而不證空：我當學空，今是學時，非是證時，不深攝心繫於緣中。…菩薩緣一切眾生，繫心慈三昧，…過聲聞、譬支佛地，住空三昧而不漏盡。（大正八．
五六八下）
「今是學時，非是証時」，直顯大乘菩薩行不共二乘
人之處。如以為所作已辦，大事已了，那就要証實際，盡諸漏而成為二乘入涅槃了。觀空而不証空，除了般若外，還須有本願與慈悲力。因此，菩薩發廣大心，修廣
大行，普願救濟一切有情眾；故其觀慧不能如聲聞人一樣，為急求解脫而局限於一己之身；而必須遍一切法轉，以一切法為觀境。因此，在見實相的空慧上，即表現
出量的差別。[16] 所以，悲心切的菩薩，從性空的見地，觀察世間的一切，雖明晰知道世間是無常的，苦的；但也能了知他是如幻的，這才能不為五欲所轉，又能於
如幻中去利益眾生，不會急求出三界而証入涅槃。
論到修行方法，雖有二乘單刀直入從自身著手的我空
觀，及菩薩廣觀世間一切法的法空觀之差異。然約悟証的空性而言，二者是無二平等的。但菩薩有菩提心、大悲心，迴向利他，以本願力廣度眾生，這怎能與二乘無
別呢？故如《大智度論》卷三六說：
雖三解脫門、涅槃事同，而菩薩有大慈悲，聲聞、
辟支佛無。菩薩從初發心，行六波羅蜜，乃至十八不共法，欲度一切眾生，具一切佛法故勝。（大正二五．三二三上）
這是說，大小乘以願行來分別，不以慧見來分別。雖
說同証無分別法性，也有些不同。如就能觀的空慧方面而言，二者卻有量的差別，故說「聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空」。[17] 且，聲聞雖於一切不著我我所，斷煩惱障。而菩薩不但以我法空慧，証無分別法性，斷煩惱，更能深修法空，離一切戲論，盡一切習氣，得圓滿最
清淨法界而成佛，這那裡是二乘所及的呢？但這不能說聲聞弟子沒有法空，因為「若了了說，則言一切諸法空；若方便說，則言無我。是二種說法，皆入般若波羅蜜
相中。以是故佛經中說：趣涅槃道，皆同一向，無有異道。」[18] 這明白說破了：眾生空的無我與法空，只是說明的顯了一些，或含渾一些，其實都是般若正觀，一乘一味的解脫道。所以說：「我我所法尚不著，
何況餘法？以是故，眾生空，法空，終歸一義。」[19]
綜上所述，菩薩廣觀一切法空：一是為了聲聞學者的
循名著相，不見真義；於我法中起種種見，所以，於內我、外法廣泛推求，令通達諸法無自性。二是表顯菩薩悲願深切及智慧深廣。但論到依解成行，仍須從無我智
入；如得無我智，即能洞見我法二空了。因此，如依《中論》＜觀法品＞的開示，雖廣觀一切法空，不生不滅；而由博返約的正觀，還是須從無我我所悟入。因為這
正是生死的癥結所在，只不過適應修行者根機不同，而說得明了或含渾些，廣大或精要些而已，出世的解脫道，決不會有所差別的。
1. 大藏經：
(1)《雜阿含經》大正第2冊。
(2)《大智度論》大正第25冊。
(3)《大毘婆沙論》大正第27冊。.
(4)《中論》大正第30冊。
2. 近人著作：
(1) 印順法師著《中觀今論》台北．正聞出版社．39年1月初版；81年4月修訂一版。
(2) 印順法師著《中觀論頌講記》台北．正聞出版社．41年6月初版；81年1月修訂一版。
(3) 印順法師著《成佛之道》台北．正聞出版社．83年6月初版。
(4) 印順法師著《性空學探源》台北．正聞出版社．39年5月初版；81年4月修訂一版。
(5) 印順法師著《空之探究》台北．正聞出版社．74年7月初版；81年10月六版。
(6) 武邑尚邦等著、余萬居譯《無我的研究》台北．法爾
出版社．78年6月1日一版一印。
(7) 楊郁文著＜以四部阿含經為主，綜論原始佛教之我與
無我＞《中華佛學報》第二期．台北．中華佛學研究所，77年10月（P.1～P.64）。
(8) 黃俊威著＜原始佛教無我觀念的癥結＞《諦觀》第五
四期，台北．諦觀雜誌社．77年7月25日（P.83~P.118）
(9) 黃俊威著＜自我、無我與補特伽羅＞《諦觀》第58期，台北．諦觀雜誌社．78年7月25日(P119~136)。
(10)霍韜晦著＜原始佛教無我觀念的探討＞《獅子吼》第13卷，第六期．台北．獅子吼月刊社．63年6月15日(P3~P9)。
附表A
《中華佛學報》第二期p.27
附表B
《中華佛學報》第二期p.29