大　  綱

 

一、前　言

二、現觀四諦之定義

三、「契經」之頓、漸見四諦思想

四、部派時期之頓、漸見四諦思想

　　(一) 漸現觀四諦

　　(二）頓現觀四諦

五、初期大乘佛法之現觀思想

六、結  論

【參考書目】

一、      前　言

 

四聖諦(catvari aryasatyani, cattari-ariya-saccani)或四諦─苦、集、滅、道，是整體佛教的綱要。佛陀說法的目的，無非令眾生如實了知「苦之實相」、「集苦之因」、「苦之可滅」及「滅苦之道」。佛法中的四諦與緣起，二者並非是不相關的，如十二緣起可作四諦觀(如老死，老死集，老死滅，滅老死之道……為四十四智)。[1]所以緣起正見，也即是知四諦慧。不過，說明上有豎橫之不同詮釋吧了。四諦約有情生死流轉及涅槃還滅的現象，說明眾生由世間走上出世間的過程。而緣起則側重於普遍理則之闡明，彼此無多大的差別。佛陀成道後初轉法輪，即開示此四諦法門。[2]且所謂「見法即見佛」，此法即緣起四諦之法。[3]見此真相才有生死可了，涅槃可得，佛道可成。

四諦法為有情從凡入聖之關鍵所在，世、出世間八正道之別，也以四諦法為決定內容。[4]因此，對於四諦之觀察，則顯得格外重要了。

然就眾生千差萬別的根性及所修習的法門之不同，而呈現出頓、漸見四諦之諍議。這種諍論，於部派時期，已形成二派對立的學說。其中原因之一乃是二派之性格有很大的不同。說一切有部系對一切法的自相、共相等，不厭其詳的分別抉擇。但是大眾部系則重於貫通與圓融，故彼此所呈現對法的判說，就有若干之距離了。後來的論典，如《俱舍論》、《順正理論》、《成實論》等，都有記載當時教界的主要諍論。如訶黎跋摩(Harivarman)的《成實論》，即將之歸納為「十論」。如《成實論》卷2(大正32‧253c)說：

 

於三藏中，多諸異論，但人多喜起諍論者，所謂：二世有，二世無；一切有，一切無；中陰有，中陰無；四諦次第得，一時得；(羅漢)有退，無退；使與心相應，心不相應；心性本淨，性本不淨；已受報業或有，或無；佛在僧數，不在僧數；有人，無人。

 

上座部(Sthavira)系的說一切有部、犢子部、正量部、賢冑部等，皆提倡「漸見四諦」；而分別說部、法藏部、說假部、大眾部(大眾、一說、說出世、雞胤四部)等，則是倡導「頓見四諦」。其中有折衷派，如化地部、經部等。[5]其實，他們的出發點，本來就不同，要將二者併起來作比觀，乃至欲判別誰較吻合佛意，剋實不易。因為彼此皆有依據(經典或教義)及修行經驗，故為了慎重起見，還是依二家各別系統之說法加諸詮釋，先不必在引証上去否定別家之說法，且必須客觀地看待史實，如此才比較可以窺探其學說之本來風貌！

所以，本文針對「四諦頓、漸現觀」作一鳥瞰式的介紹，試圖作一思想之探微及釐清一些問題，諸如：A.《阿含經》的四諦現觀，有頓、漸之分嗎？B. 部派中對於四諦現觀，是基於什麼因素而有頓、漸之別呢？C.《大智度論》說到菩薩以一諦入道，鈍根聲聞以四諦見道，這種思想是否淵源於部派，甚至阿含？依修道次第而言，「頓見四諦」可行嗎？也許會礙於學力之不足，思辨之晦鈍，未得賦予全面性地了解與揀擇，故有疏漏及不足之處在所難免，尚祈諸先進不吝指正為荷。

 

二、現觀四諦之定義

 

現觀，是一種直接的體驗，並非是意識的分別、抽象的說明，更不是普通生活的經驗；它是內心深入對象(所觀的理)的一種特殊經驗。以現代術語來說，即是一種神秘經驗(mysterious experience)。這種直覺的經驗，本來為世界各宗教所共有，而且是宗教徒始終追求的理想境界。

不過，佛法所提及的現觀(abhisamaya)，在內容上則與其他宗教有天淵之別了。[6]簡言之，即是一種睿智的直覺能力，當下清晰明瞭地証知真理。

其實，abhisamaya(巴、梵同)的語源是abhi(向、對)-sam(聚、集)√i(去、行)。綜合的意義為「契合」或「融合」。此處係指能觀的智與所觀的理契合為一之狀態，也就是現証或親証的意思。在古代文獻，如吠陀(Veda)等，很少見到名詞形的abhisamaya，多半是以動詞形abhisameti出現。而abhisameti在巴利語中，有通過 (comes by)，獲得 (to attain)，了解 (realize)和領悟(grasp)之意。從此可以發現abhisamaya的詞義演進的脈絡。在佛法常用的現觀意義，應是clear understanding(清晰明瞭)，intuitive grasp(直覺)，insight into(洞察)和comprehension(理解)。不過，最主要的還是full understanding of 4 sacca(完整的明瞭四諦法)一義吧！^[7]

為何佛法所說的現觀不共於其他呢？這是因為佛法重視在未入現觀前的修學階段，必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的過程，這一切總名為「思擇」。思擇，是純理智的觀察。當從其中得到一種正確的概念之後，再在誠信與意志集中之中去審諦觀察，以達到現觀。所以，佛法真可說是信仰與理智合一的宗教。

其實，現觀的意涵非常廣泛，然為何一般提及現觀時，即會聯想到四諦現觀呢？這是因為體証四諦無間等(「無間等」是舊譯[8])，是凡聖的關卡，是捨染從淨的開始，故現觀一詞，佛法通常會專用於觀察四諦。「諦」(satya，sacca)是審諦不倒，而確實如此的意思，經中常以「如」(tatha)來形容「諦」。^[9] 要知道，啟發無漏慧的，即是四諦之法，如《雜阿含經》卷16「404經」(大正2.108b)說：

 

我成等正覺，自所見法，為人定說者，如手上樹葉，所以者何？彼法義饒益、法饒益、梵行饒益，明、慧、正覺、向於涅槃。…是故比丘，於四聖諦，未無間等者，當勤方便，起增上欲，學無間等。

 

又《雜阿含經》卷15「396經」（大正2‧106c）亦說欲得「法眼」當於四諦作無間等。

現觀四諦的方法，在古老教法中，必須以「蘊、處、界」為對象，以觀諸法共相─非常、苦、空、非我，厭、離欲、滅盡而得解脫。這在《雜阿含經》251經及256經可以明白知道。另，現觀雖有正斷煩惱的能力，可是我慢等微細結使尚未清除，這在《雜阿含經》卷5「103經」(大正2‧30b)稱為「乳母衣餘習」。見道者必須繼續加強戒定慧之修習，一直到圓成四果聖位，始能將此餘習盡斷無餘。

所以從上述看來，現觀是對於四諦真相的一種直覺的體驗，是入聖流的初始，是不共外道的佛法經驗。

三、「契經」之頓、漸見四諦思想

 

古老的契經中，四諦是主要的教說。《雜阿含經》379經、395經等，或《中阿含經》卷7「31經」〈分別聖諦經〉、「30經」〈象跡喻經〉等，對四諦皆有詳盡之說明。然在《雜阿含經》中對於現觀四諦，有多處提到，如《雜阿含經》卷31.「891經」（大正2.224b）說:

 

佛告比丘：具足見真諦，正見具足。世尊弟子，見真諦果，正無間等，彼於爾時，已斷已知，斷其根本，如截多羅樹頭更不復生。…

 

又《南傳》14〈相應部〉二「現觀相應」(p.167)言：

 

諸比丘！ 同此，見具足之聖弟子，達於現觀之人，即滅盡苦終較多，殘苦為少。此則，滅盡前者之苦蘊而終者，與極七返生相比，此百倍、千倍、百千倍亦所不能及。諸比丘！如是大利為法現觀，如是大利，為得法眼。

 

現觀四諦既然如此重要，那要如何起修呢? 《雜阿含經》明顯的說明，四諦作觀必須次第漸修，如《雜阿含經》卷16「437經」(大正2‧113b)說：

 

若有所言，不由初登、而登第二、第三、第四，登升殿堂者，無有是處。

 

《雜阿含經》卷15「397經」(大正2‧107a)說得更為明白：

 

我於苦聖諦未無間等，苦集聖諦、苦滅聖諦未無間等，而言：我當得苦滅道跡聖諦無間等者，此不應說。所以者何？無是處故。

 

也就因此，我們必然獲得一個結論就是，四諦現觀，定漸非頓。如《雜阿含經》卷16「435經」(大正2‧112c)說：

 

此四聖諦，為漸次無間等，為一頓無間等？佛告長者：此四聖諦，漸次無間，非頓見無間等。

總之，《雜阿含經》所記載四諦的現觀，是透過知、斷、証、修的依次完成，非可踰越或同一時達成，這點為其所特重堅持。^[10]

現今傳於南方佛教系統的五部尼柯耶(nikaya)之〈相應部〉中，對於四諦內容有完備詮釋的，是〈轉法輪品〉。[11]其中現觀四諦之說，有「漸見」與「頓見」二種不同的傾向，如漢譯《南傳》18〈相應部〉六「諦相應」(p.355)言：

 

諸比丘！譬如作如是言：我尚未作重閣堂之下層，即欲建築其上層，無有此理。諸比丘！如是，若作如是言：我對苦聖諦未如實現觀，對苦集聖諦未如實現觀，對苦滅聖諦未如實現觀，對順苦滅道聖諦未如實現觀，而作苦之邊際，無有此理。…諸比丘！譬如作如是言：我既作重閣堂之下層已，再建立其上層，有此道理。

 

另，漢譯《南傳》18〈相應部〉六「諦相應」(p.335)則言：

 

友等！我自世尊處，曾親聞、親受：諸比丘！見苦者，亦見苦集、亦見苦滅、亦見順苦滅道。見苦集者，亦見苦、亦見苦滅、亦見順苦滅道。見苦滅者，亦見苦、亦見苦集、亦見順苦滅道。見順苦滅道者，亦見苦、亦見苦集、亦見苦滅。

 

這類能見苦亦見集、滅、道等諦者，顯然是有「頓見」之傾向。

其實，在《阿含經》裡頭，二種說法都有提及，可是為何到了部派時期會形成二派之對立呢？難道僅僅是因為自宗所傳誦之「契經」為關鍵處嗎？我以為：彼此之間除了所傳誦之「契經」不同外，也許還有關係到修行經驗之傳承問題(尤其對三三摩地的不同判說)。關於這些問題，接下來的章節，當作一詳細說明。

四、部派時期之頓、漸見四諦思想

 

　　　（一）漸現觀四諦

對於四諦頓、漸現觀的論諍，早在說一切有部《大毘婆沙論》集成以前就已存在了，故待各部派論書與思想確立後，自然呈現異見之諍議。

說一切有部的修道階位，分為三賢、四善根。三賢即是五停心(不淨、慈悲、緣起、界差別、數息)、別相念住(身、受、心、法)、總相念往(總觀身、受、心、法為無常、苦、空、非我)三位，這叫做外凡位。四善根就是煖、頂、忍、世第一法，這稱做內凡位。而修學整體的過程，則有加行道、見道、修道、無學道之分。

這裡所談的觀察四諦，主要位次在於四善根，整個四善根位所修的觀法就是四諦理。(有部以現觀的立場看待四諦)即：「欲界」及「色界、無色界」的四諦(合為上下八諦)。且在各諦中觀四行相，故總共為三十二行相。就是說，於苦諦下觀非常、苦、空、非我四行相；於集諦下觀因、集、生、緣四行相；於滅諦下觀滅、靜、妙、離四行相；於道諦下觀道、如、行、出四行相。

在見道的階位，歷經十六個心剎那(八忍、八智)，其中前十五心為見道，第十六心屬修道。如此就苦、集、滅、道四諦各觀四行相，而契入四諦的真理來斷掉煩惱。

阿毗達磨本以修行為宗要； 阿毗達磨(abhidharma)應譯為現(對)法，就是無漏慧對於法(四諦或滅諦)的直觀。諸大德內修禪觀，外究法義，禪教相互參証，而漸成定論。如修習重二甘露門，經煖、頂、忍、世第一法；觀四諦十六行相而漸見四諦。說一切有部的傳承與論書，亦是淵源於禪師禪觀的修証。從禪出教以後，由於最早完成思想的體系，故取得有部正宗之地位。^[12]

說一切有部認為四諦的性質不同，無法同時現觀四諦(這當然也有關係到有部自宗的個性偏重所致)。^[13] 要入見道時，必須在四諦十六行相加行中，漸次的減緣減行，由苦諦中的無常、苦、空、無我行相中的一種入手，經世第一法位入正性離生。有部說四諦不頓現觀的理由，乃是有關於「自相、共相」的問題，如《大毘婆沙論》卷78(大正27‧405a)說：

 

現觀諦時，雖觀共相而不現觀一切共相，謂但現觀少分共相，然自、共相差別無邊…即五取蘊合成苦諦，如是苦諦亦名自相亦名共相，名自相者對餘三諦，名共相者諸蘊皆有逼迫相故。思惟如是共逼迫相，即是思惟苦及非常、空、非我相，亦即名為苦諦現觀。如是現觀，若對諸諦名自相觀，若對諸蘊名共相觀，由對諸蘊名共相觀故，現觀時名觀共相。由對諸諦名自相觀，故於四諦不頓現觀。

 

另，有部堅持現觀的次第，須先觀苦，乃至最後觀道。如《大毘婆沙論》卷78(大正27‧404b)說：

 

問：因論生論，何故行者入現觀時，先現觀苦，乃至最後現觀道耶？答：依麤細故。謂四諦中苦諦最麤，故先現觀。漸次乃至道諦最細，故後現觀。如學射時，先射麤物，漸次乃至能射毛端。

 

又同卷(大正27‧405b)說：

 

復次於一一諦尚不頓觀，況有一時頓觀四諦。謂現觀位先別觀欲界苦，後合觀色、無色界苦。先別觀欲界集，後合觀色、無色界集。先別觀欲界滅，後合觀色、無色界滅。先別觀欲界道，後合觀色、無色界道，故無頓觀四聖諦義。

 

在有部《大毘婆沙論》中有提到三種次第法，其中便有「現觀次第」。[14]這現觀之依據，主要來自「契經」。如《大毘婆沙論》卷103(大正27‧533a)言：

 

如契經說：給孤獨長者來詣佛所，頂禮佛足，白佛言：世尊！諸瑜伽師於四聖諦為頓現觀為漸現觀？佛告居士：諸瑜伽師，於四聖諦定漸現觀。如漸登上四桄梯法。

 

此處的「契經」，應該是指現存漢譯《雜阿含經》436經(同內容的尚有435經及437經)。^[15] 有部四大論師之世友(Vasumitra)及法救(Dharmatrata)皆同樣贊同此說法。^[16]

有部是事理二諦說，四諦事相是世俗諦，四諦的理(共相)是勝義諦。[17]四諦各有四行相。苦諦的四行相：苦行相是限於苦諦；無常行相，可通苦、集、道三諦；空與無我行相，是通於四諦(及非擇滅與虛空)的。集、滅、道諦的四行相，則是局限於自諦，與苦諦不同。因此，我們從苦諦四行相可以看出，空與無我，是一切法中最通遍的共相(勝義理)。換言之，無漏慧所通達的空、無我行相，唯是苦諦。

接下來要提的是有關三三摩地的問題：部派間對「無相」(animitta)與「無願」(apranihita)先後有受到不同的影響，但似乎各部派均認同「無相」即是「寂滅涅槃」。有部以為「無相住」(animitta-vihara)者是十五心的見道位。^[18] 這樣說來，其把「無相」、「見道」(darwana-marga)及「正性離生」(samyaktva-niyama)看成是一體了。且說唯緣「空」(wunya，subba)與「無願」三摩地能入正性離生。這是因為其將眾生根性分為二類：一是「見行」（修空三摩地）。二是「愛行」（修無願三摩地）。[19] 另，有部亦主張修証者的証入，有漸登初果，或直入二果、三果的不同。^[20]

話說回來，其實有部別觀四諦的根本意趣，是說明在觀諦理時，應先收縮其觀境，集中於體悟「苦諦」中流動演變的諸行無常(見苦諦時不見其他三諦，如是從苦而集，而滅，而道，漸次証見)，沒有「作者」「受者」「我」的諸法無我，之後通達「滅諦」中不生不滅的寂靜涅槃。

傳承有部修証歷程的《俱舍論》為出身於北印度犍馱羅國首都布路沙城(Purusapura)的世親(婆藪槃豆 Vasubandhu，舊譯天親)所著。其整體的架構，雖多少摻雜經量部的思想，但大體上還是以有部的思想為主。這難怪《俱舍論》被稱為是出入於有部與經部的折中學派。雖傳說世親為反有部而造此論，不過，對於有部修道次第的傳承，世親是完全接受的。[21]所以，此論才被稱為是《大毘婆沙論》思想的摘要。也就這樣，教界普遍上視此二論為同一體系的思想。在修道的階位中，二者同以四諦十六行相為觀法，這在《俱舍論》中之「分別賢聖品」即可明白看出。

在此引用《俱舍論》之主要原因，乃是有關其對「三種現觀」之闡述。這三種現觀在《大毘婆沙論》雖然略有提到，可是並未作進一步之說明。^[22] 待《俱舍論》的出現，才將之作一詳細的解說。《俱舍論》卷23「分別賢聖品」(大正29‧121c)說：

 

詳諸現觀，總有三種，謂見、緣、事有差別故。

 

所謂「見現觀」，係指唯以無漏慧，於諸四諦的一一自相，如實的覺了現見。簡言之，就是在如實見「苦諦」時，與其餘三諦是無法同時覺了現見的，這是因為彼此的行相不一。如《俱舍論》中所引的「契經」說：「諸聖弟子，以苦行相思惟於苦，…(乃至)以道行相思惟於道」。[23](思惟有勝解、觀察之意)故此名為「見現觀」。

第二是「緣現觀」，《俱舍論》說是無漏慧及慧相應的心心所法，同一所緣，名之為「緣現觀」。換言之，即是以無漏慧在觀苦諦時，與此慧相應的所有心所，跟著同一所緣地生起現觀慧。或有言緣迷境，迷於苦諦有「我執」生，若於現觀中緣此「我執」，悟達「我相」的不可得，就可對治實有的「我執」了。此名為「緣現觀」。

最後是「事現觀」，這就是前面所說的諸相應法及餘俱有法，同一事業(功用)，名「事現觀」。這裡的餘俱有法，指的是「道共戒」及「生住異滅四相」等不相應行法。其主要要表達的意思是，若能初觀「苦諦」時，即能斷除「苦」下的「集諦」煩惱，証得「苦」下的「滅諦」擇滅，及修治「苦」下之「道諦」。如是在現觀見「苦」時，同時生起「集」「滅」「道」三諦之斷、証、修的力用。[24]其實，這裡主要是分析大眾部的頓見思想，何以見得？於《俱舍論》卷23（大正29‧122a）說：

 

若諸諦中約見現觀(或緣現觀)說頓現觀，理必不然，以諸諦中行相別故。若言以一無我行相，總見諸諦，則不應用苦等行相見苦諦等，如是便與契經相違。…若彼復謂見一諦時，於餘諦中得自在，故說頓現觀，理亦無失。然於如是現觀中間，有起不起，別應思擇。

 

這裡說「見一諦時，於餘諦中得自在，故說頓現觀，理亦無失」，看似有部也同意此說法，其實他始終堅持的是「漸現觀」。有部以為：大眾部所說的頓現觀，以此三種現觀來看，僅是相當於「事現觀」，而非「見現觀」或「緣現觀」。有部認為見一諦時能得自在，就好像在觀「苦諦」時能生起(無漏的)「道共戒」，於其餘三諦亦同時能生起，這種說法是可通的。然而這種「道共戒」及「生住異滅」等不相應行法的生起， 與「見現觀」(或「緣現觀」)如實覺了四諦的一一自相，畢竟是不一樣的。而且四諦的各自行相不一，不能說覺了一諦即等同覺了四諦，這是有部自宗之根本立場。

有關此項問題，在《大毘婆沙論》中的阿毘達磨論者曾回應分別論者同樣的疑難。分別論者引「契經」來確立自宗之學說，[25]可是卻遭到有部論師之批評，說他誤會了「契經」之涵意。有部以為：要說於苦諦無有疑惑，即其餘三諦同時無有疑惑的話，這應該是指証入果位之聖者而言，因為初果才正式盡疑，故不應詮釋為在加行位的凡夫所能辦到的事。四諦有各別的四個行相，性質不同，不能說觀見了「苦諦」即同時了解其餘三諦。[26]

接下來世友論師亦同樣說到，此「契經」主要針對「疑不現行」者而說的，因為此類人已得「非擇滅」故。另，大德法救則說：「彼說若住苦法忍時，若於四諦不皆得，信必無住義。如持泥器至重閣上，投之於地，未至地頃器雖未破必當破，故亦得破名。」[27] 若以十五心言「頓現觀」，理應無失。從「因中說果」的角度而言「頓現觀」，論師們是允許此一方便說的。但是，基本上否認在十五心之前的加行位中，可以有「頓現觀」的能力。

假如說《俱舍論》之「緣現觀」即是有部原義的話，那可以確定此「頓現觀」說法僅囿限於世第一法位以後的事。縱然說有部承認可以「頓現觀」，不過其背後主要還是傳遞「漸修」的思想，且規定唯以「苦諦」為下手處。綜合上述的分析，可以得到一個結論就是，有部與大眾分別說部雖然同樣說「頓現觀」，可是彼此卻呈現出若干的距離。

關於世親所解說的三種現觀，同時代的眾賢(Sajghabhadra)論師雖傳說曾造《順正理論》來破斥《俱舍論》。不過，對於這三種現觀，眾賢幾乎完全採納世親的說法，這在《順正理論》及《顯宗論》可以清楚看出。[28]

話說回來，雖然有部處處評破大眾分別說系的「頓現觀」思想，可是這只是「為止他宗所說，及顯(自宗)正理」的心態來辯論而已。故為了客觀地處理這個問題，必得要從大眾分別說系統之傳承先作一番了解不可，要不然，可能會步上重蹈顧此失彼之過失。

 

　　　（二）頓現觀四諦

每一個部派，不一定有大量的論書，但都有奠定自部宗義的根本論書。大眾部系的論書，過去沒有譯為漢文（僅有釋經的《分別功德論》），現在也還沒有發現。對於大眾部的論書，可說是一片空白。然其的確是有論書的，只是極為少數，不夠完備。故唯得從其他部派所傳之論書中，尋找一些有關大眾部系的些許看法。[29]

有關「見滅諦得道」的思想，在《雜阿毘曇心論》卷11（大正28‧962a）有如此的記載：

 

薩婆多（說一切有部）及婆磋（犢子部）部說次第諦無間等；曇無得（法藏部）等說一無間等。…說一無間等者，…如燈俱作四專：熱器、燒炷、油盡、破闇。如是一智知苦乃至修道；是故一無間等。

 

法藏部（又稱達摩鵋多部Dharmaguptaka）所提倡的頓現觀，理論上說只要現觀四諦的任何一諦，便可同時現觀其餘三諦。但在四諦之中，很明顯的法藏部是比較重視「滅諦」。(其實是涅槃之異名)[30]

在於契入正性離生來說，法藏部以為唯有「無相」三摩地能入見道。如《大毘婆沙論》卷184（大正27‧927c）說：

 

或復有說：唯無相三摩地能入正性離生，如達摩鵋多部（法藏部）說。彼說以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意入正性離生。

 

緣「滅諦」入正性離生，見道名為無相住者，是法藏部從「契經」得來的立論。雖然阿毘達磨論者不認同法藏部的說法，可是依然成為「一諦現觀」的學派之一。

其實，在《大毘婆沙論》卷105（大正27‧541b）說有五個地方可以談「無相三摩地」：(a) 空三摩地 (b) 見道 (c) 不動心解脫 (d) 非想非非想處 (e) 無相三摩地。 這裡特別要提的就是，有部所言的「無相住者」，認為是七種聖人的第六類（綜合隨信行、隨法行），說是初果向者，位置於見道位之十五心。這裡因為於見道十五心時，是「極迅速，難了知」的狀況，故不可安立施設，而才儱侗地名之為「無相住者」。（《大毘婆沙論》說唯佛能遍知其次第。）

可是，其他部派則不這樣認為，如法藏部說：無相住者是由於「於一切相不復思惟，證無相心三摩地具足住」，[31] 而並非如《大毘婆沙論》所說的那樣。[32] 依第六名無相住者來說，在聖道的修行中，知苦、斷集而證滅諦，名為聖者，也許「見滅得道」說更合於（契）經義呢！[33]

在《大毘婆沙論》記載有「見滅得道」思想的，還有分別論者（Vibhajyavadin）。有關分別論者提倡「若於苦諦能無有疑惑，於其他三諦亦無有疑惑」的立場，由於上一節已敘述，故於此略之！

《舍利弗阿毘曇論》，是印度本土分別論者的論典。在《舍利弗阿毘曇論》卷16(大正28‧633b)上說：

 

何謂無相定？除空定，若餘定，以聖涅槃為境界，是名無相定。復次無相定，行是相，涅槃無相，行有三相，生、住、滅，涅槃無三相，不生、不住、不滅。…思惟涅槃，得定心住正住，是名無相定。

 

無相定，依修行者的用心不同，淺深不一。依質多羅（Citra）長者所說，是「一切相不念（作意），而修成的三昧」。[34] 作意（manasikara），或譯思惟、念、憶念。究竟的無相，如《雜阿含經》卷45（大正2‧331b）說：

 

修習於無相，滅除憍慢使，得慢無間等（此非指「道諦」的無間等），究竟於苦邊。

 

淺的無相定是可能會退墮的；深的則是見滅得道，成為聖者；最究竟的，當然是一切煩惱空，阿羅漢的不動心解脫（akuppa-cetovimutti）了。[35] 分別論者所說的「見滅得道」，主要依據「以聖涅槃為境界」來修行。初修時以涅槃為所緣，思惟涅槃來安住其心，直到令心定於不生不滅的涅槃境界。若能使能觀的智與所觀的理（即涅槃）統一的話，此刻即可稱為見一滅諦（涅槃之異名）而同時現觀其他三諦。見道後繼續再以涅槃為所緣，精進地修習，最後必證不動心的阿羅漢果。

 

分別論者的「見滅得道」說，在與世親、眾賢同時代的婆藪跋摩（Vasuvarman）譯義為「世冑」所造的《四諦論》卷1（陳真諦 Paramartha所翻譯），有這麼一段記載：

 

分別部說：此中說苦相即是苦諦，相生是煩惱；業即是集諦；相滅即是滅諦；是法能令心離相，見無相，即是道諦。若見無為法寂離生滅，四義一時成。異此無為寂靜，是名苦諦。由除此故無為法寂靜，是名集諦。無為法即是滅諦。能觀此寂靜及見無為，即是道諦。以是義故，四相雖別，得一時觀。（大正32‧378a）

 

            對此，有難問說：若觀一苦諦即能現觀其他三諦的話，那又何需有集、滅、道三諦呢？是《四諦論》卷1回應說：

 

我不說見苦諦即見餘諦，我說一時見四諦，一時離（苦），一時除（集），一時得（滅），一時修（道）故，說餘非為無用。（大正32‧379a）

 

此《四諦論》之意涵非將四諦作為四類事理，各別的去分別了解而已，而是從實踐中，離苦、斷集、證滅，而統一於修道的。因此，《四諦論》卷1（大正32‧377c）才會說：

 

云何一時而得並觀者？答：由想故。經中說修習無常想，拔除一切貪愛，是想境界即是苦諦；一切貪愛即是集諦；拔除即是滅諦；無常想即是道諦。以是義故，雖四不同，一時得見。復次，由思擇故，…思擇五陰貪愛，未生不得生，已生則滅。

 

依《四諦論》的意見，不但是一心見道，修行時也如此。但是對於傳統所認為四諦的漸修次第未能採用，而說一時現觀四諦。在文中更舉「火」「日」「燈」「船」為喻，以明一時見諦之道理。[36]

 

從以上顯然可以看出，分別論者所強調的是「一時現觀四諦」，非以一諦之現觀而遍通其餘三諦。那其與先前法藏部的見「滅諦」得道，不就不同了嗎？我以為：法藏部重視的「滅諦」，係指無為寂靜的意義，並非是四諦的法相之一而已。其實，法藏部亦認為，當現觀四諦時，可以同時知苦、斷集、證滅及修道，就如燈火同時加熱容器、燒燈炷、耗燈油及破黑暗一樣。

主張四諦頓現觀的，據《異部宗輪論》的記載還有大眾部。大眾、一說、說出世、雞胤四部本宗同義說：「以一剎那現觀邊智，遍知四諦諸相差別。」（大正49‧15c）大眾部是在現觀見諦以前的世第一法位，能一心觀四諦。但是，這還是現觀以前的世俗智，由此引入現觀。以意推測，也即是見滅無為。它說在現觀的那一剎那，同時完成差別相的觀察。這是藉般若現起之功能，於一頃念心中消融了四諦的差別相。如《異部宗輪論》說：「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法。」（大正49‧15c）

現在說說分別說部系的銅鍱部者之《無礙解道》、《解脫道論》及《清淨道論》。

巴利藏《小部》的《無礙解道》有引經說，四諦「是如，不離如，不異如。」[37] 「諦」（sacca）是「如」(tatha)，「如」是「不異」的意思。依《無礙解道》〈現觀論〉言：「依如之義而有諦現觀。」[38] 所以，在〈諦論〉才會說四諦是同一通達的。也就是「一時見諦」。為什麼四諦能同一通達？因為四諦是同一所攝，如〈諦論〉說：

 

同一所攝則一性，一性則依一智通達，故四諦同一通達。[39]

 

論中說四諦是依四行相、九行相、十二行相來同一所攝的，因為四諦同樣有「如、無我、諦、通達」四行相，故說四諦是同一所攝、同一通達。有關於此，示表如下：（請參照下一頁）

* 此處的「如」在原典同是tatha，但是在PTS《PATISAMBHIDAMAGGA》以為第8的原文可能是tatra。(p.107)；而在英譯《THE PATH OF DISCRIMINATION》則以為第8的原文應是dhata. (p.299/305) ~ 詳見附錄一

 

這其中以「無我」（anatta）義來通於四諦，與有部所說是完全一致的。若「無我」即是「空」義，那不難看出以空無我為遍通四諦的勝義，是從諸行空而延展到一切空無我的。[40]

另，優波底沙（Upatissa）的《解脫道論》在說明慧的時候，就說到初基時必須先對四諦作自相分別、思辨，然後才能頓見滅諦。如《解脫道論》卷12（大正32‧459a）說：

 

問：若以一智一剎那，無前無後，成分別四諦，一智相應成四見取事，若以見苦成見四諦，四諦成苦諦，若此二義無此不相應，一剎那以一智，無前無後，成分別四諦。答：非一智成四見取事，亦非四諦成苦諦。坐襌人唯從初四諦，種種相一相，以前分別故。

 

接下來卷11（大正32‧455c）亦說：

 

於初諸行處取其相，通達起滅無餘處，一切諸行令滿。如人於大海一處以舌舐水，即知一切水鹹。

 

四諦到底如何一時並觀，《解脫道論》卷12（大正32‧457a）說：

 

性智無間次第，現知苦、現斷集、現作證滅、現修道。生須陀洹道智，及一切菩提法。彼坐襌人於此時以寂寂，現見有邊無為醍醐戒，於一剎那以一智非初非後，分別四諦。以知苦分別，以斷集分別，以作滅證分別，以修道分別，成分別。

 

「於一剎那不初不後作四事」是其立場，也即是「一時見四諦」說了。論中還舉了「船、燈、油、日」譬喻來加以說明頓現觀。[41]

覺音（Buddhaghosa）按照《解脫道論》之修道次第所造成的《清淨道論》，在其「慧品」的智見清淨中，有說：

 

於諦觀之時，在彼等（須陀洹道等的）四智的一一剎那所說的遍知、捨斷、作證、修習等各各四種作用，而此等（作用）都應依他們的自性而知。古師說：譬如燈火，在非前非後的同一剎那而行四種作用──燃燒燈蕊，破除黑暗，發光，消油，如是道智亦於非前非後的同一剎那而現觀四諦。…以滅為所緣而得成就觀見及通達於四諦的。^[42]

 

它主張在聖道現前時，是無相、不起、離、滅，以「涅槃為所緣」而入的，這樣的見滅得道，體證的當然亦是涅槃空寂了。覺音論師以為：三三摩地同樣可以契入空寂性。他是依於「經」[43]來看此三三摩地的。顯然的與阿毘達磨論者之看法，有若干差異。[44]這種說法覺音或許是繼承《解脫道論》的，不過《解脫道論》又受那一部派之影響，則有待研究了！[45]依《清淨道論》「智見清淨」一節來看，覺音論師對於四諦現觀，完全是採納《無礙解道》與《解脫道論》之定論，故有頓現觀思想的繼承，是理所當然的事。[46]

再來，對於訶梨跋摩（Harivarman）的《成實論》所主張的「見滅得道」、「一時見諦」，在論中明顯的表達出來。如《成實論》卷3說：

 

有人言：四諦一時見非次第。汝說：見世間集即滅無見；見世間滅即滅有見者，則壞自法。若然者，亦不應以十六心、十二行得道。…又汝言：利智漸捨惡者，亦不應但十六心也。…又汝言：漏盡經說：能知色等得漏盡者，如是則應有無量心，非但十六心。…又汝言：眼智明慧者。佛自言：於四諦中得眼智明慧，不言次第有十六心。 (大正32‧257b)

 

從上所引論文看來，成實論者極力反對的即是說一切有部系的說法。而且還以為：有部立「漸次見諦」的「契經」依據，僅是自宗所獨有；並非是我(成實論者)等所共誦的「契經」，故應捨棄之。如同卷說：

 

又汝言：佛自口說，漸次見諦，如登梯者。我不習此經，設有應棄，以不順法相故。(大正32‧257b)

 

他對於四諦之頓入，認為起初還是依次悟入的，如楔出楔，就如《成實論》卷3說：

 

復次，行者不得諸諦，唯有一諦，謂見苦滅名初得道。以見法等諸因緣故，行者從煖等法，漸次見諦、滅諦，最後見滅諦，故名為得道。（大正32‧257b）

 

無為法，但立一滅諦，所以說：「見滅諦故，名為得道」，與大眾及分別論者所說相同。其特別提出須先漸次地滅除三種心，才可名為滅諦。此三心即「假名心」「法心」「空心」。[47]這相當於大乘所說的「我空」「法空」「空空」。[48]雖然《成實論》被稱是聲聞學派的空宗（《成實論》論主曾看過大乘空義論書），但是他所開展的「空」理，與大乘之氣象，顯然不同。如他所說的自性空，並非是在緣起的當下體認來的，而只是一種推理的「空」而已。見滅而一切法不起，解說為「法空」，與法藏部、赤銅鍱部等「見滅得道」的解說不同。這就是受了大眾部系之影響。[49] 剋實而言，《成實論》之現觀次第，從一時見諦來說，同於大眾及分別說者。然修行之過程，實融攝了說一切有部的漸入思想，從其提出滅三種心的見地中，即可窺見。

此外，部派之中還出現折衷派，如化地部、經部等。但由於問題牽涉複雜，故待日後再作一深入研究。

體見諸法之寂滅性，達到離愛無欲才算是真正的得道，本是《阿含經》以來所共傳的思想。不過，在理論上，則經過大眾分別說系之詳確發揮，才有如斯的成就。

真正的見道，必須通達空寂不滅的涅槃理體。證滅諦以前，對四諦的分別思辨，先已經用過一番功夫了，然後只收縮集中觀境在一滅諦上；一旦生起如實智，正觀諸行無常、諸法無我等，才能算為契入真理的。

其實，空義就是滅，所以見滅得道，自然對於空義之開展，賦予直覺經驗上的根據。其之間關係之密切，可想而知。[50]

 

 

五、初期大乘佛法之現觀思想

 

初期大乘佛法的教義，特別重視涅槃空寂的頓入。對於「無為寂靜」的契入，雖各學派主張的修道次第方便不同，而「見滅得道」與大乘佛法的「無生法忍」（anutpattika-dharma-ksanti）實是血脈相通的。[51] 在初期大乘的佛法中，「無生法忍」是最關鍵的問題，從部派到初期大乘之興起，此是一重要的線索。何以見得？從初期大乘「觀一切法空而不證實際」的菩薩模樣，即可見其端倪。

有「有滅涅槃」的知見，但無實際果位的一類聖者，即是「忍而不證」的菩薩特色。學空不證空的菩薩，是不盡煩惱（也有稱為餘習的），不作究竟想，不入滅盡定及不取證涅槃的。阿毘達磨中，「忍」是無間道；稱為「忍」，表示是「知」而不是「證」入的意思。菩薩最深徹的「忍」，名為無生法忍。[52] 簡單說，若以「見滅得道」看作與「無生法忍」相通的話，於此的菩薩，決定是有甚深涅槃知見的一類聖者，只是如「如實知見井水，但還未嘗到水一樣。」[53]

初期大乘時期的《般若經》，對於法相之差別（如要現觀四諦，必須先對四諦的法相作分別，依次學習[54]），與有部論書可說是一致認同的，但在諸法的各各自性上，《般若經》則反對主張「法體恒存，三世實有」的有部，[55]提出一切法空觀的思想。如《摩訶般若波羅蜜多經》卷26「差別品」（大正28‧412b）說：

 

通達四聖諦，知苦不生緣苦心，乃至知道不生緣道心。但順阿耨多羅三藐三菩提心，觀諸法如實相。世尊！云何觀諸法如實相？佛言：觀諸法空。世尊！何等空觀？佛言：自相空。是菩薩用如是智慧觀一切法空，無法性可見，住是性中，得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？無性相是阿耨多羅三藐三菩提，非諸佛所作……亦非菩薩所作。

　　

在無自性，無自相的情況下，自是「無眾生，無業因緣，無果報」。[56]《般若經》是站在法不生滅的涅槃境界來談，所以諸法「皆同一相，是為無相」。[57] 這種平等觀，說明大乘是通達四諦皆是緣起、空、無自性，不離有為而說無為的。

《般若經》說菩薩應學習對四諦法相分別的基礎。然若能透過法性空的如實觀察，一旦如實智生起，則能了達諸法之無性、無相。[58]對於四諦之差別，也能夠同時消融了，呈現出一切法的平等性。如《大般若波羅蜜多經》卷465（大正7‧354a）說：

 

爾時觀一切法平等，平等無性為性，以一剎那相應般若，證得無上正等菩提，謂如實知是苦聖諦，是集聖諦，是滅聖諦，是道聖諦，皆同一相，所謂無相。

 

話說回來，雖說《般若經》有繼承「見滅得道」之思想。不過，在對一切法空上之闡揚來說，部派是不可能曾經出現過的。大乘的思想很明顯的是受大眾分別說部系的影響，但並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長而獨立發展的。[59]

除了公認最具代表性的初期大乘《般若經》有受到大眾分別說系的「見滅得道」思想影響之外，龍樹（Nagarjuna）菩薩所造的《大智度論》也有很具體的說到菩薩是頓入寂滅法的聖者。如《大智度論》卷35（大正25‧321a）說：

 

問曰：諸賢聖智慧，皆緣四諦生，何以但說滅諦？答曰：四諦中，滅諦為上。所以者何？是三諦皆屬滅故。

 

又卷94（大正25‧720c）說：

 

四諦平等即是滅，不用苦諦滅，乃至道諦滅。何以故？是苦等四法皆從緣生，虛妄不實，無有自性。

 

此外，龍樹在《大智度論》中亦有強調利根菩薩的智慧，是遠勝於聲聞的，如卷54（大正25‧444a）說：

 

聲聞人智力薄故，初始不能觀五眾若遠離、若寂滅等，但能觀無常等，入第三諦，乃能觀寂滅。菩薩利根故，初觀五眾，便得寂滅相。用無所得者，常用無所得空慧觀諸法相。…般若相者，不離五眾有涅槃，不離涅槃有五眾，五眾實相即是涅槃。是故初發心鈍根者，先用無常等觀，然後觀五眾寂滅等；十二因緣亦如是。

 

又卷86（大正25‧662b）亦說：

聲聞人以四諦得道，菩薩以一諦入道。佛說四諦皆是一諦，分別故有四。…聲聞、辟支佛智慧，觀色等五眾生滅，心厭，離欲，得解脫。菩薩以大福德智慧觀生滅時，心不怖畏，…菩薩捨生滅觀，入不生不滅中。

 

龍樹《大智度論》所提及的「聲聞」，其實是指說一切有部系的專執支離名相者，其並非破斥釋迦之阿含與律的聲聞。[60] 若站在這點上來看，《大智度論》中所言的「初觀五眾，便得寂滅相」，確實與大眾部「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」的說法非常相似。然而二者還是有一些差別的，如之前卷54所言的「般若相者，不離五眾有涅槃，不離涅槃有五眾，五眾實相即是涅槃」，在大乘的特色之中，「世間即涅槃」的深智，是聲聞學派所從未提及之教說，且加上利根型的菩薩，還有「大方便力」及「不捨眾生之悲願」，故若比較於大眾部「見滅得道」的聖者，似乎更勝一籌。

大乘「空」「無自性」的思想，在龍樹的時代，可說已達至顛峰的地步了。龍樹也以「觀空」（無自性）的立場，將四諦的差別作一平等的觀察。如《大智度論》卷94（大正25‧721a）說：

 

知是四諦藥病相對，亦不著是四諦，但觀諸法如實相，不作四種分別觀。須菩提問：云何如實觀諸法？佛言：觀空。

 

此時以一諦現觀不生不滅法的菩薩，正式登上不退轉地──阿毘跋致地了。[61] 基本上，龍樹認為透過觀察四諦來獲得現觀法性，是依於眾生根性之利鈍而定，未必每個眾生皆須猶如有部所說的漸修四諦，才能獲得現觀。如《大智度論》卷18（大正25‧197a）說：

 

如聞說一諦而成道果，或聞二三四諦而得道果。有人於苦諦多惑故，為說苦諦而得道；餘三諦亦如是。或有都惑四諦故，為說四諦而得道。如佛語比丘：汝若能斷貪欲，我保汝得阿那含道。若斷貪欲，當知恚痴亦斷。

 

按照《大智度論》的說法，現觀法性未必一定要經歷四個過程的觀察，但依個人的宿世善根福德因緣而定。然現生能以一諦入道的，理應過去已經累積眾多資糧了，要不，豈非與「有因有緣世間集」或「此有故彼有」的因緣法相違背？[62] 且加上菩薩累生累劫的發心與修行，能以一諦見道，是沒有什麼稀奇的！

在龍樹的解說中，三三昧（或三三摩地）皆能入正性離生，在這點上顯然與法藏部及說一切有部是很不同的。龍樹認為雖然­「空」「無相」「無願」（或「無作」）三個名稱，但是卻「文異而義同」。如《大智度論》卷20（大正25．207c）說：

 

是三解脫門，摩訶衍中是一法，以行因緣故，說有三種。觀諸法空，是名空；於空中。不可取相，是時空轉名無相； 無相中不應有所作為三界生，是時無相轉名無作。譬如城有三門，一人身不得一時從三門入，若入則從一門。

 

在《中阿含經》說三三昧是「異義異文」，如卷59〈大拘絺羅經〉說：「空、無相、無願，此三法異義異文。」（大正1．792a）然於《雜阿含經》中，質多長者說：四種三昧（無所有、空、無相、無量心三昧），約空無我我所說，可說是同一的。《大智度論》說三三昧同緣一實相；三法印即是一實相，可說就是這一解說的引申。[63]

龍樹將眾生的根性分為三類：1. 見多(修空解脫門) 2. 愛多(修無作解脫門) 3. 愛見等分(修無相解脫門)，故認為三三昧皆能入見道。[64]

三三昧通世出世間，若以無漏而言，三三昧則被稱為「三解脫門」。菩薩也要有三解脫門，才能不落異生位。住三解脫門又不急取涅槃，這是因為菩薩有大方便力的原故，能夠觀「世間即是涅槃」。如《大智度論》卷20（大正25．207c）說：

 

摩訶衍義中，是三解脫門緣諸法實相，以是三解脫門，觀世間即是涅槃。

 

所以說，不隨業流轉，不取證涅槃，是菩薩乘之特色。

在本文曾提到在《大毘婆沙論》卷185有一不知名的部派，亦說「三三摩地，隨一皆能入正性離生。」（大正27．927c）這與《大智度論》的說法，頗為相似。但彼此之間是否有血脈關係，實值得再作一番研究！

此外，《般若經》有提到一要點，更須我人留意的即是，能從一切法的如如不異——不生不滅去觀無常、空、無我的，是少數利根深智者所能趣入的。[65]

初期大乘佛法之現觀思想，雖與大眾分別說系的頓現觀，有直接的關係。然若從《般若經》的「一切法空」及《大智度論》的「一切法無自性」說，彼此間還是有不同之處的。尤其菩薩「世間即涅槃」的深智，更是聲聞學派所望塵莫及了！

 

 

六、結  論

 

綜合上述的探討，筆者將之歸納為以下幾點：

(a)       現觀四諦，是佛法親證法空性的決定，是入聖流的初始，是不共外道的佛法經驗。

(b)      部派間對於四諦頓、漸現觀之諍議，基本是因為：

i.   學派之性格傾向不同。

ii.  傳承的「契經」不同。

iii. 自相、共相（如對「勝義」[66]）之詮釋不同。

iv. 對三三摩地的抉擇不同（與眾生根性分類有關）。[67]

(c)       四諦現觀會出現「頓現觀」的異議，這以「契經」的修道次第來說，到底可不可行？筆者認為：龍樹在《大智度論》的解說，最為得宜。如卷18說：「有人於苦諦多惑故，為說苦諦而得道；餘三諦亦如是。或有都惑四諦故，為說四諦而得道。」[68] 眾生根性之差異，有入道頓漸之不同，是無可厚非的。

(d)      大乘菩薩的無生智慧，依考究說雖與部派「見滅得道」有血脈關係。可是，就大乘的精神看來，菩薩的深智廣行，是部派所無法媲美的。在這點上，大乘更開演出一煥新的氣象。

 

按：筆者在整理此項論題時，在印順法師晚年著作《印度佛教思想史》P.72及《空之探究》P.151中，發覺其將頓、漸現觀二者作二類根性之分別。如前書中說：「對於這二派，我以為都是可行的。佛法中的阿羅漢，有慧解脫與俱解脫。慧解脫者是以法住智，知緣起的因果生滅而得證的。俱解脫者能深入禪定，得見法涅槃，也就是以涅槃智得證的。阿羅漢如此，初見諦理的，也就有此二類：以法住智見道的，與次第見四諦得道相合；以涅槃智而證初果的，與一念見滅得道相合。」

以上也許是法師的創見，不過筆者無法了解其早期（如《性空學探源》P.257→；《中觀論頌講記》P.441→；《成佛之道》（增注本）P.222→）與晚期說法之差異原因所在。唯得對此特殊之觀點，暫採取保留的態度，待日後再作詳探。

 

 

【參考書目】

 

一、原典

1.        《長阿含經》（20卷）後秦‧佛陀耶舍共竺佛念譯           大正1

2.        《中阿含經》（60卷）東晉‧瞿曇僧伽提婆譯               大正1

3.        《雜阿含經》（50卷）劉宋‧求那跋陀羅譯                 大正2

4.        《增一阿含經》（51卷）東晉‧瞿曇僧伽提婆譯             大正2

5.        《大般若波羅蜜多經》(600卷) 唐‧玄奘譯                 大正7

6.        《摩訶般若波羅蜜經》 (27卷) 後秦‧鳩摩羅什譯           大正8

7.        《大智度論》（100卷）後秦‧鳩摩羅什譯                  大正25

8.        《阿毘達磨大毘婆沙論》(200卷) 唐‧玄奘譯               大正27

9.        《舍利弗阿毘曇論》(30卷) 姚秦‧曇摩耶舍共曇摩崛多等譯  大正28

10.    《雜阿毘曇心論》(11卷) 劉宋‧僧伽跋摩等譯              大正28

11.    《阿毘達磨俱舍論》(30卷)唐‧玄奘譯                     大正29

12.    《阿毘達磨順正理論》(80卷)唐‧玄奘譯                   大正29

13.    《阿毘達磨藏顯宗論》(40卷)唐‧玄奘譯                   大正29

14.    《成實論》(16卷)姚秦‧鳩摩羅什譯                       大正32

15.    《四諦論》(4卷)陳‧真諦譯                              大正32

16.    《解脫道論》(12卷)梁‧僧伽婆羅譯                       大正32

17.    《俱舍論記》(30卷)唐‧普光述                           大正41

18.    《俱舍論疏》(30卷)唐‧法寶撰                           大正41

19.    《俱舍論頌疏論本》(30卷)唐‧圓暉述                     大正41

20.    《異部宗輪論》(1卷)唐‧玄奘譯                          大正49

21.    《十八部論》(1卷)陳‧真諦譯                            大正49

22.    《部執異論》(1卷)陳‧真諦譯                            大正49

23.    漢譯《南傳大藏經》(簡稱《南傳》)﹤相應部　﹥、﹤增支部　﹥、﹤小部　﹥(「無礙解道」)。元亨寺 妙林出版社。民83年8月初版

24.    覺音《清淨道論》(葉均譯)三冊，台北聖慈精舍印贈。民86年1月

 

二、論著

（一）中文

1.        印順法師：

《成佛之道》(增注本)，台北。正聞出版社。民83年6月初版

《性空學探源》，台北。正聞出版社。民81年4月修訂1版

《中觀今論》，台北。正聞出版社。民81年4月修訂1版

《中觀論頌講記》，台北。正聞出版社。民81年1月修訂1版

《空之探究》，台北。正聞出版社。民81年10月6版

《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台北。正聞出版社。

 民78年10月6版

《原始佛教聖典之集成》，台北。正聞出版社。民83年1月修訂本3版

《初期大乘佛教之起源與開展》，台北。正聞出版社。民71年9月再版

《印度佛教思想史》，台北。正聞出版社。民77年9月2版

《華雨集》(五冊) ，台北。正聞出版社。民82年4月初版

2.        日慧法師：《四部宗義論釋》台北。法爾出版社。民82年10月1日第2版第1印

3.        楊白衣：《俱舍要義》台北。大乘文化出版社。民67年3月初版。(收在《現代佛教學術叢刊》22。張曼濤主編)

4.        陳玉蛟：《現觀莊嚴論初探》台北。東初出版社。民81年2月初版2刷

5.        呂　澂：《印度佛教思想概論》台北。天華出版社。民82年10月4刷

6.        演培法師：《俱舍論頌講記》三冊。台北。天華出版社。民78年11月2版

 

（二）日文

1.                  真野龍海《現觀莊嚴論研究》山喜房佛書林。昭和47年3月17日

2.                  早島鏡正著作集第1卷《初期佛教》世界聖典刊行協會(發行所)。1994年10月15日

3.                  福原亮嚴《四諦論研究》永田文昌堂。1972年2月20日

 

三、期刊

（一）中文

1.        厚觀法師：﹤「大毘婆沙論」中的三三昧、三解脫門﹥(尚未發表)

2.        劉美琴：﹤漢譯《密嚴經》的「現觀」譯文差異之探討﹥第8屆佛學論文發表會。法光。民86年9月。

3.        林熅如：﹤從「四善根」論說一切有部加行位思想探微﹥《諦觀》第65期。民80年4月25日出版。

4.        宗南法師：﹤四聖諦頓、漸無間等之探討﹥圓光佛學院畢業特刊。民82年出版

5.        開捨法師：﹤南傳論事(Kathavatthu)依部派所載之論點﹥　(尚未發表)

 

（二）英文

1.     R.Mano :﹤ABHISAMAYA﹥《International Encyclopaedia of Buddhism》(簡稱《IEB》)Vol. 9~ China. Editor : Nagendra Kumar Singh . Anmol Publications PVT LTD , New Delhi.Reprint 1997.

2.     E.Conze:﹤THE ABHISAMAYALAVKARA　﹥《International Encyclopaedia of Buddhism》(簡稱《IEB》)Vol. 9~ China. Editor : Nagendra Kumar Singh . Anmol Publications PVT LTD , New Delhi.Reprint 1997.

 

（三）日文

1.        平川彰：﹤四諦說種種相法觀 ﹥《佛教研究》第5號。昭和51年3月。

2.        吉元信行：﹤滅諦．涅槃異名 ﹥《大谷大學研究年報》no：37。大谷學會1984。

3.        吉元信行：﹤滅諦．涅槃．彼分涅槃 ﹥《佛教學一》第29號。大谷大學佛教學會.1979年5月.

4.        水野弘元：﹤Abhisamaya(現觀)﹥《東海佛教》第七輯。昭和36年6月

5.        水野弘元：〈原始佛教〉《佛教証問題》日本佛教學會編。平樂寺書店。1978年8月1日第4刷

6.        田端哲哉：﹤說一切有部「三世實有」說﹥《佛教學一》第29號。大谷大學佛教學會。1979年5月

7.     宮下晴輝：﹤現觀邊智諦現觀﹥《佛教學一》第47號。大谷大學佛教學會。1988年5月

8.        兵藤一夫：﹤四善根﹥《印度學佛教學研究》第38卷第2號。日本印度學佛教學會。平成2年3月。

 

四、工具書

1.        藍吉富主編：《中華佛教百科全書》台南。中華佛教百科文獻基金會。1994年1月出版。

2.        慈怡主編：《佛光大辭典》高雄。佛光出版社。1989年4月4版

3.     Rhys Davids , William Stede:《Pali-English Dictionary》(簡稱《PED》).Delhi:Motial Banasidass,1993.

4.     Franklin Edgerton：《Budddhist Hybrid Sanskrit Grammar And Dictionary》(簡稱《BHSGD》) VOL 2. Motilal Banarsidass Publishers Private Limited . Delhi, 1993

5.     Kyosho Hayashima〈Abhisamaya〉《Encyclopaedia of Buddhism》vol.9, edited by G.P. Malalasekera, O.B.E., 1979.

 

---