心理學
八識規矩頌講記
于凌波居士 講述
05/10/2015 06:32 (GMT+7)
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第一講 解釋頌題

第二講 唯識大意

第三講 八識心王

第四講 六位心所

第五講 種子、四分

第六講 九緣生識

第七講 三境、三量

第八講 修行五位

第九講 前五識頌

第十講 第六識頌

第十一講 第七識頌

第十二講 第八識頌

 

第一講    解釋經題

 

    識者心之別名

 

八識規矩頌,是唐代玄奘大師所造。這是玄奘大師於翻譯得數百卷唯識經論之後,對於唯識學中的「八識」,提綱攜領所作出的總結。全部頌文,七言一句共四十八句,四句一頌分為十二頌,每三頌為一組,計四組。即前五識頌,第六識頌,第七識頌,第八識頌。八識的行相、業用、性別、識量、所緣、相應等,全包括在頌文之中。唯頌文辭約理著,言簡義豐,每一頌中都有許多佛學專有名詞,若不詳加講解,一般人很難瞭解。因此,乃有八識規矩頌講座的開設。

 

八識規矩頌這五個字頌題,重點在「八識」二字,尤其是這個「識」字,要特別加以詮釋。識是什麼?  <大乘義林章> 曰:「識者心之別名」。因此、識就是「心」。在唯識學上稱識而不稱心,只是一種方便,因為心與識是一體兩面的東西。 <大乘廣五蘊論> 上說:「云何識蘊,謂於所緣,了別為性,亦名心,能採集故。亦名意,意所攝故。」這樣看來,心、意、識三者,也全是一樣東西了。那麼,或有人問:「心又是什麼呢?」依照佛經上說,「心」是我們精神作用的主體。原來依照佛教的教義,所謂「宇宙]  (物質世間,我人賴以生存的環) 和人生 (有情世間,我人的生命體) ,不是神 (大梵天或上帝)所創造,不是無因而生,這一切,都是「因緣和合」而生起存在的。

 

照佛經上說,構成宇宙和人生的質料有五類,叫做色、受、想、行、識。這在佛經上叫做「五蘊」。蘊是積聚的意思,積聚許多同一性質、同一系列的事物或心理活動,把它歸成一類,就叫做蘊。世界上所有的物質現象、和我人的心識活動,可以歸納成五類,就是前面所說的五蘊。由五蘊的「因緣和合」,而有「有情世間」——有情識、情見的眾生,和「器世間」——我人所賴以生存的物質世界的生起和存在。茲再分釋五蘊如下:

 

一、色蘊: 色蘊的色,是物質的意思 (不是顏色、美色的色) ,組成色蘊的內容是地、水、火、風四種元素。其實真正所指的不是地、水、火、風四種實物,指的是堅濕、暖、動四種物性。由此四種物性,構成宇宙萬物,也包括著我們物質性的身體在內,此即所謂「色身」。

 

二、受蘊: 受蘊是我人感官接觸外境所生起的感受。此感受,有使我人愉快的樂受,有使我人不愉快的苦受,和既無愉快亦無不愉快的捨受。其實這就是感情作用。

 

三、想蘊: 想蘊是知覺作用,也就是我人的感覺器官接觸外境,心識上生起分別、認識的作用。這在現代心理學上,相當於「知」,由知而形成概念。

 

四、行蘊: 行蘊是我人的意志活動,這是心識中「思心所」的作用。思心所作了決定,由身 (動作) 和口 (語言) 去執行,這就是身行、語行、意行。行就是行為,也稱為「造作」,行為的後果就是「業」——身、語、意三種業。

 

五、識蘊: 佛經上說,識蘊是「於所緣境了別為性」。事實上就是我人認識作用的主體,也就是心識。在小乘佛教時代,只說「六識」,就是眼、耳、鼻、舌、身、意六種識,大乘佛教發展為八識。就是在六識之後,發展出末那識、阿賴耶識。這在唯識學上稱為「八識心王」,也就是「八識規矩頌」中八識二字的來源。

 

佛經上說,我人的身心,是由五蘊組合而成的,即所謂;「五蘊假合之身」。五蘊又稱「名色」,色是物質的組合,名是精神的組合,如下表所示:

 

        色——————————物質組合——物——色

        受——————————┐

        想——————————┼ 精神組合——心——名

        行——————————┤

        識——————————┘

 

五蘊是構成宇宙萬有的質料 (包括物質世界和各類有情——一切生命體) ,識蘊是「主觀的能認識的主體」,色、受、想、行四蘊是「客觀的所認識的物件」,如下表所示:

 

        識——————————主觀的能認識的主體——我

        色——————————┐

        受——————————┼ 客觀的所認識的物件——我所

        想——————————┤

        行——————————┘

 

識者心之別名,識就是心,亦名月意,也就是我人精神活動的主體。

 

    不以規矩不成方圓

 

規以正圓,矩以正方,所以古人說:「不以規矩不成方圓」。規與矩,本來是木匠正方圓的工具,引申出來的意思,有軌範、法則的意義。所以八識規矩,表示八識行相,各具境、量、性、界的不同,有其規矩井然而不可雜亂者,於此,先抄錄出全部頌文,再依次解釋頌題:

 

八識規矩頌

 

唐三藏法師玄奘造

 

【前五識頌

 

性境現量通三性,眼耳身三二地居,遍行別境善十一,中二大八貪嗔癡。

五識同依淨色根,九緣七八好相鄰,合三離二觀塵世,愚者難分識與根。

變相觀空唯後得,果中猶自不詮真,圓明初發成無漏,三類分身息苦輪。

 

第六識頌

 

三性三量通三境,三界輪時易可知,相應心所五十一,善惡臨時別配之。

性界受三恒轉易,根隨信等總相連,動身發語獨為最,引滿能招業力牽。

發起初心歡喜地,俱生猶自現纏眠,遠行地後純無漏,觀察圓明照大千。

 

第七識頌

 

帶質有覆通情本,隨緣執我量為非,八大遍行別境慧,貪癡我見慢相隨。

恒審思量我相隨,有情日夜鎮昏迷,四惑八大相應起,六轉呼為染淨依。

極喜初心平等性,無功用行我恒摧,如來現起他受用,十地菩薩所被機。

 

第八識頌

 

性唯無覆五遍行,界地隨他業力生,二乘不了因迷執,由此能興論主爭。

浩浩三藏不可窮,淵深七浪境為風,受薰持種根身器,去後來先作主公。

不動地前才舍藏,金剛道後異熟空,大圓無垢同時發,普照十方塵剎中。】

 

十二首頌文,如上所錄,於此先解釋頌題如下:

 

一、八識: 識者心之別名,是我人精神作用的主體。在唯識學上,把識分析為八種,即是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八個識。眼、耳、鼻、舌、身是五種感覺器官,合稱前五識;意識稱為第六識,是我人心理活動的的綜合中心; 末那識稱第七識,是有情「自我意識」的中心,阿賴耶識稱第八識。它含藏「萬法種子」,是生起宇宙萬法的本源。

 

二、規矩: 規矩是規範或法則,這八個識,在眾生位上,它們的行相、業用、境、量、性、界,固然有其規矩法則,即是在修行證果位上,也有其規矩法則,所以稱八識規矩。

 

三、頌: 頌是一種文字體栽,含有讚美的意思,印度梵語稱為伽陀,義譯為偈。頌的形式似詩而不用韻,通常四句一首,用四、五、六、七字均可,若意思未表達完,可以繼續下去。佛經中用頌,目的在便於記憶。本頌用的是七字一句。

 

四、唐: 朝代名,西元六一八年建國,傳十九帝,西元九零六年為後梁所滅。「盛唐」時代,是我國歷史上少有的太平盛世,國威伸張於全世界,現在世界各大城市都有「唐人街」的存在,是以「唐人」代表中國人的意思。

 

五、三藏: 佛經結集,有經、律、論三藏,合稱大藏經。即佛陀所說的法稱之為經,佛陀為僧團所訂的戒律稱之為律,後世佛弟子注釋佛經、或依據佛經而發揮其義者,稱之為論。

 

七、法師: 法者軌則,師者教人以道,所謂「傳道、授業、解惑」也。指通達佛法,又能引導眾生修行之人。三藏法師,指精通經、律、論三藏之法師。若僅通經或律,稱為經師、律師。造論闡揚經義者,稱論師。法師是一個很尊貴的名詞,經律中廣載,出家的比丘、比丘尼具足以下十種條件,稱為法師。這十種條件是:

 

一者五官端正,二者六根圓備,三者出身望族,四者品德善良,五者守持戒律,六者通研三藏,七者威儀具足,八者勝辯言詞,九者聲音美好,十者忍辱知足。<瑜伽師地論> 卷八十一中,對此有更詳盡的說明。不過這個名詞現在已通俗化了,變成泛稱出家眾的名稱了。

 

八、玄奘: 我國最有名的三藏法師,曾到印度求法,下一節再詳予介紹。

 

九、造: 造是著作的意思,如各種論典,均稱某某造

 

    歷史上偉大的譯經家玄奘大師

 

玄奘三藏,河南偃師人,生於隋文帝開皇二十年 (西元六零零) ,俗家姓陳名緯,有兄長捷先在洛陽淨土寺出家,師於十三歲時亦隨兄出家,就慧景聽 <涅槃經> ,就嚴法師受 <攝大乘論> 。武德元年,與兄同入長安,未幾赴成都,就道基、寶遷二師學 <攝論> <毗曇> ,武德五年受具戒,再入長安,時有法常、僧辯二大德俱講 <攝論> ,師又就聽之,以諸師各異宗途,聖典亦有隱誨,不知適從,乃欲西行天竺以明之,表請不許,師不為屈,乃就止蕃人學西域書語,於貞觀三年私發長安,西行求法。

 

師經蘭州出玉門關,涉八百里流沙,途中失水,師誓西行一步而死,不願東退一步而生,歷經艱險,抵達高昌國,高昌國王麴文泰崇信佛法,於師禮供殊厚,派遺車馬侍從,送師西行,經阿耆尼等國,度蔥嶺,至素葉城,謁突厥葉護可汗,再度鐵門西行,於貞觀七年始抵印度。他曾到過喬賞彌、阿瑜陀、舍衛城諸國,後來到中不竺那爛陀寺,依護法論師弟子戒賢 (時已逾百歲), 學 <瑜伽師地論> 及十支論奧義,前後為時五年,復從杖林山勝軍論師學 <唯識抉擇> 及瑜伽、因明之學。然後巡禮聖跡,遍歷天竺諸國,參訪各地論師,之後再返那爛陀寺。以其和會中觀、瑜伽二宗所造之 <會宗論> 三千頌呈戒賢論師,戒賢稱善。

 

時戒日王致書戒賢,請差大德四人,善大小內外之學者,與烏荼國小乘論師辯論。奘亦受是命,以 <制惡見論> 一千六百頌一破得烏荼國小乘論師之 <破大乘義七百頌> ,由是聲譽益著。貞觀十五年,戒日王於曲女城設大會,與會者有十八國王,大小乘僧三千餘人,婆羅門及外道亦數千人。奘師受請登寶床為論主,以有名之 <真唯識量頌> 論文,闡揚大乘,破斥異說。大會十八日,無能破之者,戒日王宣佈論主獲勝,與會者共尊之為「大乘天」——大乘的聖人。

 

奘師於貞觀十九年初,奘師回至長安,道俗出城相迎者數十萬。二月謁太宗皇帝於洛洛陽,太宗迎慰甚厚。奘師由天竺請回經典六百餘部,謁於長安弘福寺從事翻譯,先後譯出經論七十五部,一千三百三十五卷,其中以法相唯識一宗的經論為主。如於貞觀二十二年譯出 <瑜伽師地論> 百卷,以後絡續譯出 <解深密經> <攝大乘論> <百法明門論> <大乘五蘊論> <唯識二十頌> <唯識三十頌> 等。

 

奘師譯 <唯識三十頌> 時,本欲將十家釋論各別全譯,後以弟子窺基之請,糅集十家釋論成為一部,其間異議紛紜之處,悉折中於護法之說,這就是中國唯識宗的基本典籍 <成唯識論> 。奘師之學,由窺基繼之而加以發揚,開創了我國法相唯識一宗。

 

<八識規矩頌> ,是奘師譯得上千卷唯識經後,於「八識」作一提綱攜領之作。奘師一生「譯而不作」,他除了一部 <大唐西域記> 流傳下來外,在天竺所寫的 <會宗論>

 

<制惡見論> <三身論> ,可惜都未譯成漢文,梵文本已失傳,而今流傳下來的,就只有這 <八識規矩頌> 十二首頌文了。

 

附記: 相關名相表解

 

一、四大、五蘊: 四大具稱四大種,為宇宙間物質的基本因素,大者普遍義,種者因義。五蘊,為構成器世間與有情世間的質料,蘊者積聚義。我人的身心,前者是四大(色蘊)的組合,後者是受、想、行、識四蘊的組合,即所謂五蘊和合的生命體。

 

            ┌ 地——以堅為性

      四大種┼ 水——以濕為性

            ├ 火——以暖為性

            └ 風——以動為性

 

            ┌ 色蘊——色為質礙義——為四大組合——物質————色

            ├ 受蘊——領納——一苦樂感受——┐

      五蘊—┼ 想蘊——攝取表像——形成概念—┼——精神作用——心

            ├ 行蘊——造作——意志行為———┤

            └ 識蘊——了別——認識作用———┘

 

二、十二處、十八界: 五蘊是精神和物質的組合,事實只是色、心二法。物質是色法,色法粗顯易解,所以歸納為一色蘊而詮釋之;受、想、行、識四蘊是心法,心法「冥漠難彰」,所以開為四蘊以詮釋之。但眾生根器不一,迷悟程度不等,有人迷於心而不昧於物,故佛陀為之五蘊; 開心法為四,合色法為一。有人昧於色而不昧於心,佛陀復為之說十二處——合心法為一個半,開心法為十個半。亦有對色、心二法俱不瞭解者,佛陀復為之說十八界——開色法為十個半,開心法為七個半。其實這全是由色、心二法開展出來的。十二處、十八界如下表所示:

 

第二講    唯識大意

 

    唯識學統

 

<八識規矩頌> ,是詮釋「八識」的頌文。八識,是唯識學的基本理論。因此,要學習 <八識規矩頌> ,必先對唯識學有所瞭解,不然,根本不知道詮釋八識的意義何在。於此先把唯識學的大意作一概述,並且先自唯識學的學統作一介紹。

 

唯識學、是法相宗的宗義。而中國的法相宗,是源自印度的瑜伽行學派而建立的。原來印度的大乘佛教,以「中觀學派」與「瑜伽行學派」為二大主流。中觀學派,是西元二、三世紀間龍樹菩薩所建立的。佛滅度後七百年,南印度龍樹菩薩出世,當時凡夫外道、執著於我法實有,小乘有部,執著於我空法有。執常執斷,計一計異,是一個邪說充斥的時代。龍樹廣造論典,揭示「諸法性空」之義,破諸邪執,大成佛教空宗。此宗是依龍樹的「中觀論」一書而建立的,後世稱之為「中觀學派」。此後二百年,中觀學派的學說是印度大乘佛教的主流。

 

但龍樹提倡的空觀,是以「緣起性空」,諸法無自性立論,並非徒持空見,妄計一切皆空。唯傅至後世,則流為「惡取空」,於世俗諦,不施設有;於勝義諦,真理亦無。此謂之惡取空,亦謂之沈空。佛滅後九百年頃,無著、世親二大菩薩出世,當時印度的思想界,一方面是中觀學派的空——一切皆空的惡取空,一方面是小乘外道的有——我法實有或我空法有。沈空或實有,皆是邪執,因此無著世親二菩薩,資於小乘之實有,鑒於大乘之沈空,揭示大乘有義,大成大乘有宗。有宗之有,破斥我法二執,故不同小乘之有;遮遣惡取空見,以矯治大乘沈空。故此有是真空妙有,唯識中道。

 

大乘有宗,是依據彌勒菩薩的 <瑜伽師地論> <大乘莊嚴論> <辯中邊論> <金剛般若論> <分別瑜伽論> 等五部大論而建立的。據說兜率天彌勒內院的彌勒菩薩,曾降臨中印度阿瑜陀國,在瑜遮那講堂,為無著說五部大論。事實上,彌勒菩薩並不是歷史上實有的人物,或者是世間另有一位彌勒之人。或謂五部大論可能是無著所作,托以彌勒菩薩之名以示矜重。無著以 <瑜伽師地論> 為本論,又造 <顯揚聖教論> <攝大乘論> <順中論> <集論> 等論典,演說瑜伽教理,故後世之為「瑜伽行學派」。

 

世親是無著的異母弟,約在西元第五世紀初年出生。他初在小乘有部出家,修學小乘。他欲深究有部教理,曾到有部根據地伽濕彌羅城,精研有部教理四年,後來著造 <俱舍論> 一書,為中國俱舍宗所依的論典。世親在北印度弘揚小乘,無著憫之,托以疾病,誘其來見,為之具說大乘要義。世親聞兄教誨,自小乘轉入大乘,繼承無著的學說,廣造論典,大成法相唯識宗義。世親在唯識學方面的著作,主要者有 <攝大乘論釋> <百法明門論> <大乘五蘊論> <唯識二十論> <唯識三十論> 等。其中尤以 <唯識三十論> 一書,為唯識學理論的基礎。世親之後,十大論師相繼出世,各為 <唯識三十論> 造釋論,闡揚此派學說。十大論師中,以護法的貢獻最著。

 

護法的弟子戒賢,在中印度佛學中心那爛陀寺,弘揚唯識。西元七世間,玄奘大師西行求法,從戒賢學唯識五年。回國之後,廣譯有宗經論。奘師曾把十大論師各造的 <三十論> 釋論攜回國內,欲各別翻譯,後以弟子窺基之請,以護法的釋論為主依,糅合十家之說,綜合而成 <成唯識論> 。窺基繼承奘師之學,造 <成唯識論述記> <成唯識論掌中樞要> <瑜伽論略纂> <雜集論述記> 等著述,大成我國法相唯識一宗。

 

窺基之後,代有傳人,窺基的弟子慧沼,造 <成唯識論了義燈> <因明篡要>; 慧沼的弟子智周,造 <成唯識論演秘> <因明疏前記> <後記> 。智周的 <成唯識論演秘],與窺基的 <成唯識論掌中樞要>, 及慧沼的 <成唯識了義燈> ,合稱為「唯識三疏]為研究 <成唯識論述記> 必讀之書。智周的弟子如理,又作 <成唯識論疏義演><成唯識論演秘釋> ,內容則流於瑣細。此宗成立之後,百餘年間,學習者甚眾,宗風頗盛。唯後來華嚴及禪宗興起,且如理之後,後繼無人,此宗就逐漸衰微了。到唐武宗會昌法難興起,此宗一脈相傳的論疏多被焚毀,此宗就逐漸失傳了。

 

明季末年,普泰、明昱、德清、智旭諸師,及王肯堂、王□諸居士,曾從事研究,唯以重要註疏散佚,所得成果有限。未幾清兵入關,研究風氣也就中斷了。到了清季末年,石棣楊仁山創設金陵刻經處,自日本請回我國散佚經典三百餘種,其中不乏唯識論疏,刻版重印,加以提倡。入民國後,學人研究唯識,蔚為一種風氣,南有南京「支那內學院]的歐陽漸,北有北京「三時學會」的韓清淨,以及太虛大師創立「武昌佛學院」的師生,都研究及弘揚唯識,此千年絕學,乃重告復興。

 

    萬法唯識

 

唯識學的基本理論,即所謂「萬法唯識」,唯識家以為,宇宙間一切法相 (現象) ,全是識所變現,此即所謂「唯識無境」——境,就是宇宙萬有的一切現象。這一切現象,非外在的真實存在,而是識所變現出來的。這叫做:「識所緣,唯識所變」。

 

識是什麼?  <大乘義林章> 曰:「識者心之別名」,又曰:「識者心也,由心集起彩畫為主之根本,故經曰唯心;分別了達之根本,故論曰唯識。或經義通因果,總言唯心,論說唯在因,但稱唯識。識了別義,在因位中識用強故,說識為唯,其義無二。二十論曰: 心意識了,名之差別。]

 

由上文可知,識就是心。但此心,並非我人胸中的肉團心。胸腔中的肉團心,只是循環系統中壓銜血液的器官,沒有了別認識的作用。或有人曰,既然不是胸中的肉團心,當然是腦袋殼中的大腦。這也只對了一半,因為離開大腦固然沒有識,但大腦並不是識。這好比有了燈管 (電燈泡) 電才會發光,但燈管並不是電。燈管只是物質性的工具,通上電流才會發光。以此類推,大腦也只是物質性的工具,如果沒有識,它同樣沒有瞭解、分別的認識作用。

 

識究竟是什麼? 事實上,識只是一種「功能」,功用和能力。簡單的說,識就是一種[能量」。我們由下列三種界說,以說明之:

 

一、識不是一種有質礙性的物質,而是一種功能。識有四個名稱,曰心、意、識、了,唯識家解釋這四種名稱,謂:「積集義是心,思量義是意,了別義是識。如抬頭見時鐘,這是明瞭; 繼而分別時間,是名分別。而此四種名稱,指的都是一種無質礙性的功能。並且八種識均有這四種功能。都可通稱為心、意、識、了,不過以功能殊勝來說,則第八識積集諸法種子,生起諸法,名之為心;第七識恒審思量,執著自我,名之為意; 前六識了別各別粗顯之境,名之為識。以上數者,只是一種能變的法性,而法性是離開名稱言說的境界,唯識之教,是「即用顯體」 。說到其體,名為「如如」:說到其用,名為「能變」。「能」則勢力生起,運轉不居;「變」則生滅如幻,非實有性。唯識立論,謂離識之外,無有外境

。而所謂識,亦不過為一能變的「功能」而已。

 

二、識的功能,非局限於肉身,而交遍於法界 (全宇宙) 。大腦是有質礙性的物質,而識是無質礙性的功能。大腦的感覺神經、運動神經,作用只限於我人的身體;而我人的識,目之所見,耳之所聞,以至於意之所思 (所謂法境) ,山河大地,日月星晨,皆在我人心識之中。識量同於虛空而無極,因此識的功用交遍法界 (此係就種子而言,至於識的現行,則隨量之大小而有局限。)

 

三、識為種子起現行,而種子起現行必待眾緣。識本來是一種功能,此功能未起現行時,不稱識而稱種子;種子起現行時,不稱種子而稱識。所以種子是潛在的功能,識是潛在功能發生的作用。而種子起現行,必待緣具。此緣有四種,曰因緣、等無間緣、所緣緣,增上緣,此於後文再釋。

 

    唯識中道

 

西元七世紀間,印度的戒賢論師,依 <解深密經、無自相品> ,將如來一代時教,判為「三時教相」。這三時教相是:

 

一、第一時有教: 如來為使一切起惑造業的眾生,入於佛道,而說業感因緣諸法,即四聖諦十二因緣法門,令諸凡夫外道趣入小乘教法。

 

二、第二時空教: 如來為使一切雖斷我執未斷法執的小乘者,宣說諸法皆空之理,為令諸小乘趣入大乘的教法。

 

三、第三時中道教: 如來更為欲斷除小乘人偏有,及大乘人偏空的執著,而說非有非空的中道教。此中道教圓融俱足,是如來究竟了義的大乘教。

 

以上三時教內,前二時為如來的方便教法,是不了義教;第三時為如來的真實教法,是了義教。而法相唯識宗的教義,便是宣說三自性、三無性的唯識中道,故法相唯識宗又稱為中道宗。

 

中道是什麼? 經云:「中以不二為義,道以能通為名。」中道是離開二邊對立——離開常、斷二見、有、無兩邊,而臻於不偏不倚的中正之境。

 

唯識中道,是建立在三自性和三無性的理論基礎上。唯識家以為,世間萬法——一切存在的事物,都有三自性,也都有三無性。三自性是遍計所執性,依他起性,圓成實性;而三無性是相無性,生無性,勝義無性。

 

原來唯識學立論,以為宇宙萬法,皆是能變的心識、所變起之境,這即是「萬法唯識」。而心識所變的外境,依其原始的性質,可分做三類:

 

一、妄有性: 這類事物本來沒有本體,是我人假立名相而有的,而我人卻普遍的執著計較,計較的物件,不外是名稱言說或義理,名稱言說不是實有,只有「妄有]

 

二、假有性: 這類事物,是因緣和合——眾多因素條件所生起的,如以磚瓦木石築成房屋,以泥土工具做成瓶缽,它沒有本身的實體、自性,不過是「組合」的存在 (仗因托緣的生起存在) ,這也不是實有 ,只是「假有」罷了。

 

三、實有性: 這是諸法的實體、自性,它不是虛妄的、暫時的存在,而是絕待的、超越的存在,事實上這是諸法絕待的理體,也即是「實性」——真實的存在。

 

以上三類,在佛學術語上稱為「三自性」——即是遍計所執性,依他起性,圓成實性。如 <解深密經> 上說 :「云何諸法遍計所執相,謂一切法,假名安立,自性差別,乃至為令隨起言說;云何諸法依他起相,謂一切法緣生自相、、、、、、云何諸法圓成實相,謂一切法平等真如。」經文中的「相」字,在此處就是性的意思。所以,換一個方式說,三自性就是:

 

一、遍計所執性: 這是我人對一切事物,普遍的執著計較。執著於五蘊和合的假我為實我,執著於條件組合的假有為實法。或執於相,或執於名,或執於義理,時時計較,處處計較,這一切執著計較,就是我人煩惱生起的原因。

 

二、依他起性: 依他起的「他」,指的眾緣——眾多的因素條件。世間萬有,沒有孤立生起或存在的,全是因素條件的組合。既是組合,就會隨著組合條件的改變而變化。所以它沒有「自性」 ——即是沒有固定不變之性。

 

三、圓成實性: 圓者圓滿,成是成就,實是真實,合而言之,就是圓滿成就的真實體性。這真實體性不是事相,而是「理性」——超越相對的絕待真理。也就是二空——在我空和法空之後,所體證的理體。這理體也就是真如。

 

三自性,是以依他起性為中心。仗因托緣生起的事物,只是暫時的現象,不是永恒的實體。我人若在這因緣和合的事物上執著計較,這就是遍計所執性——普遍的計較執著,執我執法、執常執斷。如果徹悟諸法緣生,常一切時,在依他起諸法上、無遍計所執的實我實法,這就是圓成實性。 <唯識三十頌> 上說 :「依他起自性,分別緣所生,圓成實於彼,常遠離前性。前性,指的是於依他起法上,遠離普遍執著計較的遍計所執性。

 

因此,圓成實性,是「二空」——我空、法空之後,所顯的圓滿成就的諸法實性,也就是依他起諸法的「法性」。

 

一切諸法,各具三自性,同時也各具三無性,那就是相無性,生無性,勝義無性。無性,就是無自性。試想,宇宙萬有,無非全是一時組合的假相,依此假相,而立假名。我人在這一切假名、幻相上執著計較,假名幻相何嘗有其自性?其次說生無性,依他起之法,是仗因托而生起的,它是隨著因緣的聚散而生滅,它何嘗有固定不變的自性? 最後是勝義無性,所謂勝義,就是真如。 <唯識三十頌> 曰:「此諸法勝義,亦即是真如,常如其性故,即唯識實性。」唯識實性就是圓成實性。圓成實性是超言絕慮的絕待之法,顯二空之妙理,所以說勝義無性——勝義如果有自性,就不是絕待的勝義了。

 

附記: 相關名相表解

 

一、三自性: 三自性為唯識宗一切法義的根本,南海寄歸內法傳曰:相宗以三性為宗。

 

          ┌遍計所執性——於依他起之事物上、分別執著名相,妄認為實我實法。

  三自性—┼依他起性——萬法皆以因緣和合生生起,只是組合,而無自性。

          └圓成實性——於依他起法上、常一切時遠之離執著,即圓成實性。

 

          ┌相無性——此相為妄情所現,假名安立,故無自性。

  三無性—┼生無性——仗因托緣而起的事物,只是組合,而非實有,故無自性。

          └勝義無性——勝義是二空所顯真如,真如若有自性,就不是絕對的勝義了。

 

二、三性中道: 中道是遠離空有二邊,無增無減的意思。世間一切法,每一法都具足三      性,謂之「三性各具中道」,也各具三性對望中道。

 

                                ┌情有——非空

                    ┌遍計所執性┤

                              └理無——非有

                   

                              ┌假有——非空

      三性各具中道—┼ 依他起性 ┤

                              └實無——非有

                   

                              ┌真實——非空

                    └ 圓成實性 ┤

                                └無相——非有

 

                    ┌ 遍計所執性——體相都無———非有┐

                                                    

      三性對望中道—┴依他起性———如幻假有┐         ├中道

                                            └——非空 ┘

 

第三講    八識心王

 

    前五識

 

古來大德和現代時賢,講八識規矩頌的,多是一開始就由頌文講起。按照頌文的順序往下面講。本頌四十八句頌文,已在第一講中錄出,我們看得出來,頌文中充滿了佛學名詞,並且頌文中的名詞,前後都有連帶關係。我們若一開始就講頌文,勢必把有連帶關係的名詞加以割裂,講起來有困難,聽的人也可能聽不出頭緒來。我們現在換一個方式,先講解頌文中的名詞,到名詞全部瞭解,再講解頌文,才能聽出頭緒,融會貫通。現在我們依照八識心王,五位心所,識體四分,九緣生識等順序講下去,最後再講頌文。

 

學習唯識學,有一本入門的論著必須要讀,那就是世親菩薩造的 <百法明門論> 。這本論著,在「一本十支」之學中,稱作「略陳名數支」。顧名思義,就是粗略的解釋百法名數。百法是什麼?原來世間事物,林林總總,不可勝計,此泛稱之為「宇宙萬法」。萬法不能一一為之說明,乃用分類歸納的方法,把萬法歸類。因此,世親菩薩將萬法約之為百種,復□之以五位,稱之為「五位百法」。五位百法是:

 

一、心王法: 八種,稱為八識心王。

 

二、心所有法: 五十一種,稱為五十一位相應心所。

 

三、色法: 十一種。

 

四、心不相應行法: 二十四種。

 

五、無為法: 六種。

 

於此,今日就講五位百法中的心王法——八識心王。

 

八識心王,就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。識就是心,何以我人一心而八識?原來我人通常執著於實我實法——把宇宙間的一切視為實體。說到心時,也隱然有一整體的東西存在。唯識家以分析的方法,分析此心為八,以破遺我人的執著。於此先來探討前五識。

 

前五識、即眼、耳、鼻、舌、身五識,這是我人的五種感覺器官,其作用是:

 

一、眼識: 依於眼根,緣色境所生起的了別認識作用。

 

二、耳識: 依於耳根,緣聲境所生起的了別認識作用。

 

三、鼻識: 依於鼻根,緣香境所生起的了別認識作用。

 

四、舌識: 依於舌根,緣味境所生起的了別認識作用。

 

五、身識: 依於身根,緣觸境所生起的了別認識作用。

 

前五識,是感覺器官,依於我人色身中的五根 (即眼、耳、鼻、舌、身五根) 而生起

 

,所以又有以下五種名稱:

 

一、依根之識: 此識依其根而生起。

 

二、根發之識: 此識由其根而發生。

 

三、屬根之識: 此識是屬於其根之識。

 

四、助根之識: 此識助其根而起分別。

 

五、如根之識: 此識如其根而命名。

 

五識依於五根而生起,但所依之根,又有內根、外根的分別。外根,就是我人視覺可見的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、和身體。但這五種根,是四大合成的物質,它的作用是扶助內根,為內根所依託處,這在佛經上稱為扶根塵、扶助內根的塵法。扶根塵不能生識,生識的是內根,又稱之曰「淨色根」,亦名勝義根。佛經上說:勝義根質淨而細,有如琉璃,肉眼不可見,唯佛眼天眼可見之。近代科學發達,使我們知道所謂淨色根,事實上就是人體的神經纖維和神經細胞。淨色根有發識取境的作用,功能殊勝,故名勝義根。

 

眼、耳、鼻、舌、身五識,緣色、聲、香、味、觸五境,五境又稱五塵,麈者虛浮之法,生滅變異,隨著因緣而改變;塵也是染汙的意思,以此五者,能染汙我人的心識,所以稱塵。五識所取之五境,分別說明如下:

 

一、眼識: 眼識緣色境,此色是顏色之色,非有質礙性(物質) 之色。此色有三類:

 

      1、顯色: 有十三種,青、黃、赤、白、光、影、明、暗、雲、煙、霧、空。

      2、形色: 有十,長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正。

      3、表色: 有八,取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥。

      4、法處色: 有五,極回色、極略色、定自在所生色、受所引色、遍計所執色。

 

二、耳識: 耳識緣聲境,此境有三:

 

      1、執受大種因聲: 人之語言、動作 (如鼓掌) 所發之聲音。

      2、非執受大種因聲: 自然界所發之聲音,如風聲、水聲等。

      3、俱大種因聲: 人與物質界共發之聲音,如吹笛、奏蕭,伐木、鑿石等。

 

三、鼻識: 鼻識緣香境,此有六種,三實三假,三實者,順益者名好香、如沈檀;違損者合惡香、如糞穢; 無順違者名平等香,如土石。三假者名俱生香,和合香,變異香。

 

四、味境: 舌識緣味境,此有六種,有甘、酸、咸、辛、苦、淡。

 

五、身識: 身識緣觸境,即是我人的觸覺,略說如冷、暖、滑、澀,輕、重、痛、癢,細說有二十六種,不細述。

 

五識只能了別自己界限以內的東西,不能越出自己的功能範圍以外。如眼只能緣色,不能越色而緣聲;耳識只能緣聲,不能越聲緣香,其他各識亦然。並且,五識緣境,只是感覺,「唯是現量,不帶名言」,所以無分別的功能。分別色、聲、香、味、觸五境的內容,是第六意識的功能。此將在下一節敘述。

 

    第六識

 

第六識名意識,這是我人心理活動的綜合中心,我人的思考、判斷、記憶、決定,以至於喜怒哀樂的情緒用,全是第六識的功能。

 

前五識各有其根,第六識也是依根而生起。前五識是依於清淨四大組成的淨色根,是色法之根;第六識依於第七末那識,是心法之根。前五識緣色、聲、香、味、觸五境,緣的是色法; 第六識緣法境,是心法。前五識只能了別自己界限以內的東西,而第六識則是前五識任何一識發生作用,第六識即與之同時俱起,以發生其瞭解分別的作用。

 

意識與前五識比較,它有下列幾種特點:

 

一、意識緣慮法境,它能瞭解分別一切外境。

 

二、意識能了別一切色法 (物質現象) 的自相與共相。即此物單獨的形相,及與他物       比較的差別相。

 

三、意識不僅了別現下之事之理,且能了別過去、未來之事之理。

 

四、意識不僅是剎那了別,還能相繼不斷的了別。

 

五、意識「思心所」 的造作,能造成業果。

 

意識有「五俱意識」 與「獨頭意識」的分別,五俱意識是:

 

一、意識與眼識同起,發生其了別作用時,稱為眼俱意識。

 

二、意識與耳識同起,發生其了別作用時,稱為耳俱意識。

 

三、意識與鼻識同起,發生其了別作用時,稱為鼻俱意識。

 

四、意識與舌識同起,發生其了別作用時,稱為舌俱意識。

 

五、意識與身識同起,發生其了別作用時,稱為身俱意識。

 

五俱意識,並不是同時五俱,而是或一俱、或二俱、或三俱、或五俱,視緣而定。

 

前六識緣外境,有四種原因。 <瑜伽師地論> 稱:「六識緣境,有四因故,能令作意警覺趣境。」這四因是:

 

一、欲力: 欲是希望,如果心識對外境,生起愛著,就對外境生起作意 (注意) 力。

 

二、念力: 念是記憶,如對外境「似曾相識」,生起記憶,就對此境生起注意。

 

三、境界力: 心識所緣的境界,極為特殊,就對此外境生起注意。

 

四、數習力: 就是習慣性,如穿越馬路,習慣上要注意有沒有車輛。

 

再者,五俱意識緣外境時,要經過五段程式,才能充分發生其了別作用。這五段程式,又稱為「五心」。五心是:

 

一、率爾心: 這是前五識根境相對生識,剎那間的了別。

 

二、尋求心: 這是五俱意識於前五識剎那了別之後,生起尋求之念,以了別外境。

 

三、決定心: 五俱意識尋到了目標,決定去了別。

 

四、染淨心: 五俱意識了別外境後,所生起的善惡染淨之心。

 

五、等流心: 這是因五俱意識的善惡染淨,相續流轉,而成就善惡之業。

 

獨頭意識,是不與前五識俱起,單獨生起的意識。獨頭意識緣慮的只是法境。獨頭意識又分為四種:

 

一、夢中獨頭意識: 這是在睡覺的時候,緣夢中境界生起的意識。夢境在三量中是非量,所以我們不必為夢境所困惑。

 

二、定中獨頭意識: 這是在禪定時,緣定中境界生起的意識。定中意識,唯是現量。

 

三、散位獨頭意識: 這是既不在夢中,也不在定中,也不與前五識同緣外境,而是平常情形下,散亂心起,在意念遊走中,上下古今,恩怨情仇,胡思亂想個不停。這在佛教中叫做「打妄想」。這多是比量或非量。

 

四、狂亂獨頭意識: 人在顛狂——神經錯亂的時候,常常自言自語,甚至於比手劃腳,以加強語勢。我們看他語無倫次,事實上他有他意識所緣的境界。這種境界,也是非量。

 

    七八識

 

第六識是心理活動的綜合中心,我們的見聞覺知,思想判斷,全以第六識為主,第七、八識是屬於潛意識的範圍。但第七識是意識之根,第八識是宇宙萬法的本源,無疑義的,第六識的活動,一定受到第七、八識的影響。於此我們來探討第七、八識的行相業用。

 

第七識名末那識,末那二字,是梵語的音譯,義譯曰意,但恐與第六識混淆,故保留末那原名。第七識唯一的作用,就是「恒審思量」,思量些什麼呢,它誤認為第八識是恒、是一、是遍、是主宰的「自我」。它恒常的審慮思量,執著自我。因此,它是一個自我中心,也是一個自私自利的中心。

 

說到思量二字,八個識都有思量的作用。但前五識時常間斷,也沒有審慮作用,所以是「非恒非審」的思量。第六識有審慮的作用,但也有時間斷 (如五位無心) ,所以是審而非恒的思量。第八識是「恒轉]  (恒轉如瀑流) ,但它並不審慮,所以是恒而非恒的思量。唯有第七識,它恒時審慮思量,執著自我,維護自我,這就是我人何以時時以自我為中心,起惑造業,損人利己的原因了。

 

最後說到第八識,第八識又名阿賴耶識,這也是梵語的音譯,此在天竺義為「無沒]在我國譯為藏識。稱為無沒者,是說此識含藏萬法種子,不令失壞; 亦因它歷經生死流轉,永不壞滅。譯為藏識者,藏是儲藏意思,有能藏、所藏、執藏三種意義。能藏,是指它能儲藏萬法種子 (種子,見第二講第二節。) 生起宇宙萬法。這時,第八識是能藏,種子是所藏。在種子起現行 (發生作用) 的時候,受到前七識雜染法的薰習,現行種子受薰成為新種子,仍藏於第八識中。這時新種子稱為能藏,第八識稱為所藏。至於執藏二字,又稱「我愛執藏」,這是因為第七識誤認第八識為自我,對於自我妄生貪愛,執著不捨,這稱為「我愛執」。這時第七識是能執,第八識是所執。

 

第八識有許多異名,錄出幾個,顧名思義,就可知道它的作用:

 

一、種子識: 此識含藏萬法種子,能生起萬法,故稱種子識。

 

二、本識: 此識是萬法的根本,故稱本識。

 

三、宅識: 是藏識的別義,謂此識是種子的房宅。

 

四、第一識: 八識順序,由本向末數,此稱第一識。

 

五、現識: 言萬法由本識現起,故稱現識。

 

六、異熟識: 此識是前生業力的異熟果報體,故名異熟識。

 

七、轉識: 轉有漏的第八識為無漏的大圓鏡智,故稱轉識。

 

八、神識: 佛法中本無「神我」之說,而此識含藏萬法種子,功能殊勝,故稱神識。

 

九、阿陀那識: 阿陀那梵語,是執持之義,此識能攝持根身不壞,種子不失,故名。

 

十、無垢識: 此識以修持力,轉染成淨,轉識成智,稱無垢識。

 

相關名相表解

 

一、五位百法: 百法、是把宇宙萬有歸納為百種,束之以五位。前九十四種是因緣和合      的有為法,只是現象; 後六種是非因緣和合的無為法,是萬法的體性。

 

                       ┌ 心法八

                       ├ 心所有法五十一

              ┌ 有為法│

                     ├ 色法十一百法 (一切法)

                     └ 心不相應行法二十四

             

              └ 無為法六

 

二、八識心王: 是五位百法中的第一位法,這是精神作用的主體。

 

        ┌眼識——緣色境——即視覺作用 ┐

        ├耳識——緣聲境——即聽覺作用 ┤

        ├鼻識——緣香境——即嗅覺作用 ┼此五者是五感覺器官

  八識—┼舌識——緣味境——即味覺作用 ┤

        ├身識——緣觸境——即觸覺作用 ┘

        ├意識——緣法境——是我人心理活動的綜合中心

        ├末那識——執著自我,是自我意識中心

        └阿賴耶識——含藏萬法種子,宇宙萬法由此變現生起

 

三、百法口訣:

 

色法十一心法八,五十一位心所法,不相應行二十四,六種無為成百法。

 

第四講    六位心所

 

    遍行、別境

 

六位心所,是五位百法中的第二位,名叫「心所有法」,這是屬於八識心王所有之法,簡稱心所,又稱心數。心所與心王的關係,由下列三義建立:一、恒依於心王,依八識心王而起。二、與心王相應。三、係屬於心王。心所以上三義建立,得「我所」名。這些心所,隨著順違之境,而起愛憎善惡之心,助成心王事業。認真的說,心王本身無善惡,不能單獨造作,必須心所相應方有勢力,心所協和於心王,互相呼應,以造作善惡之業。這八識心王,每一個心王好比是一位國王,既然是王,不能沒有臣屬輔佐。所以心所就好比是國王的臣屬。心所有五十一位,分為六組,叫做「六位心所」。這六組是:

 

一、遍行心所; 五個,名稱是觸、作意、受、想、思。

 

二、別境心所: 五個,名稱是欲、勝解、念、定、慧。

 

三、善心所: 十一個,名稱是信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害。

 

四、根本煩惱心所: 六個,名稱是貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。

 

五、隨煩惱心所: 二十個,又分為小隨煩惱,中隨煩惱,大隨煩惱三種。小隨煩惱十個,名稱是忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、喬。中隨煩惱二個,名稱是無慚、無愧。大隨煩惱八個,名稱是昏沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。

 

六、不定心所: 四個,名稱是悔、眠、尋、伺。

 

由以個六位心所看來,善心所止有十一,而煩惱、隨煩惱卻有二十六,宜乎我們的善習少而惡習多,世人善行少而惡行多也。

 

六位心所如上所述,現在先自遍行心所說起:

 

遍行二字,是周遍起行的意思。心若生時,此五心所相應俱起。它的活動範圍非常廣泛,它通於一切心——八識心王;通於一切時——過去、未來、現在; 一切性——善、惡、無記; 一切地——三界九地。遍行心所有五,是觸、作意、受、想、思。

 

一、觸: 觸是接觸,五根與五境接觸 () 而生識,根、境、識「三和」就名為觸。<百法明門論> 曰 :「令心心所觸境為性,受想思等所依為業。」觸與作意,有時互為先後。

 

二、作意: 作意就是注意,因根、境、識的三和而引起注意,或先注意而生起觸。論曰:「謂能警心為性,於所緣境引心為業。」語云,「心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味。」可見心識了別外境,須以作意為前導。

 

三、受: 受是感受,心識領納順違之境生受。論曰:「謂領納違順俱非境相為性,起愛為業。」受有三種,領納順境名樂受,領納違境名苦受,領納非順非違境名捨受。若再加憂、喜二受,就稱為五受。

 

四、想: 想是認識作用,論曰 :「於境取相為性,施設種種名言為業。」就是於一切相上生起分別,再加上名稱。如謂此是瓶、此是缽等。

 

五、思: 思是造作的意思,論曰 :「令心造作為性,於善品等,役心為業。」思有三種,曰審慮思、決定思、動發勝思,它於是非善惡,籌量其可行不可行,決定之後,驅役自心,造作邪正善惡之業。其實這就是我人的意志作用。

 

別境心所,是以其所緣之境各各不同,非如遍行心所同緣一境,故稱別境。遍行心所是心識生起時,五心所相繼生起。別境心所是專對某種特別情況,繼五遍行心所之後,個別生起。別境所緣之境有四種,即欲緣所樂境,勝解緣決定境,念緣曾習境,定緣所觀境,而慧則是於四境揀擇為性。別境五心所,如下所釋:

 

一、欲: 欲是「於所樂境,希望為性,勤依為業。」欲就是希望,對外境的希望追求,對所愛境,希望必合,對所惡境,希望必離。因此希求就有了善惡染淨之分,希望成佛作祖,當然是淨欲,追求財、色、名、食、睡,就是染欲了。

 

二、勝解: 勝者殊勝,解者見解,對外境起決定性的理解。它是「於決定境,印持為性,不可引轉為業。」即於邪正善惡境,既經決定,必如此作,不可引轉。所以在猶豫不決的情況下,沒有勝解。

 

三、念: 念是記憶,「於曾習境,令心明記,不忘為性,定依為業。」即是對經歷過的事明記不忘,叫做念。

 

四、定: 定是三昧,譯曰正定,它是「於所觀境,令心專注不散為性,智依為業。]心注一境而不散亂,叫做定。

 

五、慧: 慧是智慧,智慧能斷除疑惑,論曰:「於所觀境,簡擇為性,斷疑為業。]這種慧是由定而發,所以對於善惡是非,能取得決定性的簡擇。

 

    善、煩惱

 

六位心所的第三位,是善心所。善與惡相對,凡是性離衍惡,順益世人者,叫做善。也可以說,對於佛陀的教法,依法而行,叫做善。善心所有十一個,是:

 

一、信: 對善法能了知而實信,對佛法義理能堅定信仰者,曰信。此有三種,一者信實,信實事和實理;二者信德,信功德及道德; 三者信能,信善惡之業的能力。

 

二、慚: 慚者羞恥,做了壞事內心感羞恥,別人學問道德強過自己,感到恥不如人,都叫做慚。慚是自我尊重的促進力量。

 

三、愧: 做了壞事,怕輿論的批評,怕別人的指責,無顏見人曰愧。在世俗社會,慚愧二字連在一起用,在此處,慚著重於崇重善法,愧著重輕拒惡法。

 

四、無貪: 貪者貪愛,貪著世間財色名利,非分追求,非義而取,曰貪;反之以己所有,惠施於人,廣行布施,曰無貪。

 

五、無嗔: 嗔者嗔恚,逆境當前,不能忍受,惱恨於心,生起恚恨,曰嗔。反之,慈愍待人,不做惡行,曰無嗔,

 

六、無癡: 癡者愚昧不明,是非不分,起諸邪見,謗無因果。無癡意謂有智慧,明達事理,主要是指明確理解四聖諦、八正道、十二緣生的道理。

 

七、勤: 勤又名精進,精者不雜,進者不退,對於為善斷惡,佛法修持,勇猛前進,謂之精進。

 

八、輕安: 輕者輕快,安者安樂,這是禪定時使身心得到輕適安穩的境界。

 

九、行捨: 行是行蘊中的行,捨是捨棄,捨棄行蘊中的昏沈掉舉,令心平等正直,論曰:「精進三根令心平等正直,無功用住為性,對治掉舉靜住為業。」即由不放逸先除廣雜染,令心寂靜而住,處於平靜的中庸狀態。

 

十、不放逸: 放者放蕩,逸者奔逸。論曰:「精進三根,於所斷修,防修為性,對治放逸,成滿世出世間善事為業。」也就是於五欲六塵心不希求,對治放逸。

 

十一、不害:  害者損害、戕害,不害是「於諸有情不為損惱,無嗔為性,能對治害,悲愍為業。」 不害相當於慈悲,與人以樂,拔人以苦。

 

六位心所的第四位,是煩惱心所。煩者煩擾,惱者惱亂。煩擾惱亂人心者,稱為煩惱。煩惱心所有六,是貪、嗔、癡、慢、疑、惡見,此六者又稱為根本煩惱心所。

 

一、貪: 貪是貪欲,非義而取,心無厭足,曰貪。論曰:「於有有具染著為性,能障無貪,生苦為業。」世人貪財貪色,貪名貪利,貪求種種欲樂,貪是愛、欲的同義語,是無貪之反。

 

二、嗔: 嗔者嗔恚,逆境當前,妄動無明,論曰:「必令身心熱惱,起諸惡業。」所以嗔心起時,對家人眷屬、乃至眾生,心生憎惡,輕則惡聲詬罵,重則刀杖相向,甚至於伐城伐國,喋血千里,莫不由嗔心而起。

 

三、癡: 癡是無明的異名,無明者,迷昧不覺,起諸邪見,不辨是非,謗無因果。論曰:「謂於諸事理迷暗為性,能障無癡,一切雜染所依為業。」一切雜染惡法,皆依無明生起,這就是眾生生死輪迴的根本。

 

四、慢: 慢者驕傲,「謂持己於他,高舉為性,能障不慢,生苦為業。」慢也就是輕舉喬揚,不知謙卑,輕蔑他人。慢可開為七種,此處從略。

 

五、疑: 疑者信之反,「謂於諸諦理,猶豫為性,能障不疑,善品為業。謂猶豫者,善不生故。」疑也就是對於三寶的功德,四諦的真理,因果的能力,都猶豫不信,所以能障不疑善品為業。

 

六、惡見: 即不正確的見解,此又稱邪見,此有五種,一者身見,即是我見。二者邊見,即於我見上執常執斷。三者邪見,否定因果善惡的見解。四者見取見,即固執己見,互相鬥爭。五者戒禁取見,認為持牛戒、狗戒、雞戒,是生天證果之因,這稱為非因計因。

 

    隨煩惱、不定

 

六位心所的第五位,是隨煩惱心所。隨煩惱,是隨從根本煩惱而生起的煩惱。隨有三義,一者自類俱起,二者遍不善性,三者遍諸染心。隨煩惱心所二十個,又分為三類,即小隨煩惱十個,中隨煩惱二個,大隨煩惱八個。小中大的分別,以三義俱備者名大;兼俱二義者——自類俱起,遍不善性者稱中隨; 於不善心中各別而起者稱小隨。小隨煩惱,行相粗猛,於不善心中各別而起,若一生時,必無第二。十小隨煩惱如下:

 

一、忿: 忿者忿怒,於不饒益境,「憤發為性,執杖為業。」忿是以嗔一分為體。

 

二、恨: 由忿為先,懷惡不捨,「結怨為性,能障不恨,惱熱為業。」亦以嗔為體。

 

三、惱: 惱者「狼戾為性,能障不惱,蛆螫為性。」由忿恨而起報復心,惱害於他。

 

四、覆: 覆者隱藏,自作過惡,怕為人知,故以「隱藏為性,能障不覆,悔惱為業、]

 

五、嫉: 嫉者嫉□,嫉賢妒能,「妒忌為性,能障不嫉,憂蹙為業。」亦以嗔為體。

 

六、慳: 慳是慳吝,是「耽著財法,不能惠施,秘吝為性,能障不慳,鄙畜為業。]

 

七、誑: 誑是虛偽不實,[為獲利譽,喬現有德,詭詐為性,能障不誑,邪命為業。]

 

八、諂: 諂者諂媚,巧言令色,阿諛於人。[矯設異儀,險曲為性,能障不諂。]

 

九、害: 害者不害之反,「於諸有情,心無悲愍,損惱為性,能障不害,逼惱為業、]

 

十、喬: 喬者倨傲,持己才能,淩辱他人「醉傲為性,能障不喬,染依為業。]

 

中隨煩惱二個:

 

一、無慚: 無慚者慚之反,做了壞事,不自羞恥,它「不顧自法,輕拒賢善為性,能障礙慚,生長惡行為業。]

 

二、無愧: 無愧者愧之反,做了壞事,不畏清議,不怕批評,謂之愧。它「不顧世間,崇重暴惡為性,能障礙愧,生長惡行為業。」人到了無慚無愧的時候,了無忌憚,什麼不仁不義、寡廉鮮恥的事都做得出來。

 

大隨煩惱八個:

 

一、昏沈: 神志昏昧,無所堪能,無所肩任,使身不得輕安,而心不得入觀。

 

二、掉舉: 神魂不定,妄想紛飛,「令心於境不寂靜為性,能障行捨及止為業。]

 

三、不信: 不信者信之反,不信因果,誹謗聖賢,「心穢為性,墮依為業。]

 

四、懈怠: 不精進為善,不努力斷惡,「懶惰為性,能障淨信,墮依為業。]

 

五、放逸: 放蕩縱逸,不防惡修善,「縱蕩為性,障不放逸,增惡損善所依為業。]

 

六、散亂: 散者分散,亂者擾亂,「令心流蕩為性,能障正定,惡慧所依為業。]

 

七、失念: 失念是失去正念,邪念增長,「能障正念,散亂所依為業。]

 

八、不正知: 知者知見,知見不正,邪見增長,「於所觀境謬解為性,毀犯為業。]

 

六位心所的第六位,是不定,此有四種,謂悔、眠、尋、伺,曰「悔眠尋伺,於善染等,皆不定故。」它可以成就善,可以成就惡。故曰不定。

 

一、悔: 悔者追悔,於所作之善事追悔,即是惡;於所作惡事追悔,即是善。或於未作之惡事追悔則是惡,或於未作善事追悔則是善。

 

二、眠: 眠者睡眠,為調攝身心的適當睡眠是善,睡眠無度或晝夜顛倒者是惡。     

 

三、尋: 尋是對事理粗略的思考,若思善便屬善,思惡則屬惡。

 

四、伺: 伺是對事理細密的思考,若思善便屬善,思惡則屬惡。

 

附記: 相關名相表解

 

二、六位心所: 六位心所、五位百法的第二位法,心所五十一個,分為六位。

 

         ┌遍行心所五

         ├別境心所五

         ├善心所十一: 信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、

                     行捨、不害。

         ├根本煩惱心所六: 貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。

六位心所┼隨煩惱心所二十: 又分為三類:

             1、小隨煩惱十:忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、喬。

             2、中隨煩惱二:無慚、無愧。

             3、大隨煩惱八:昏沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、散亂、失念、

                           不知知。

         └不定心所四: 悔、眠、尋、伺。

 

第五講    種子、薰習、識體四分

 

    種子

 

本文第二講第二節,講過「萬法唯識」,其中說到,識是一種功能,功能未起現行時,不稱識而稱為種子;種子起現行時,不占種子而稱識。所以種子是潛在的功能,識是潛在功能發生作用。

 

由上所述,可知種子只是一種功能,此功能非物質而有物質的力用。世間萬法,皆自此能、此力生起。於此,種子有下述定義:

 

一、種子非色非心,只是一種功能。

 

二、此種功能遍宇宙,故種子亦遍宇宙。功能一旦起用 (起現行) ,宇宙萬象森羅。故種子無盡,宇宙亦無盡。

 

三、種子無大小輕重之分,種子起現行時,「相分」由「見分」而顯示。故心識分別一生,即攝盡全宇宙,無一法不在心識之中。

 

於此可知,所謂宇宙萬法,皆是第八阿賴耶識中、含藏的萬法種子變現而來。因此,<成唯識論> 卷二曰:

 

「此中何法名為種子? 謂本識 (阿賴耶識) 中,親自生果,功能差別。此與本識,及所生果,不一不異。體用因果,理應爾故。]

 

以上這段論文,如果加以語譯的話,就是說:什麼叫敘種子呢? 就是阿賴耶識中,能夠親自生出不同果法的功能,這種功能,與阿賴耶識,及所生果法,既不是一,也不是異。

 

第八阿賴耶識中,含藏有萬法種子,此種子從何而來呢?這有三種不同的說法:

 

一、唯本有說: 這是印度護月論師等的主張,他認為,阿賴耶識中的一切有漏無漏種子,是無始以來,「法爾本具」,後來再從薰習新生。

 

二、唯新薰說: 這是印度難陀論師等的主張,他認為,一切種子,皆是無始以來,從現行薰習新生的。

 

三、本有新薰並有說: 這是印度護法論師的折衷主張,他認為,無始以來,阿賴耶識中,有「法爾本具」的種子,同時也有從現行薰習的新薰種子。

 

以上三說,後世以護法的說法較為圓滿。

 

<成唯識論> 中,為種子的體性立有六條定義。這六條定義是:

 

一、剎那滅: 種子只是一種功能,不可以色、聲、香、味、觸去測量,但在發生作用卻有力用。這種力用,才生即滅,即所謂「無間即滅」,中間沒有「住」的階段,這叫做「剎那滅」。

 

二、果俱有: 種子起現行,雖然剎那即滅,但不是滅後始有果,而是剎那生滅之際,「正位轉變,能取與果」,也就是即因生現果,這果就是新薰的種子。

 

三、恒隨轉: 種子起現行,剎那滅,果俱有。但不是滅了即斷,而是前滅後生,相似隨轉,恒常不斷。

 

四、性決定: 種子隨其能薰因力的善惡,而決定其性別,成為善業種子或為惡業種子,而在起現行的時候,善業種子起善的現行,惡業種子起惡業現行。此一原則,決定不變。

 

五、待眾緣: 種子起現行,要眾緣具足,心法生起要具備四緣,色法生起具備二緣,關於各種緣,將在下一節課講述。

 

六、引自果: 種子並不是一類種子生各類的果,而是色法種子生色法的果,心法種子生心法的果,此一法則不能錯亂。

 

    薰習

 

種子是為第八識所攝持 (即儲藏於第八識中) 、能生自果的一種功能。這種能生起萬法的種子,在第八識中,是前念種子生後念種子,前滅後生,「自類相續,有如瀑流」,這叫做「種子生種子」。另一方面,某一類種子,在眾緣和合 (四緣具備) 的時候,能生起各自的果法,這叫做「種子生現行」。當其生起現行之剎那,有強盛的勢用,剎那之間,再薰習各自的種子,這叫做「現行薰種子」。被薰的種子成為新種子,則仍儲藏於第八中。不過認真的說,所謂「現行薰種子」,是具有見聞覺知作用的前七識。前七識的見聞覺知作用,就是「現行」——現在的行為,身、語、意三方面的行為。

 

種子生起現行的時候,種子是因,現行是果;而現行薰習種子的時候,現行是因,受薰的新種子是果。這三者 (種子、現行、薰習) 之間的關係,是「剎那生滅,與果俱有]。所以古德曾說:

 

「種子生現行、現行薰種子,三法 (種子、現行、薰習) 輾轉,因果同時。]

 

種子生現行,現行薰種子,剎那滅,果俱有 (種子六義的第一二義) 。而受薰的種子成為新種子,新種子又起現行,這種前滅後生,有如瀑流,亙古不息者,就是「恒隨轉]。在這前生後減的隨轉中,具有「三法」和「二重因果」。

 

所謂三法,是能生的種子,生起的現行,和受薰的新種子。所謂二重因果,即種子生現行,種子是因,現行是果,是一重因果;現行薰種子,現行薰種子,現行是因,種子是果,這是又一重因果。這三法輾轉,剎那之間,成為二重因果。

 

種子與第八識的關係,以因果來說,種子是因,第八識是果,因為第八識是現行,種子是生現行之因 (第八識是種子所生之果,後面另有解釋。) 另以體用來說,第八識是體,種子是用,故攝用歸體,攝果歸因,這二者的關係,是「非一非異」。

 

種子與前七識的關係,是在「因能變」中,種子生出第八識。在果能變中,第八識生出前七識,同時八個識體上各各生出「相分」、「見分」。前七識以其見聞覺知的認識作用,又薰習了起現行的種子。因此,就薰習面來說,前七識是因,受薰的新種子又成為果了。

 

什麼叫薰習呢? 我人身、口、意三者所表現的善惡行為,其「氣分」留於第八識中,就叫做薰習。也可以說,第八識把我人行為經驗的痕跡保留下來,這經驗痕跡就就是種子,亦名氣分,也叫習氣。<大乘起信論> 曰:「薰習義者,如世間衣服實無於香,若人以香而薰習故,則有香氣。]

 

在薰過程中,前七識是能薰,第八識是所薰。在能薰與所薰之間,各要具四種條件,所以在 <成唯識論> 中立有「能薰四義」,在 <攝大乘論> 中立有「所薰四義」。能薰者是前七識,它所具備的四種條件是:

 

一、有生滅: 能薰者要有生滅,有生滅變化方有作用,方能薰習種子。無為法是不生滅的常法,不能薰習,前七識是因緣生起的生滅法,可以薰習。

 

二、有勝用: 勝用有,一者能緣的勢用,二者強勝的勢用。心法中的前七識,具此二條件,所以為能薰。譬如用香料薰衣,香料要有強烈的氣味才能薰,氣味微弱不能薰,第八識性唯無記不能薰,物質無緣慮作用不能薰,唯前七識為能薰。

 

三、有曾減: 有了勝用,且高下不定,有增有減,方是能薰。佛果是圓滿的淨法,不能薰;前七識是雜染的有漏法,所以能薰。譬如以樟腦球放在衣箱中,衣服薰香了,樟腦球也散發了。金球玉球本身無增減,不散發,也不能薰衣。

 

四、與所薰和合而轉: 能薰與所薰同時同處,不即不離,和合而轉。本身之前七識,唯能薰本身的第八識,不能薰他人的第八識。

 

<攝大乘論> 中立有「所薰四義」,所薰者是第八識,它所具備的條件是:

 

一、堅住性: 受薰者要一類相續,能持習氣,始可受薰。前六識有變易,第七識是染汙識,不能受薰,第八識一類相續而不間斷,可以受薰。

 

二、無記性: 第八識性唯無記,法體平等,無所違拒,能容習氣,故可受善惡現行的薰習。所以清淨的佛果,和有漏的前識不能受薰。這好比沈麝不能薰成臭的,蒜薤不能薰成香的,因為它本身氣味已固定了。

 

三、可薰性: 這是指受薰體性非堅密,有隙可乘,始可受薰。真如堅密,不能受薰;第八識體性虛疏,能含容種子,可以受薰。這好比衣服體性虛疏,可以受薰,而金器玉器體質堅密,不能受薰。

 

四、與能薰和合而轉: 此與能薰的第四條相同,即第八識唯受本身的前七識所薰,不受他人的前七識所薰。

 

    識體四分

 

宇宙萬法,都是阿賴耶識含藏的萬法種子變現而來的。它是如何變的呢?「識變」、是唯識學中、是非常深奧難解的一部分,若要細說,幾個小時講不完。簡單的說,阿賴耶識中的種子,生起現行,這時以種子為因,生出現行的果。此現行的果,就是第八阿賴耶識。此處有個疑問,種子含藏於第八識中,種子又如何生出第八識呢?原來無始以來,第八阿賴耶識,與它所藏的種子,是同時而有的。種子是生識之因,是能生; 第八識是所生之果,是所生。這能生與所生之間,是「因果同 時」 , 同時是念念相續,「恒轉如瀑流」似的,不停的轉變、變現,因此,種子生出第八識,第八識同時也含藏、攝持種子。這種子生出第八識,以種子為因,第八識是果,這叫做「因能變」。

 

在種子生出第八識的同時,第八識種子生出前七識,並且包括第八識及前七識在內的八個識,自識體上各各生出「相分」、「見分」二分。這第八識生出前七識,同時八識體各各生出相分、見分的變,是第八識識體的變。第八識識是種子生出的果,因此這種變叫做「果能變」。

 

八個識的識體,在果能變時,識體上各各生出相分、見分。什麼叫做相分、見分呢?原來相分的相,就是世間萬法——世間各種事物的形相。相分的分,是一部分的意思。因此,所謂相分,就是識體上事物形相的一部分。見分的見,是能「了別」——瞭解分別的作用,也就是我們認識作用的一部分。

 

原來唯識學的基本理論,就是「萬法唯識,識外無境。」我們六種識所觸對的六種境——色、聲、香、味、觸、法方六境,都不是實境,全是我們心識上變現出來的。我們心識變出相分 (世間各種事物的形相) ,再由心識的見分去認識。這叫做「識所緣,唯識所變。]

 

<成唯識論> 卷二上說:「以所緣相說名相分,以能緣相說名見分。」又解釋說:「相分名行相,見分名事,是心、心所自體相故。]

 

現在再換一個方式來說,在果能變中,識體上變現出相、見二分,這時識體本身就叫做「自證分」。如以眼識為例,了別 (認識) 色境的作用,是見分; 所了別的色境,是相分。換句話說,見分是主觀做能認識的主體,相分是客觀的所認識的對像。而所謂「客觀」,並不在心識之外,仍是在心識之內。原來我們眼識所見之境,是我們第八識的色法種子 (相分色) ,變成我們眼識的相分,因此,我們所看到之相,是八識種子變出出來的相,不是心識外的境相。

 

當心識上變現出相分、見分的時候,八個識的識體就叫做「自證分」。譬如以眼識為例,眼識了別外境的作用,即是見分;眼識所了別的外境,即是相分。那麼,見分了別外外境,會不會發生錯誤呢 (此即所謂非量) ? 這時識體要來驗證一下,因此識體就叫做自證分了。可是,識體的驗證是不是正確呢? 這時識體還有一種「再度證知」的作用,這再度證知的作用叫做「證自證分」。這樣一來,每個識體就有了四分,那就是相分,見分,自證分,證自證分。

 

所謂四分,就是識體的四種作用。相分是外境的影相 (這影相是第八識色法種子變現的) ,見分是心識的認識作用; 自證分是心識的驗證作用,證自證分是心識再度證知的作用。如果以鏡子為喻,相分好比鏡子中的影像,見分、好比鏡子能見照的作用,自證分好比是鏡體,證自證分好比是活動鏡架,鏡子在活動鏡架上,就可上下左右隨意活動見照了。

 

再以尺子量布為比喻,眼前有一塊布,它由第八識的色子種子,在眼識的相分上映出影像,此就像是相分。而見分相當於尺子,去量布的寬度與長度;自證分的作用,是根據尺子所量的結果,知道這塊布的寬度與長度,證自證分就是再檢查所量的結果是否正確。

 

此處特別加以說明的一點,所謂「識體四分」之說,正確的說,並不僅限於八識識體,而是包括各各相應的心所在內。

 

附錄: 相關名相表解

 

一、種子的分類: 種子,是阿賴耶識中、能親自生出不同果法的功能,它有種種不同的

      分類方法,如下表所示:

 

                  ┌——本性住種,是無始以來法爾本具的,是先天本有的。

      依生起分類—│

                  └——習所成種,是種子生起現行,受現行薰習而成的新種子。

                  ┌——有漏種子,是三界六道眾生輪迴生死的種子。

      依有無漏分類│

                  └——無漏種子,是大乘菩薩轉染成淨、修行證果的種子。

                  ┌——善、不善、無記種子,是三界眾生的有漏種子。

      依三性分類—│

                  └——純善種子,是出世聖者轉染成淨的無漏種子。

                  ┌——名言種子—表義名言│即等流種子│名言習氣

      有漏種子分類│              顯境名言│          │我見習氣

                  └——業種子——即有支習氣——亦名異熟種子

 

二、識體四分: 是八識識體在「果能變」時生起的四種功能。

 

                ┌——見分: 八識識體主能觀的認識的功能。

      識體四分—┼——相分: 為見分所認識的影像。

                ├——自證分: 識體證知見分所見有無謬誤的功能。

                └——證自證分: 識體再度驗證的功能。

                     │ 圓成實性——真空妙有│

 

第六講    九緣生識

 

    緣起

 

緣起,是佛教的基本理論,釋迦牟尼在菩提樹下證悟真理,他所證悟的就是緣起。不過佛陀最初證悟的緣起,是有情生命流轉的緣起。像 <過去現在因果經> 中說:

 

「爾時菩薩,至第三夜,觀眾生性,以何因緣,而有老死,即知老死,以生為本;若離於生,則無老死。又復此生,不從天生,不從自生,非無緣生,從因緣生、、、、、、]

 

這就是因緣二字的來源。因緣、簡稱為緣起或緣生。什麼是緣起或緣生呢?在 <阿舍經> 中這麼說:「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。」又說:「譬如有兩根□蘆,互相依倚才能植立。朋友們,緣名色而有識,緣識而有名色; 此生則彼生,此滅則彼滅,正復如是。朋友們,兩根束蘆,拿去這根,那根便豎不起來,拿去那根,這根便豎不起來,名色滅則識滅,識滅則名色滅,正復如是。]

 

名色和識互相依存,才有生命體的存在。所以因緣二字,簡單的說,就是組成一切事物的關係和條件。生命體的存在,是以名色和識互相依存而有的。但其存在,有其前因後果的依存關係(因果關係),也有識和名色 (精神主體和物質性身體) 同時的依存關係。這異時的因果和同時的依存關係,就叫做因緣。不過最早的因緣——即緣起,是生命流轉的緣起,到後來則擴大到萬法生滅變化的緣起。譬如 <入楞伽經> 中說:

 

「大慧,一切法因緣生有二種,謂內及外。外者謂以泥團、水、杖、輪、繩、人工等緣合成瓶、泥缽,草席、種芽、酪酥亦復如是,各外緣前後轉生;內者謂無明、愛、業等生蘊、處、界法,是謂內緣起,此但愚夫之所分別。]內緣起,是有情生命流轉緣起,即是佛法中的「十二緣生」,也就是:「無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。]

 

無明、是我們蒙昧的生命原動力,行、是盲目意志衝動之下的行為,識、是業力寄託的阿賴耶識,阿賴耶識受業力牽引,納識成胎,這時的受精卵,已經成為精神和物質的混合體(即所謂生命體),所以稱為名色。以名色為緣,而有六入,六入、就是母胎中的嬰兒發育到六根位(即眼、耳、鼻、舌、身、意六根具備)。 觸是出生後數歲以內的幼兒,感覺器官與外界接觸,童心未鑿,只是直覺,無分別心,所以叫觸。受、是年齡漸長,對外的感覺有了領納的作用。領納有三種,順我意者稱樂受,違我意者稱苦受,不順不違的稱捨受。有了苦樂之受,以受為緣,就有了愛——愛憎取捨。愛就是貪,貪名貪利、貪財貪色,以貪為緣而生起取。取可說是佔有,對所愛的一切固執不捨,由取而成為有。有是「存在」的意思,也是業的意,這是由取而熟切追求,由此造成必得後報的業。有了業因,必有果報,這果報就是生——即是下一世生命開始的生。有了生、就必有老死。在生後死前,又有觸、受、愛、取、有,周而復始,就是生命流轉。

 

外緣起,是萬法生滅的緣起,最普通的例子,就是以麥種豆種為因,以陽光、雨露、及人工等為緣,就有麥子豆子的生起;以泥土調水及工具為因,就有瓶、缽的生起。生起起要仗因托緣,變異、壞滅也要仗因托緣,仗因托緣,就是仗依生起此法的因素和條件。一切法是依賴因素條件組合而有,所以一切法只是現象,不是「本體」。一切法受到因素條件 (因緣) 的變異而有變化,所以一切法無自性 (沒有固定之性) 。無自性又稱性空,此稱之為「緣起性空」。

 

萬法離不開緣起,大致說,這就是緣起。

 

    四緣五果

 

有為法的生起,必依因緣之和合。有因有緣,必然生果。因此,唯識學上立有「六因、四緣、五果。」之說。事實上,因和緣沒有什麼差別,概略的說,因即是眾緣之一,緣也是生果之因,不過在生起萬法的關係條件上,因是較重要的一個條件而已。因此,六因之說,只是四緣的另一種分類方式。於此先介紹四緣,四緣是因緣、等無間緣、所緣、增上緣:

 

一、因緣: 因緣,是事物生起的眾多關係條件中,具有生果能力的條件。經上說,「謂有為法,親自辦果], 稱為因緣。但僅只有因仍不能生果,要因、緣具備才能生果。同時、在唯識學上的因緣,又不同於一般緣起的因緣。唯識學以「萬法唯識」立論,萬法生起,皆是種子起現行的後果,因此,唯識學上的親因緣,就是第八阿賴耶識中含藏的種子。以種子生現行,始有宇宙萬法。但「法不孤起」,種子生現行,須要下列三緣具備。

 

二、等無間緣: 等無間緣舊譯次第緣,新譯等無間,意思是「密密遷移,等無間隙],這是指我們的心識生起,念念生滅,剎那不停,前念心為後念心開導,引令後念心生起,前念為後念的緣,後念亦為前念的緣,次第生起,故亦稱次第緣。

 

三、所緣緣: 所緣緣舊譯緣緣,這是心識攀緣外境的時候,此能攀緣之心,對所攀緣之境而生起,即是以境為其所緣。所緣緣這兩個緣字,前一個緣是境,後一個緣是四緣之一的緣。語云:「境由心生,心因境起。」心生之境是法境,屬於心法,引心生起之境是外境,屬於色法,二者全是心識攀緣的物件。

 

四、增上緣: 增上是增加或加強的意思,對於一法的生起,有扶助之義,所以也稱助緣。增上緣有順益、違損兩方面,自順益方面說,能促成一法生起或成長者,稱「與力增上緣」,不妨礙一法生生起或成長者,稱「不障增上緣」;自違損方面說,此一法對他一法有妨害障礙者,如雨露是花木的順益增上緣,而霜雹為花木的違損增上緣。

 

唯識學是以「萬法唯識」 立論,以一切法(色法及心法)的生起,皆是種子起現行的果,因此,種子是一切法的因緣。再者,心法生起,要四緣具足;色法生起,只須因緣與增上緣兩種緣。

 

六因、是能作因、俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因,事實上,六因只是四緣的另一種分類。也就是把四緣中能辦生自果的因緣,開展為俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因;而把等無間緣、所緣緣、增上緣三種,合併為一個能作因。能作因不俱辦生自果的功能,但能給具有生果功能的因予以資助,這又分積極與消極兩方面,前者是予生果之因以資助,稱為「與力能作因」,後者是對生果之因不予障礙,稱為「不障能作因],這與增上緣的功能類似,此處為篇幅所限,也就不再一一詳述了。

 

世間萬法,因緣具足,必定生果,所生之果,分為五類,是異熟果、等流果、士用果、增上果、離系果,分述如下:

 

一、異熟果: 這是有情生命流轉的果,有情以其善惡行為所造作的業因,導致來生三界六道的苦樂之果。其實異熟果就是眾生的第八識,第八識又名異熟識,舊譯為果報識,所以稱為生命流轉的果體。

 

異熟二字十分費解,據窺基大師 <成唯識論> 述記中的解釋,謂異熟有三義:

 

1、異時而熟: 由因到果,時間不同,稱異時而熟。譬如果樹,由開花結果,到果子成熟,必要經過一段時間。有情所造善惡諸業,由造業時望果熟受報,也要經過相當時間,此稱異時而熟。

 

2、變異而熟: 由因至果,必有不同程度的變異,曰變異而熟。譬如造酒,由水米和合到醞造成酒,必有變異。有情造作各種業因,到隔世成果,也必有變異,曰變異而曰變異而熟。

 

3、異類而熟: 由因到果,類別有異,曰異類而熟。譬如江河之水,性質各異,但流入大海,就混同一味了。有情所造的或善或惡的業,,而善業感樂果,惡業感苦果,這苦樂之果非善非惡,則是無記。由因果之間性質不同,故曰異熟。

 

二、等流果: 由因流出果,由本流出末,謂之等流。第八識中的善種子生善的現行,從惡種子生惡的現行,種子是因,現行是果,此果是等流果。

 

三、士用果: 士是「士夫」,是人的異名,用是作用,即人力之作用。如農夫耕作而有米麥之果,工匠工作而成器物之果,依其作用所獲之果,稱士用果。

 

四、增上果: 以一因緣法之果,望其他因緣,曰增上果。因為一法生起獲果,一切因緣皆予以增上之力,故曰增上果。

 

五、離系果: 離系果是道果,這是修唯識行,斷我、法二執,證我、法二空,斷去煩惱、所知二障的系縛,證得的道果。

 

    九緣生識

 

依照唯識學的理論,第八阿賴耶識,含藏萬法——色心諸法種子,種子起現行,而有人生和世界 (主觀的認識作用,和客觀的外境) 。但色心諸法生起,要因緣具足。因緣,即上節所稱的四緣。心法生起要具足四種緣,色法生起只需具備兩種緣。但唯識學上又有一個名詞,叫「九緣生識」,意謂心識生起,要具足九種緣,這是不是矛盾呢?此處我們先看生識的九緣是那些緣,現在以眼識生起為例,眼識生起的九緣是:

 

一、空緣: 空即空間,眼識取境,須保持距離,否則不能取境,此謂空緣。

 

二、明緣: 明即光明,眼識取境,須要光明,否則不能取境,此謂明緣。

 

三、根緣: 眼識依於眼根而生起,謂之根緣。

 

四、境緣: 眼根觸對色境,生起眼識,境為識之所緣緣,此謂境緣。

 

五、作意緣: 作意即是注意,若不注意,則視而不見,此謂作意緣。

 

六、種子緣: 阿賴耶識含藏的眼識種子,為生起眼識的親因緣,此謂種子緣。

 

七、分別依緣: 分別指第六識,眼識生起,依第六識分別外境,此謂分別依緣。

 

八、染淨依緣: 染淨指第七識,此識是意識之根,亦影響前五識,此謂染淨依。

 

九、根本依緣: 根本指第八識,第八識為諸識根本,此謂根本依。

 

以上九種緣,為生起眼識缺一不可的條件。但是這和四緣之說是否抵觸呢?事實上並不抵觸,原來以上九緣,種子緣就是四緣中的親因緣(因緣),境緣就是四緣中的所緣緣,而其餘的七種緣,全是增上緣。九緣之中,還少了一個等無間緣,但等無間緣、是在心識連續生起的時候才有的,此處的九緣生識,是在生識的橫切面(不包括時間因素)來看,所以不把等無間緣列入。如心識連續生起,加上等無間緣,就成十緣了。

 

眼識生起要具備九緣,那麼耳、鼻、舌、身諸識呢?是否也需要九種緣呢? 不需要,八種識的生起,所需的緣各不相同,茲列表如下,以資分別:

 

一、眼識: 眼識生起要具九緣、已如上述。

 

二、耳識: 耳識生起,須具八種緣,即在九緣中減去明緣。因耳識緣聲境,耳朵聽聲音不需要光明,黑暗中也可以聽,所以只須八緣。

 

三、鼻識: 鼻識緣香境,是「合中取境」,不需要光明和距離,所以在九緣減去空、明二緣,只須要七緣。

 

四、舌識: 舌識緣味境,這也是「合中取境」,根 () (飲食) 接觸才能生識,所以也不需要光明和空間,只須要七緣。

 

五、身識: 身識緣觸境,必須接觸才有感覺,這也是「合中取境」,也不需要光明和空間,只須要七緣。

 

六、意識: 意識取境,要具五緣,即根緣 (第六識以第七識為根,亦以第七識為染淨依) 、境緣、作意緣、根本依緣,和種子依緣。即九緣中減去空、明、根、分別依四緣。

 

七、末那識: 末那取境,只須四緣,即根緣 (末那識依阿賴耶識為根緣,復以阿賴耶識為根本依緣)、境緣 (末耶緣第八阿賴耶識) 、作意緣、種子依緣。

 

八、阿賴耶識: 賴耶取境,也要四緣,即根緣 (賴耶識依末那識為根) 、境緣 (其境為根身、器界、種子) 、作意緣、種子依緣。

 

附錄: 相關名相表解

 

一、六因、四緣、五果: 唯識學立有「六因、四緣」,為萬法生起之條件。有因有緣,必然生果,各如下表所示:

 

          ┌能作因

          ├俱有因

    六因—┼相應因

          ├同類因

          ├遍行因

          └異熟因

 

          ┌因緣

    四緣—┼等無間緣

          ├所緣緣

          └增上緣

 

          ┌異熟果

          ├等流果

    五果—┼士用果

          ├增上果

          └離系果

 

二、八識具緣: 八識生起,具緣不同,如下表:

 

          ┌眼識——九緣——空、明、根、境、作意、種子依、分別依、染淨依、根本

                          依緣。

          ├耳識——八緣——空、根、境、作意、種子依、分別依、染淨依、根本依緣。

          ├鼻識——七緣——┐

  八識具緣┼舌識——七緣——┼—— 各具根、境、作意、種子依、染淨依、根本依緣。

          ├身識——七緣——┘

          ├意識——五緣——根緣、境緣、作意緣、根本依緣、種子依緣。

          ├末那識——四緣——根緣、境緣、作意緣、種子依緣。

          └阿賴耶識——四緣——根緣、境緣、作意緣、種子依緣。

 

第七講    三境三界

 

    三境三量

 

<八識規矩頌> 中,有幾個以三為名數的名詞,如三境、三量、三性、三受、以至於三界等,這些都是唯識學上非常重要的名詞。如果不瞭解其內涵及意義,不但八識規矩頌讀不懂,其他的唯識書也讀不懂。我們先來探討這些名詞的意義,現在自三境說起。

 

三境的境,一般說來,是感官與心識所認識的物件,亦即是眼、耳、鼻、舌、身、意六識,所緣慮了別的色、聲、香、味、觸、法六境。六境又稱六塵,這即是我人所認識的客觀世界。但在唯識學上,不以此客觀世界是識外之境,而是八識變現的相分。唯識家以八識變現塵境性質的不同,而分為三類境,即是性境、獨影境、帶質境。

 

原來一切有情,各有八識,而一切識,皆為能變。八識變現的方式有兩類,一是因緣變,一是分別變。所謂因緣變,是能緣的心,任運而起 (任由因緣,非由作意籌度,稱因緣變) ,其所變現的相分,是實種所生 (不與見分同種生起) 。分別變者,是隨著心識分別勢力而變現 (其變現的相分,不是實種所生,是隨著見分種子生起) 。其所變之境,也就是八識的相分。前五識、第八識的相分,都是因緣變;第六識的獨散意識 (不包括五俱意識) 的相分,和第七識的相分,都是分別變。因緣變所變的相分,是性境;分別變所變的相分,是帶質境或獨影境。茲分述三境如下:

 

一、性境之性,是「實」的意思,亦可說是現前的實境。性境是實種(色法種子)所生,是以因緣變而變現,不是隨第七識的「非量」認知,或第六識的分別心幻化假設,亦不是已落謝的六塵影子。所以在唯識學上,性境有三個條件:

 

1、是實種所生: 前五識的相分,第六識五俱意識的相分,第八識的相分,所緣的全是色法,都是實種所生。

 

2、有實體之用: 色法有質礙性,有其實用,

 

3、現量所證: 現量有三個條件,一者現前顯現,二者非構思所成,三者不是在錯          亂情形下所見。

 

玄奘大師有偈子曰 :「性境不隨心,獨影唯隨見,帶質通情本,性種等隨應。」不隨心者,是此境不隨著第六識的分別心而改變其本質。

 

二、獨影境,獨者簡別於本質; 影者影像,即是相分,合而言之,就是沒有本質的相分。這是能緣之心的虛妄分別而變起之境,它沒有本質,僅為影像。如第六意識虛妄分別、以想像力變起龜毛、兔角的幻影。獨影境不是色法實種所生,而是第六識見分的一部分,所以它是隨心(第六識見分)生起。此境有三種隨心:一者性隨心,謂境與能緣之心同一性,二者種隨心,謂境 (相分) 與能緣之心 (見分) 由同一種子所生。三者係隨心,謂種與能緣之心同一界系。

 

三、帶質境: 帶質境即是此境兼帶本質。能緣之心緣所緣之境,其相分是實種所生,有其所依的本質,而不能如實的為見分所認知者。如第七識之見分,緣第八識的見分(以第八識的見分為其相分),為常、一、主宰的自我,第八識見分不是自我,而是一種錯誤的認知,此稱為「真帶質」,所謂「以心緣心真帶質,中間相分兩頭生」。又如第六識緣草繩誤為是蛇,草繩固有其本質,但並不是蛇,這也是一種錯誤的認知。此稱作:「以心緣色似帶質,中間相分一頭生。]

 

其次再探討三量,三量,是現量、比量、非量。量是認識、知識,也是測量的準繩。如以鬥量米,以尺量布,以至於以秤量物。唯識學立有三量,是明心識所具的量度。在我人的心識活動中,能認識的作用是識,所認識的物件是境,在此能認識與所認識之間,心識是能量,所認識之境是所量,此能所之間,有識量的生起。如販布者不用尺量,則不知長度,吾人心識認識外境,如果沒有心識的計慮量度,則不知此境是黑是白,是圓是方,可見識量在認識作用上的重要性。以能量量所量,所得之果曰量果——知識。識之量度有三種,隨因的不同,其果亦有差別,即是,即現量、比量、非量。分述如下:

 

一、現量: 現量是能緣之心,量所緣之境,不起分別計度所獲之量果。但現量之境,要具備三個條件,即一者是現在,以簡別於過去或未來。二者心識認識的物件必須要顯現出來,亦即必須是現行位之法,在種子位不能成為現量。三者現有,在能所位上,即能量之心與所量之境,二者俱是明白現前,和合俱有。

 

二、比量: 心識所量度的物件,沒有呈現在前,但可藉著知識經驗,推測比度而獲致量果。如見山上有煙,推知該處必有火;見牆外有雙角,推知牆外有牛。

 

三、非量: 此是一種錯誤的認知,即是於所緣之境,以錯覺之心錯為分別所獲致之量果,如見繩以為是蛇,見騾誤認為馬,都屬於非量。

 

八識緣境,前五識量度之境,是根塵相對的而生識的直接感覺,此時無分別心,不雜名言,所以是現量。例如眼識緣色,唯緣青黃赤白四實色,不緣長短方圓之假色、及取捨伸屈之形色。但當五俱意識生起,有了分別,就墮入比量或非量了。第六識通於三量,在五俱意識初起剎那,也是現量,第二念就有了分別,即是比量或非量。第七識唯緣第八識的見分執為自我,唯是非量。第八識緣根身、器界、種子,唯是現量。

 

    三性三受

 

在唯識學上,三性有兩種,一者是稱為「三自性」的三性,即遍計所執性、依他起性、圓成實性。一者是善、惡、無記的三性,我們此處所討論的,是善、惡、無記的三性。

 

三性,是以善、不善等的性質,分一切諸法為善、不善、無記等三性。茲分述如下:

 

一、善: 善是能順益此世、他世之法,其定義是指能於現在世、未來世中,給與自他利益者。善與惡,都有理、事之分,理是分析善惡的性質,事是說明善惡的行為。先以善來說,在理的一面, <俱舍論> 十三,把善分為四種,一者勝義善,二者自性善, 三者相應善,四者等起善。在事的一面來說,修唯識行,持五戒、行十善,是基本的行持。十善是:

 

1、不殺生,進而行放生、救生、護生。

 

2、不偷盜,進而行施捨,財施、法施、無畏施。

 

3、不邪淫,進而修梵(清淨)行,出家人則完全斷淫。

 

4、不妄言,進而說誠實語。

 

5、不綺語,進而說質直語。

 

6、不兩舌,進而說調解語。

 

7、不惡口,進而說柔軟語。

 

8、不貪,進而修不淨觀,以對治貪欲。

 

9、不嗔,進而修慈悲觀,大慈與一切眾生樂,大悲拔一切眾生苦。

 

10、不癡,進而修因緣觀。

 

二、不善: 不善又稱為惡,指其能違損此世他世之法。 <成唯識論> 中稱:「違損此世、他世為惡。]  <俱舍論> 十三,把惡也分為四種,即一者勝義不善,二者自性不善,三者相應不善,四者等起不善。在事相一面,與十善相對者即是十惡。十惡就是殺生、偷盜、邪淫、妄言、綺語、兩舌、惡口、貪婪、嗔恚、愚癡。

 

三、無記: 非善非不善,不能記為善,不能記為惡,故稱無記。

 

三受之受,即五蘊中色、受、想、行、識的受蘊,也是心所有法五遍行心所中的受心所。受者領納之義,也就是現代人所說的感受。 <成唯識論> 曰:「受謂領納順違境相為性,起愛為業,能起合離二非欲故。」這在 <大乘廣五蘊論> 說的更明白一點:「云何受蘊,受有二種,謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者,謂此滅時,有和合欲;苦受者,謂此生時,有乖離欲; 不苦不樂受者,謂無二欲。無二欲者,謂無二和合及乖離欲,受謂識之領納。]

 

受也是「十二緣生」 中第七支「觸緣受、受緣愛」的受,所以 <緣起經> 中說,「受有三種,謂樂受、苦不苦不樂受。」受以領納為性,領納、就是感受外境。受所領納的外境,有順益境,有違損境,有順違俱非境。緣順益境,就是樂受;緣違損境,就是苦受;緣順違俱非境,就是中容受、此亦稱捨受。對於樂受有「和合欲」,捨不得離開,對於苦受有「乖離欲」,避之唯恐不及。對於非苦非樂的中容受,既無和合欲,亦無乖離。

 

受是主觀的感覺,苦樂是比較而來,沒有一定標準。譬如窮人在烈日下挖土作工,以能有樹蔭蔽日為樂,富人在大廈中吹風品茗,以未裝冷氣為苦,可見苦樂不能以客觀標準來衡量。不過苦樂之受,一般說是與前五識相應,這是生理上的感覺,憂喜之受,是與第六識相應的受,這是心理上相應的受。譬如兒子聯考題名,分發國立的名大學,當然喜在心頭;若愛妻罹患重病,朝不保夕,難免憂心不已。三受加上憂喜二受,就稱為五受了。

 

    三界九地

 

三界,即欲界、色界、無色界,這是六道眾生所依託生存的環境,是有情業力招感的依報。 <顯揚聖教論> 上稱:「界有二種,一、欲等三界。二、三千世界。欲等三界者,一、欲界,謂未離欲地雜染煩惱諸蘊差別;二、色界,謂己離欲地雜染煩惱差別; 三、無色界,謂離色、欲地雜染煩惱差別。、、、、、、]

 

大致說來,欲界、是具有淫欲、情欲、色欲、食欲等有情所居的世界。欲界的範圍,上自第六他化自在天,中包括人界之四大洲,下至無間地獄等二十處;此界男女參居,多諸染欲,故稱欲界。色界,色是變礙或示現之義,這是遠離欲界淫、食二欲、而仍有清淨色質等有情所居的世界。此界在欲界上,無有欲染,亦無女形,此界眾生皆由化生。其所居宮室苑囿,壯麗高大,係由色之化生,一切均殊妙精好,以其尚有色質,故稱色界。無色界者,此界無有色身,無淫、食二欲,無宮殿、國土及一切物質,唯以心識住於深妙之禪定,故稱無色界,這只是一個精神存在的世界。

 

照佛經上說,三界有九地、二十八天,茲列表說明如下:

 

    ┌——欲界——五趣雜居地

            ┌—離生喜樂地

    ├——色界┼—定生喜樂地

            ├—離喜妙樂地

三界┤        └—捨念清淨地

            ┌—空無邊處地

    └—無色界┼—識無邊處地

              ├—無所有處地

              └—非想非非想處地

 

三界二十八天,為欲界六天,色界十八天,無色界四天。其名稱為:

 

欲界六天: 四天王天、仞利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。色界天:初禪天三天,為梵眾天、梵輔天、大梵天。

 

二禪天三天,為少天、無量光天、光音天。

 

三禪天三天,為少淨天、無量淨天、遍淨天。

 

四禪天九天,為無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天、無想天。

 

附錄: 相關名相表解

 

一、三境: 八識緣境,能緣的是見分,所緣的是相分,此相分即是境。而此境就其性質、分為三種,即性境、獨影境、帶質境。

 

          ┌——性境: 性境就是實境,是實種所生,事實上就是色聲香味觸五種

                    物質實境。

    三境—┼——獨影境: 這是沒有本質的影像,是第六識虛妄分別想像出來的影子。

          └——帶質境: 這是有本質的相分,而為見分所錯誤認知者。

 

二、三量: 量是測量的標準,引伸為認識、知識,唯識學上立為心識緣境的量度準則。      心識緣境,有三種量度,即現量、比量、非量。

 

          ┌——現量: 心識緣境,緣當下性境,沒有分別,不帶名言,此稱現量。

    三量—┼——比量: 心識緣境,以知識、經驗推測比度所獲的量果。

          └——非量: 心識緣境,對所緣境認知謬誤所獲的量果。

 

三、三性: 分為善、不善、無記三種。

 

          ┌——善性: 於現在世未來世、於自他順益者。

    三性—┼——不善性: 於現在世未來世、於自他違損者。

          └——無記性: 非善非不善,不能記為善、亦不能記為惡者。

 

四、三受: 受是領納作用,有苦、樂、捨三受,如加憂喜二受,就成為五受了。

 

          ┌——一苦受: 領納違損境之謂。

    三受—┼——樂受: 領納順益境之謂。

          └——捨受: 領納順違俱非境之謂。

 

第八講    修行五位

 

    修行五位

 

八識規矩頌講座,已講過七次,今天是第八講。八周以來,我們講過八識、心所、種子、四分、四緣五果,三境三量等等,今天要講修行五位。諸位或問,十二次講座已過了三分之二,何以還沒有講到八識規矩頌的頌文?原因是這樣,譬如建房子,我們先要把磚瓦木石準備齊全,材料不齊全不能動工,不然,中途勢將因材料不齊而停頓。我們前八次講的材料,都是準備後四次使用的,下一次起,即將次第講到前五識、第六識、第七識及第八識的頌文。現在我們開始講五位修行。

 

學唯識,目的不是在增加知識,而是學得唯識後,依法修行。也許,我們的修持不夠,尚不能修止修觀,但在我們在瞭解得八識、五十一心所之後,我們於起心動意之時,常常省察我們的心識,我一念慈悲的善心生起,是那一個心王、心所的作用?我們一念嗔恚心,一念妒嫉心生起,又是那個心王、心所發生的作用? 所謂「究幾於心意初動之時」,把唯識用在日常生活上,這就是修行。我人的前六識,一向是攀緣外境,與五欲六塵打交道,我們從來不曾想到過省察內心,觀照內心。修行無非是修正身、語、意三者的行為,但三者以心識為主導,正本清源,我們要由修心做起,因此省察與觀照我們的心識,就是修行的基礎。現在我們開始講修行五位。

 

照唯識學的修行理論來說,修唯識行,要經過五個階段,稱為「唯識五位」,五位是資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位。分述如下:

 

一、資糧位: 這在五位修行中,只算是方便道,是修唯識行的初位。稱資糧者,譬如有人遠行,要先準備下資財糧食,以備途中所需;修唯識行,也要先積聚下相當的智慧和福德,作為修行的資糧。智慧福德的資糧如何積聚呢? 就是發菩提心,行菩薩道,修六波羅密、四攝法、四無量心、三十七道品。

 

修此位的菩薩,是以四種「勝因緣力」而開始修行的。即一者因力,就是具備有大乘種性。二者善友力,就是受善知識朋友的影響。三者作意力,即有修唯識行的決心。四者資糧力,是發心行菩薩道積聚下的智慧福德。

 

二、加行位: 修行菩薩在資糧位所修的,如行菩薩道、六度四攝等,是福德重於智慧。而進入加行位要修的,是智慧重於福德。所以在此位的菩薩,要修四尋思觀、四如實觀,以伏斷分別起和俱生起的所知、煩惱二障。四尋思觀,是名尋思觀,事尋思觀,自性尋思觀,差別尋思觀。名是能詮的名言,事是所詮的事相、自性是事相的體性,差別是名事上的分齊。其內容是:

 

1、名尋思觀: 名是一切事物的名稱,名是「假名施設」,假為安立的,它雖代表一種事物,但並不是事物的本身。僧肇法師曰 :「以名求物,物無當名之實;以物求名,名無當物之功。」又曰:「物不即名而就實,名不即物而履真。]人不了此理,執名求實,生出種種煩惱。尋思此義,以伏斷執障。

 

2、事尋思觀: 事者事物,是見聞覺知的物件。如五蘊、十二處、十八界,以至於山河大地,人牛馬羊。但一切事物,都是因緣的組合,並沒有事物的本體。我人妄執一切為實有,以名推求,對事執著,也就成為種種執著與煩惱。

 

3、自性尋思觀: 世間萬有,皆是仗因托緣生起的假法,其本身沒有實在的體性。自唯識學上說,萬法唯識所現,離識非有,由此可知名、事、自性皆空,此即自性尋思觀。由此尋思,以伏斷執著和煩惱。

 

4、差別尋思觀: 名稱與事物,各有種種差別,名如名身句身,事如長短方圓,一一法上,各有差別相,唯此差別,皆是一時現象,假有實無,由此尋思,伏斷執障和煩惱。

 

以上四觀,是唯識止觀的最初入門觀法,由此觀察,可生四如實智。即是:

 

1、由名尋思觀所引生的如實智。

 

2、由事尋思觀所引生的如實智。

 

3、由自性尋思觀所引生的如實智。

 

4、由差別尋思觀所引生的如實智。

 

如實智,是如實的了知諸法實相之智。由前述四觀而引生四智,以此進入唯識實性。而修四觀,引生四智,要經過暖位、頂位、忍位、世第一位四位。四位之中,前二位修四尋思觀,觀所取之境空,後二位修四如實智,觀能取之境與所取之智空。

 

三、通達位: 修唯識行,歷經資糧、加行二位,執障伏斷,智慧發出,已能體會出真如實相的境界,這時進入通達位,已算是「見道」。所見之道,即是由二空所顯的真如。此處又有真見道和相見道之分。真見道,是在此位起無漏的根本智,證見二空真如,斷二種障。然後更起後得智,以了知一切差別相上的如幻俗事。見道菩薩,就是以此二智——根本智和後得智,緣真俗二境。

 

四、修道位: 在資糧位中,修十住、十行、十回向三十心;在加行位修四尋思觀,得四如實智,在通達位已「見道」,體會得唯識實相——二空真如。在見道位,已入十地中初地入心。十地由初地到十地,每地分入、住、出三心,故在此修道位,則是由初地住心、到十地出心,十地出心又稱滿心。在此階段,數數修習無分別智,捨斷煩惱所知二障種子,到十地滿心,已是妙覺菩薩了。

 

五、究竟位: 究竟位就是佛位,諸漏永盡,清淨圓明,轉八識成四智——轉前五識為成所作智,轉第六識為妙觀察智,轉第七識為平等性智,轉第八識為大圓鏡智,這時所證得大菩提與大涅槃二種勝果,便是圓滿的佛果了。

 

    四十一階

 

大乘因位菩薩,修唯識行,要經過三大阿僧祗劫的長時,斷我、法二執,煩惱所知二障,證得我法二空,而後才能證得大菩提與大涅槃二勝果——就是佛果。唯在修行過程中,要經過五位、四十一階,才到達佛的果位。五位已如前述,四十一階是十住、十行、十回向、十地。茲分述如下

 

一、十住: 十住位,是修菩薩行者,在此位安立其心,唯於六度萬行等,尚未殊勝,故曰住。在 <華嚴經> ,把修行階位分為五十二階,在十住之前,尚有「十信]十個階位,在妙覺菩薩之前,尚有等覺菩薩一個階位。唐代慈恩大師窺基,把十信攝入十住的發心住,把等覺攝入十地的法雲地,這樣就成了四十一階了。十住的名稱是:

 

1、發心住: 此位菩薩,發菩提心,修十信行,於六度等,尚未殊勝,曰發心住。

 

2、治地住: 此位菩薩,淨修身口意三業,大悲一切有情,有如大地能生萬物。

 

3、修行住: 此位菩薩,修勝理觀,起六度妙行,稱修行住。

 

4、生貴住: 此位菩薩,依佛法教化,如聖賢生正法中,種性高貴,曰生貴住。

 

5、方便住: 此位菩薩,所修善根,皆為救濟有情,利益眾生,曰方便住。

 

6、正心住: 此位菩薩,於一切毀譽,心定不動,曰正心住。

 

7、不退住: 此位菩薩,於所聞之法,心堅定而不退轉,曰不退住。

 

8、童真住: 此位菩薩,三業清淨,不受世間法之染著,曰童真住。

 

9、法王子住: 此位菩薩,解悟法王之法,有如將襲法王的王子,曰法王子住。

 

10、灌頂住: 此位菩薩,如法修行,有如王子之堪受王位,曰灌頂住。

 

二、十行: 修行菩薩,於此位修六度萬行,逐漸殊勝,故稱曰行。十行是:

 

1、歡喜行: 此位菩薩,修布施行,施捨一切,令見者歡喜,曰歡喜行。

 

2、饒益行: 此位菩薩,持三聚淨戒,不染五欲,饒益有情,曰饒益行。

 

3、無恚行: 此位菩薩,修忍辱行,忍受怨敵,曰無恚行。

 

4、無盡行: 此位菩薩,修精盡行,受諸劇苦,精進不懈,曰無盡行。

 

5、離癡亂行: 此位菩薩,常住禪定,於世出世法,無有癡亂,曰無癡亂行。

 

6、善現行: 此位菩薩,修智慧行,悟入諸法皆無自性,不受繫縛,不受染著,隨機教化眾生,曰善現行。

 

7、無著行: 此位菩薩,修方便行,對於空有兩端,通達無礙,一無所著。

 

8、尊重行: 此位菩薩,修願力行,尊重善根智慧,增益自利利他,曰尊重行。

 

9、善法行: 此位菩薩,修力行,成就諸善慧法,除眾生煩惱,曰善法行。

 

10、真實行: 此位菩薩,修智行,成就誠實了悟,言行相應,日真實行。

 

三、十回向: 菩薩修至此位,上為求菩提,下為度眾生,以所修之善根,回向法界,故立十回向之名。十回向名稱如下:

 

1、救護眾生離眾生相回: 此位菩薩修六度四攝,救濟一切有情,而怨親平等。

 

2、不壞回向: 此位菩薩,於三寶發不壞信,以己善根,回向有情。

 

3、等諸佛回向: 此位菩薩,學三世諸佛悲智,與諸佛等,回向有情。

 

4、至一切處回向: 此位菩薩,以所修善根,供養三世諸佛,利益一切眾生。

 

5、無盡功德藏回向: 此位菩薩於諸佛及一切眾生所有善根,悉皆隨喜,而回向之、

 

6、隨順一切堅固善根回向: 此位菩薩,施捨一切,以身代眾生苦,而回向之。

 

7、等心隨順一切眾生回向: 此位菩薩,以所修善根,回向一切眾生。

 

8、如相回向: 此位菩薩,以正智正念,隨順真如平等之相,而回向之。

 

9、無著無縛解脫心回向: 此位菩薩,以無縛無著解脫之心,而回向之。

 

10、 法界無量回回: 此位菩薩,說法利生,莊嚴世界,此善根回向,量同法界。

 

四、十地:  由初地入心,至十地滿心,要修兩大阿僧祗劫之久,如下節所述。

 

    菩薩十地

 

菩薩修行,進入見道位,已算是登地菩薩,唯還是在十地的初地入心修行。到了修習位,則是由初地住心,修至十地滿心,。十地滿心,已經是妙覺菩薩的地位,在此位中,以金剛心、無間道,便證得轉依——轉八識成四智,就是究竟佛果了。

 

十地,是修唯識行最後十個階位,十地的名稱是:

 

一、歡喜地: 始入見道位,見證我法二空,能自利利他,生大歡喜,曰歡喜地。

 

二、離垢地: 修行菩薩,在此地時,一切戒垢,無論粗細,盡皆遠離,名離垢地。

 

三、發光地: 此地菩薩,成就勝定,能發無邊妙慧,曰發光地。

 

四、炎慧地: 此地菩薩,得最勝定,以智慧火,燒滅煩惱薪,曰炎慧地。

 

五、極難勝地: 此地菩薩,其根本智與後得智,互相違返——即根本智無分別,而後得智辨析世俗諸法則有分別,在此地使之融攝,此事甚難,故曰極難勝地。

 

六、現前地: 此地菩薩,觀諸法緣起,以勝智力,引發最勝般若現前,故曰現前地。

 

七、遠行地: 此地菩薩,修迥向方便及濟拔方便,以已所作一切善法,回向廣大菩提,此即大智;以種種方便九濟拔眾生,此即大悲。有此士悲智二種方便,故能遠行,曰遠行地。

 

八、不動地: 此地菩薩,其根本無分別智,任運相續,不用加行力,亦能現前,不為一切煩惱、及一切境界所動,稱不動地。

 

九、善慧地: 此地菩薩,成就微妙四無礙智,此智慧微妙殊勝,故曰善慧地。

 

十、法雲地: 此地菩薩,總緣一切法智,具足自在,能藏眾定慧功德,能隱覆無邊惑障,猶如雲蔭作大法雨,稱法雲地。

 

附錄: 相關名相表解

 

一、菩薩修行五位: 大乘因位菩薩,修唯識行,要經過三大阿僧祗劫的長時,斷得煩惱、所知二障,證得我二空,才獲致大菩提與大涅槃二勝果,這其間,其經過五位、

 

四十一階,如下表所示:

 

            ┌——資糧位—————————————┐

            ├——加行位—————————————┼方便道

菩薩修行五位┼——通達位——又名見道位——————┤

            ├——修習位——又名修道位——————┼ 無漏聖道

            └——究竟位——即證得佛果之位————┴ 佛果

 

           ┌——十住 (攝十信) —————————┐

           ├——十行——————————————┼ 三賢位——凡

四十一階—┼——十回向—————————————┤

           ├——十地——————因———————┤

           └——妙覺——————果———————┴————— 聖

 

二、四加行位: 修行菩薩,進入加行位,修四尋思觀,生四如實智,這其間,要經過暖位、頂位、忍位、世第一四位,於前二位修四尋思觀,於後二位,修四如實智,如下表所示:

 

           ┌——暖位————┐

 四加行位—┼——頂位————┼四尋思觀—————————————-有漏

           ├——忍位————┤          ——所取之境空

           └——世第一位——┴四如實智——所取之境與能取之智空—-無漏

 

第九講    前五識頌

 

    首頌詮釋

 

<八識規矩頌> 講記,為了解釋頌文中許多專用名詞,佔用了八次的時間。但是以往的時間並沒有浪費,如果我們已經瞭解講過的名詞,現在來讀頌文,大半的涵義都能讀得懂了。由這一講開始,進入十二首頌文的講解,現在先講前五識頌。

 

八識規矩頌頌文的組織,十二首頌文分為四章,分別為前五識頌、第六識頌、第七識頌、第八識頌。每章頌文三首十二句,前八句頌凡夫位,後四句頌聖賢位。現在來分析前五識頌,在凡夫位的八句頌文中,前四句分為緣境、識量、性別、界地、相應五個主題,後四句分為依緣、業用兩個主題;在聖賢位的四句頌文中,包括智力、轉依、果德三個主題。現在先看前四句頌文:

 

性境現量通三性,眼耳身三二地居,遍行別境善十一,中二大八貪嗔癡。

 

在首頌四句頌文中,包括緣境、識量、性別、界地、相應五個主題,分述如下:

 

一、緣境: 性境,是三境之一。經云:「法不孤起」,又說:「心因境有」。心識生起,要因緣具足,而境,就是四緣中的所緣緣。境有三類,即性境、獨影境、帶質境,前五識所緣的,只是性境,不緣獨影境和帶質境。因為前五識是感覺器官,只緣「色法」,不緣「心法」。色法,是第八識中實種所生,有實體之相,且得境之自相者。此如鏡之鑒物,故為性境。

 

二、識量: 量指三量——現量、比量、非量。五識緣境,是根、境對照而生識 (即五遍行心所的觸,觸者三和。) 這是直接感覺,初一剎那,無籌度心,不帶名言,所以是現量而非比量;到墮入第二念,種種分別生起 (即第六識五俱意識生起),這時就有比量和非量了。

 

三、性別: 性別是指善、惡、無記三性,心王生起,與善心所相應者,就是善;與煩惱心所相應者,就是惡; 與善或煩惱心所均不相應者,就是無記。五識是感覺器,本來沒有善惡,但以第六識的五俱意識與之俱起,五俱意識隨著前五識緣境而瞭解分別,因而善或煩惱心所與之相應,或善、煩惱不起一而是無記,這時前五識隨著第六識的行動,亦就通於三性了。以上三項,就是首句「性境現量通三性」的解釋。

 

四、界地: 界地,指的是三界九地。三界,即欲界、色界、無色界;九地,是欲界的五趣雜居地; 色界的離生喜樂地,定生喜樂地,離喜妙樂地,捨念清淨地; 無色界的空無邊處地,識無邊處地,無所有處地,非想非非想處地。我們所依託、生存的世界,是欲界、五趣雜居地。欲界的範圍,上有六欲天——四天王天、仞利天、夜摩天、兜率天、化樂天、大梵天,中有人界四洲,下至無間地獄。生活在欲界的眾生,即所謂五趣——天趣、人趣、畜生趣、餓鬼趣,地獄趣。五趣即是五道,如果再加上阿修羅道,就成為六道了。

 

頌文第二句「眼耳鼻三二地居」 ,所謂二地,是指欲界的五趣雜居地,及色界的雜生喜樂地。雜生喜樂地的範圍,初禪三天皆屬之。欲界有段食,除眼、耳、身三識外,尚須以鼻識嗅香,以舌識嘗味,所以五識俱全;若至色界初禪天的離生喜樂地,初禪天人,以禪悅為食,不食段食,故鼻舌兩識無用,故只有眼、耳、身三識,所以稱眼、耳、身三識「二地居」,居是止的意思,眼、耳、身三識,亦只以初禪天為止,若到二禪天的定生喜樂地,其靜慮之心,專注於第六識間,前五識都不現起(此界眾生化生,有微妙色身,為莊嚴身相,五根完整,唯不起用。)所以欲界眾生,八識具備;色界初禪的離生喜樂地,前五識的鼻、舌二識不起作用,只有八識中的六識; 到二禪天,眼、耳、身三識亦不起用、、、、

 

五、相應: 心王生起,必有心所與之下相應,而與前五識相應的心所,共有三十四個,它們的名稱是:五遍行心所,五別境心所,十一個善心所,兩個中隨煩惱心所,八個大隨煩惱心所,還有根本煩惱中的貪、嗔、癡三個心所。

 

遍行心所,是遍及於一切心、一切時、一切性、一切地,所以是必然生起的,前五識與五俱意識同起,而與意識相應的五別境心所,亦導引前五識對所緣之境、發起希望、決定、明記、專注、和抉擇的作用。前五識既然通於三性,所以有時與善性相應,故十一個善心所全俱;有時與不善相應,所以根本煩惱中貪、嗔、癡,中隨煩惱的無慚無愧,大隨煩惱全部,亦參與前五識的活動。

 

    次頌詮釋

 

前五識頌的次頌,有兩個主題,一者是依緣,二者是業用,我們且看頌文:

 

五識同依淨色根,九緣七八好相鄰,合三離二觀塵世,愚者難分識與根。

 

以上頌文,前兩句說的是五識的依緣,後兩句說的是五識的體用,分述如下:

 

一、依緣: 五識依於五根生起,隨根立名,根名眼、耳、,鼻、舌、身五根,識亦名眼、耳、鼻、舌、身五識,而根有兩種,一者外根,一者內根。外根不能生識,生識的是內根。外根又名扶根塵,就是我人視覺可見的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭和身體。 <楞嚴經> 云:「眼如葡萄朵,耳如新卷葉,鼻如雙垂瓜,舌如初偃月,身如腰鼓類。」此稱為扶根塵者,以其為扶持內根的塵法。內根又名淨色根,亦稱為勝義根。佛經上說,內根為清淨四大所成,質淨而細,猶如琉璃,肉眼不可見,唯佛眼天眼可見之。不過若以現代科學知識來看,內根就是五種感覺器官的神經纖維,和大腦中的神經細胞。五種感覺器官生起五感覺 () ,而由第六識瞭解分別。

 

心識生起,必仗因托緣,生識之緣共有九種,而各識全缺則不相同,此已在第六講中敘述。眼識生起須九緣具足,此處再加以說明如下:

 

1、根緣: 眼識以眼根生起的助緣,如眼根損壞,則眼識不能生起。

 

2、境緣: 眼識以色境為所緣緣,無境不能生識。此即心法四緣之一。

 

3、空緣: 眼識是離中取境,識與境之間必須保持距離 (空間) ,否則識不生起。

 

4、明緣: 眼識生起須以光明為助緣,否則不能了別。

 

5、作意緣: 眼識了境,須以作意力為助緣,若無作意力,則視而不見。

 

6、種子緣: 種子為眼識生起的親因緣,此為四緣中的第一種緣。

 

7、分別依緣: 第六識的作用是瞭解分別,故眼識以第六識為分別依緣。

 

8、染淨依緣: 第七識是意識之根,其染淨亦影響前五識,故眼識以此為染淨依。

 

9、根本依緣: 根本識是第八識,此識是諸識根本,故眼識以此為根本依。

 

二、業用: 頌文「合三離二觀塵世」句,指前五識之於境界,鼻、舌、身三識是合中取境,而眼、耳二識是離中取境。

 

觀塵世三字,塵是五塵,亦稱五境,即是色、聲、香、味、觸五種境界。塵有染汙的意思,以其能染汙我人的心識,故稱五塵。五塵是五根所照,為五識所緣。五識緣塵世之境,由於具緣多少的不同,就有了識取境合離的不同。如眼識生起要九緣,耳識不需要光明,只須七緣,這二者都是離中取境。鼻、舌、身三識取境時,必須根、境相合,識□發生作用,這三者是合中取境。

 

[愚者難分識與根」 一句,愚者、指當時的一部分二乘行者,因為分辨不出根與識的作用,就出現了一部分「根見家], 以為了境者是根; 另一部分識見家,主張了境者是識。當時為了「根見」、「識見」,曾引發過一陣諍論。根見識見,看起來是小問題,但這牽涉到哲學上「唯心」、「唯物」,就成為根本上的大問題了。

 

    末頌詮釋

 

前五識頌的第三頌,是頌前五識依無漏種子,轉識成智——由有漏的前五識,轉成無漏的成所作智。頌文全文是:

 

變相觀空唯後得,果中猶自不詮真,圓明初發成無漏,三類分身息苦輪。

 

在這四句頌文中,包括有三個主題,即是智力、轉依、果德,茲分述如下:

 

一、智力: 修唯識行,在資糧位,歷經十住、十行、十回向三十階上,廣修六度萬行,儲備福慧資糧,圓滿順解脫分的善根。進而於加行位,修四尋思觀,得四如實智,此智又名加行智,由此更勇猛精進,至通達位,入十地的初地歡喜地 (極喜地) ,至此遠離遍計所執的能取所取,亦即是證得所取之境空,能觀之智空,證此二空之智,無能緣所緣之差別,名無分別智,亦稱根本根,根本智是直契真如之智。由證得根本智後,再起分別一切差別相的智慧,此稱分別智,亦稱後得智。見道位的菩薩,就是以此根本、後得二智,緣真俗二境。根本智挾帶本質,沒有相分,心無分別,亦沒有見分;而後得智托質變相,似有相分,起認識 (分別) 作用,似有見分,即緣真如,亦不親證,只能變我空的影像而審觀之,這就是[變相觀空唯得」。

 

這後得智,在因、果二位都能證得。不過前五識與第八識,是聯帶相生的,因為五根是第八識所緣的相分,而五識是依五根而生起活動,所以在第八識未轉識成智前,前五識不能單獨轉識成智,必須到十地滿心,金剛無間道時,第八識轉為大圓鏡智,前五識同時轉為成所作智。此即所謂:「六七因中轉,五八果上圓。」但已轉為成所作智的前五識,在佛果位中仍不能親契真如,何以故呢?當知五識依五根而起,緣現量、性境,但它只能觀察諸法的事相,不能體悟諸法的理性。在因中如此,在果上亦是如此,所以說它「果中猶自不詮真」。詮,在此處作[證得」講。

 

二、轉依: 第三句頌文:「圓明初發成無漏」,此是指第八識轉為大圓鏡初一剎那,前五識也同時轉為無漏的成所作智。因為前五識是依五根而現起,而五根又是第八所變的相分。在能變現的第八識未轉成無漏以前,其所變現的五根相分,當然不可能先變為無漏。所以必須在第八識圓明初發,五根五識才能轉成無漏。至此,與前五識相應的根本煩惱貪、嗔、癡,大八隨煩惱,中二隨煩惱盡皆捨除,即五遍行心所、五別境心所、善法十一心所,也都轉成無漏了。

 

三、果德: 五識轉為無漏,其所應作的自利事業——所應斷應修的,皆已成辦,所以名為成所作智。至此,要進一步成辦利益一切眾生的事業,這是果地的成所作智。為適應淨穢國土中眾生機宜需要,如來作三類分身,為三界九地、四生六道的眾生,息其生死輪迥之苦也。三類分身是:

 

1、為適應大乘四加行位菩薩的機宜,示現千丈盧舍那身,宣說地上的十波羅密,令其依法修行,息其變易生死的苦輪。

 

2、為適應二乘及凡夫的機宜,示現丈六小化身,為說苦、集、滅、道四諦法門,令其依四諦法修行,息其分段生死的法苦輪。

 

3、為適應各類不同的機宜,示現種種化身,隨宜說法,令其離苦得樂。如來慈悲,憐愍眾生備受眾苦,運用方便,化三類分身,為不同的眾生,說不同的教法,使得息諸苦輪也。

 

附錄: 相關名相表解

 

一、前五識境、量、性、界等總表:

 

        ┌——境——性境。

        ├——量——現量。

        ├——三性——通善惡無記三性。

        ├——界地——眼、耳、身三識通欲界五趣雜居地、色界離生喜樂地。

                    鼻、舌二識唯通五趣雜居地。

前五識—┼——相應心所——遍行五、別境五、善十一、根本煩惱三 (貪、嗔、癡)

                    、中隨煩惱二、大隨煩惱八。

        ├——依緣——眼識九緣、耳識八緣、鼻、舌、身三識七緣。

        ├——業用——眼、耳二識之離中取境,鼻、舌、身三識合中取境。

        ├——斷惑——第八識轉識成智時,根成無漏,前五識亦轉為成所作智。

        └——果用——分為三類化身,教化眾生,永息苦輪。

 

第十講    第六識頌

 

    首頌詮釋

 

第六識,在八個識中,是作用最為明顯、最強銳的一個。前五種感覺官的見聞覺知,全由第六識來瞭解分別;善惡的造作,是非的分辨,美醜的觀感,自他的爭執,全是第六識的作用。所以,第六識可以說是我人心理活動的綜合中心。

 

前五識依於五淨色根,所依的是色 (物質) 法之根; 第六識依於意根 (第七末那識) ,依的是心 (精神) 法之根。前五識緣色、聲、香、味、觸五種色境,是現量、性境,第六識緣法境 (宇宙萬法) ,通於三境、三量、三性、三受,且於緣法境時,通於過去、現在、未來三時。於此,我們來看第六識頌首頌的頌文:

 

三性三量通三境,三界輪時易可知,相應心所五十一,善惡臨時分配之。

 

在這四句頌文中,包括有五個主題,即是第六識的性別、識量、緣境、界地、相應,現在分別敘述如下:

 

一、性別: 性別,指的是善、惡、無記三性。第六識作用範圍寬乏,通於善、惡、無記三性,當心識生起,一念濟世利人之心生起,十一個善心所與之相應,則為善法;如一念損人利己之心生起,二十六個煩惱心所與之相應,則為惡法。如獨頭意識作意籌度,或利人或利己,亦通於善惡,如獨頭意識任由意念遊走,既無有益人群之心,亦無謀己私利之意,就成為無記法。

 

二、識量: 識量有三,曰現量、比量、非量,見第七講。前五量唯是現量,第六識五俱意識初起,第一剎那是現量,第二念即墮入比量。獨頭意識中的定位意識是現量,夢中意識是非量,散位意識通於三量。

 

三、緣境: 心識緣境,境有三類,曰性境、獨影境、帶質境,見第七講。前五識唯緣性境,第六識通於三境。以上為首句「三性三量通三境」的說明。

 

四、界地: 界地,是解釋「三界輪時易可知」一句。三界即是欲界、色界、無色界,三界隸有九地,見第七講。三界是有情業力招感的依報,意識行入相粗顯,遠非他識可及。雖然前五識能增強意識造業作用,但實際上牽引果報體受報的,仍是由第六識負責。意識通於三界,若造作五趣雜業,則業力寄託的果報體 (第八識) 就落欲果; 若造作四禪定業,果報體即落入色界; 若造作四空定業,則落入無色界。果報識在三界輪迴,以造作的業力而定。所以鑒因知果,事先便有跡象可尋,此即是「三界輪時亦易可知」也。

 

五、相應: 此指的是「王所相應」,即是心王與心所相應的情形。心王有八個,心所有五十一個,在八個心王中,唯一與五十一個心所全體相應的,只有第六識。

 

王所相應,並不是心王與全體相應的心所同時生起,而是視臨時的情況,一部分心所生起與之相應。如以第六識來說,第六識生起,遍行心所是必然生起的,別境則繼遍行心之後,視特殊情況,需要某一心所,某一心所生起。善與煩惱心所,亦視情況需要,如果一念善心生起,十一個善心所與之相應,完成意識所要作的善行。相反的,如果一念不善心生起,則無慚、無愧兩個中隨煩惱心所,忿、恨、覆、惱、害、嫉、慳七個小隨煩惱心所,及根本煩惱的嗔心所,共計十個心所與之相應,視需要而生起。如果意識接觸不善和有覆無記境而生起活動,這時根本煩惱中的貪、癡、慢、疑、不正見五個心所,小隨煩惱中的諂、害、驕三個心所,和八個大隨煩惱心所,一共十六個心所與之相應,視需要而生起,完成意識所要作的惡業、及有覆無記。有覆無記、是無記的一種,其性染汙,覆障聖道,染汙心識,而其勢用力弱,不能引生異熟果,故稱有覆無記。至於不善法,以其勢用強,可招感異熟果,故不稱為有覆無記。

 

如果以上善、煩惱心所全不與第六識相應,或相應後退出,這時唯有五遍行心所、五別境心所,與第六識相應。以上善、煩惱兩類心所,體性相違,決不能同時生起。至於兩類心所自類之間,十一個善心所體性相順,所以可能同時生起;至於煩惱心所,是否俱起或不俱起,則不一定,要看當時情形,有的可俱起,如無明 (癡心所) 與八大隨煩惱心所,可與一切惡心所俱起; 至於貪與嗔,慢與疑,疑與見,不同時俱起; 十個小隨煩惱心所,因為它們互相相望,彼此行相互相乖違,所以不能同時生起。至於兩個中隨煩惱,僅能與小隨煩惱中的忿、恨、惱、嫉、慳、害、驕七個心所同時生起,而不能普遍與一切染心所及有覆無記性相應。至於五遍行、五別境、及四不定心所,本身沒有善惡的屬性,是隨著善、惡、無記三種心性,其體也就成為或善或惡或不定性,所以可以與善、煩惱心所同時生起。

 

    次頌詮釋

 

第六識的第二首頌文,是:

 

性界受三恒轉易,根隨信等總相連,動身發語獨為最,引滿能招業力牽。

 

這四句頌文中,包括有第六識的行相、業用兩個主題,分述如下:

 

一、行相: 意識的活動,範圍廣泛,千頭萬緒。因此、它隨時變易,來應付各種不同的境界。頌文中首句「性界受三恒轉易」,性,是善、惡、無記三性,界是欲界、色界、無色界三界,受是苦受、樂受、捨受三受,或加憂喜二受成為五受。第六識在活動時,有時是善心生起,有時是惡心生起,有時是無記心生起。當善心生起之際,也會忽然轉變為不善心或無記心。而不善心生起之際,也會忽然轉變為善心或無記心。

 

第六識在活動時,欲界眾生,有時也會生起色界、無色界之心,如欲界眾生修四禪定,在定境中就生起色界之心。若欲界眾生修四空定,在定境中就生起無色界心。在定境中是如此,但在出定之後,仍然生起欲界心。色界眾生如修四空定,在境中也可生起無色界心,而出定後仍是色界之心。如天臺宗的「一念三千」,我人一念之中具足十法界,所以一念之中也可在三界中轉易也。

 

受者三受,即苦、樂、無記三受,若加上憂、喜二受,稱為五受。這五種受,在第六識活動時也是不斷的變易,這要看當時所緣的境而定。因為受是一種領納作用,其所領納的是當前的現量境 (憂喜通於三時) ,隨著境的轉變,苦樂憂喜捨之受、自然也隨轉變。所謂「心隨境轉」,就是這個意思。

 

頌文次句「根隨信等總相連」 ,根是六種根本煩惱,隨是二十種大、中、小隨煩惱,信是十一種善心所。第六識念念生滅,五十一個相應心所,隨著心王之性別相應生起。如果識是善性,信等十一個善心所與之相應,如果識是不善或無記性,則貪等煩惱心所、或遍行、別境等心所與之相應。這三性的轉易,心王與心所互相牽連,協同造作,造作的後果就是業。

 

二、業用: 頌文「動身發語獨為最,引滿能招業牽。」由於善、不善、無記心所與第六識相應,造作了善惡之業。而業有三種,稱身業、語業、意業。三業之中,以意業為主導,身體的動作,口中的語言,全是受意識的支配。若認真的說,意業是以思心所為主導。思心所要經過三個程式,即是:

 

1、審慮思: 塵境當前,思心所繼想心所之後,先作一番籌度思量的工作,以審察應如何應付。

 

2、決定思: 經過籌度,已有所決定。

 

3、動發勝思: 此即是於決定之後,付之於行動。所謂行動,即是由身、語二者去執行。

 

於此,若第六識一念起善,則有身語的善行善語;若一念起惡,則有身語的惡行惡語,身語二者之行為,全是第六識推動引發,第六識作用強銳,所以稱它「動身發語獨為最」。

 

最後「引滿能招業力牽」 句,身語意三業,能招引滿二種業果,牽引八識受生死輪迴之苦。引業、是起始之業,就是引導牽引。與第六識相應的思心所、造作的強有力的善惡業,熏習所成的業種子,含藏在第八阿賴耶識中,到了業力成熟時,能牽引第八識在五趣 (或六道) 中,感受一期相續不斷苦樂總報體——即是在某一道中的一期生命體。滿業、可說是業的究竟,這是缺乏推理作用、又不能發潤的前五識相應的思心所所造的善惡業,此業亦是由第六識所引起,但不如引業之思強而有力,故其造成的業力非常薄弱,此種薄弱業力熏成的業種子,含藏在阿賴耶識中,到了業力成熟時,能招感五趣總報的別報。

 

總報,是眾生生命體之報,如生於人趣,則彼此之人類,受同一人界之果報,名為總報;如同為人趣,六根有好醜,壽命有長短,種種差別,名為別報。於此附帶解釋正報依報,眾生的身心——生命體,是正報; 生命體所依止的身外之物,如世界國土,房舍器物,衣服飲食,是依報。

 

    末頌詮釋

 

第六識頌的第三首、即末四句頌文,是頌第六識依無漏種子,轉識成智的修習程式。這首頌文是

 

發起初心歡喜地,俱生猶自現纏眠,遠行地後純無漏,觀察圓明照大千。

 

在這四句頌文中,也有兩個主題,一者智力,二者轉依。分述如下:

 

一、智力: 智力,是以修習無漏之智,證得出世聖果。首句一頌文中的「初心」、是在修習過程中,歷十住、十行、十回向位,初登十地中的初地入心,至此始入見道位,己斷分別起的我法二執,能自利利他,生大歡喜,故初地名歡喜地。入歡喜地,妙觀察智已開始發起,故頌文曰:「發起初心歡喜地」。

 

唯此時分別起的我法二執雖斷,而俱生起的我法二執猶未能斷除,所以在入觀位的時候,俱生起的我法二執不起,但在出觀位時,有漏識依然生起,還不能做到無漏一味相續,這俱生起的我法二執,猶仍不時現前,故稱「俱生猶自現纏眠]。纏眠,為煩惱的異名,亦作現行解,眠即隨眠,又稱種子,俱生二執種子現行,即「現纏眠」也。以俱生二執未斷,所以第六識所轉的妙觀察智,仍是下品的妙觀察智。古德云:  初地下品轉,八地中品轉,等覺上品轉。

 

二、轉依: 此指「遠行地後成無漏,觀察圓明照大千。」遠行地,即十地中的第七地,遠行地後,指的是八九十地,修行至八地,轉為中品妙觀察智,猶未至最極,直到十地滿心,方轉為上品,故曰圓明。在十地滿心金剛喻定現前時,大圓鏡智現起,這就是究竟位。在究竟位中,諸漏永盡,性淨圓明,到此位時,第六識方純淨無漏,即轉成妙觀察智,而圓明普照於大千世界矣。

 

附錄: 相關名相表解

 

一、第六識境、量、性、界等總表:

 

        ┌——境——通於性境、帶質境、獨影境三境。

        ├——量——通於現量、比量、非量三量。

        ├——三性——通於善、惡、無記三性。

        ├——界地——通於欲界、色界、無色界三界。

        ├——相應心所——五十一個心所全部與之相應。

        ├——依緣——依境、作意、染淨依、根本依、種子依五緣。

第六識—┼——體相——隨念分別、計度分別、自性分別。

        ├——業用——動身發語,造引滿美,招輪迴三界果報,三性、五受變易。

        ├——斷惑——資糧位中,漸伏我、法二執種子現行。

            見道位中,分別起的我法二執種子斷滅,在初地中轉為下品妙觀察智、

            修道位中,伏斷俱生起的我法二執現行種子。

            遠行地後,俱生起的我執種子斷滅,成純無漏。

            等覺位,俱生起的法執種子斷滅,轉為妙觀察智。

        └——果用——智照大千內眾生機宜,隨應說法。

 

第十一講    第七識頌

 

    首頌詮釋

 

第七識即末那識,末那是梵語的音譯,義譯為「意」,但恐與第六意識混淆,故保留末那原音。此識是第六意識之根,意識以末那為俱有依。何以第六名識,而末那名意呢?因為此識任運恒審思量,執著第八識的見分為自我。〈成唯識論〉卷五曰:「恒審思量,正名為意。」

 

〈八識規矩頌〉的第七識頌,首頌頌文如下:

 

帶質有覆通情本,隨緣執我量為非,八大遍行別境慧,貪癡我見慢相隨。

 

此四句頌文,包括四個主題,即所緣、性別、識量、相應,茲分述如下:

 

1、所緣:「帶質有覆通情本」一句,是說明末那所緣之境,即其識性。在第六講中說到三境,即性境、獨影境、帶質境。而第七識所緣的境,就是帶質境。帶質境的意義,是心識不能如實認知此境,這在三量中就成為非量。

 

第七末那勢所緣的境,只是帶質境一種(不通於三境),它是以第八識的見分為所緣境,即是托第八識的本質境,變起自心中的相分,作為自己的所緣,所以名為帶質境。換句話說,第七識的見分是能緣之心,第八識的見分為所緣之境。七八識見分均為實種所生,稱為「真帶質」,所謂:「以心緣心真帶質,中間相分兩頭生。」由七、八兩識的見分生出一個相分,此即所謂「通情本」。此帶質境通於第七識的能緣之心,此能緣心恒起執著,即是妄情;又通於第八識見分,是所緣之境,此境是實種所生,自有其本質。此境以常似一之相配合,生出中間的相分,所以叫做「真帶質」。

 

2、有覆:有覆二字,是明此識的性別。識性分為三類,即善、不善、無記,而此末那識在三性之中,是屬於無記性。無記性又分兩種,稱「有覆無記」和「無覆無記」。無覆無記,是說識性既非順益,又非違損,非善非不善,長保其中庸之性,無可記別。在八個識中、唯有第八識是無覆無記。而第七識,雖然也是非善非不善的中庸性,無奈它為「四惑」——我癡、我見、我慢、我愛四種根本煩惱所覆蓋,隱藏了它真實的義相,致令它辨別不清,幻起「我相」的錯覺。此外又有八大隨煩惱和它相應,使它成為一個染汙識,由於此識的污染,連帶前六識也受到它的影響。

 

3、識量:「隨緣執我量為非」一句,指的是此識的識量——即現量、比量、非量的量。末那以第八識的見分為所緣之境,它於所緣境上虛妄生起一個我相,並且「恒審思量」,執持不捨。而第八識的見分並不是常、主宰之我,這是末那的錯覺,所以在三量上屬於非量。至於「隨緣執我」四字,末那識的作用,是隨著因緣「任運而轉」,不假外力,所以是隨緣執我。

 

4、相應:相應,指與末那識相應的心所。與末那相應的心所有十八個,就是頌文所稱:「八大遍行別境慧,貪癡我見慢相隨。」即是八大隨煩惱心所,五遍行心所,四個根本煩惱心所-貪、癡、慢、見、再加一個五別境中的慧心所。為什麼這十八個心所與之相應呢?因為愛著於我,故有我貪;迷戀於我,故有我癡;執著於我,故有我見;依持於我,故有我慢。八個大隨煩惱,遍及於一切染心;五個遍行心所,遍及於一切心、性、時、地,而染慧生起,分別計度,所以都與第七末那相應。

 

心所有法共五十一個,何以除此十八個外,其餘三十三個心所全不與末那識相應呢?因為末那識性唯無記,並不是不善性,所以兩個屬於不善的中隨煩惱不與相應。末那行相微細,而十個行相猛利的小隨煩惱也不與之相應。末那唯緣現在境,它沒有希望、不印持決定、也不憶念過去,也不須定境,所以別境中的欲、勝解、念、定、四心所不與之相應。

 

末那識唯執著自我,愛戀自我,故沒有嗔心所。末那唯執我見,所以無疑心所。末那性染,故不與十一善心所相應。末那不造善惡業,故無追悔心所。末那不緣外境,不感身心重昧,故無睡眠心所。末那於意言境(意之所思)不起推度,故無尋、伺心所。

 

  次頌詮釋

 

第七識頌的次頌,四句頌文是:

 

恒審思量我相隨,有情日夜鎮昏迷,四惑八大相應起,六轉呼為染淨依。

 

在這四句頌文中,包括三個主題,即是行相、業用、作依。分述如下:

 

5、行相:首句「恒審思量我相隨」,是明末那的體性及行相。〈唯識三十頌〉頌文: 「思量為性相」,意思是說末那以思量為性,以思量為相。不過認真的說,思量只是末那的行相(末那識見分的行相)。末那識的體性,微細難知,舉用顯體,就說末那是「思量為性相」了。

 

思量又名意,往寬泛的地方說,八個識皆可稱意,皆有思量。但以作用殊勝說,只有末那識稱思量。八個識的思量作用,有下列四種分別:

 

1、恒而非審的思量,此指第八識,第八識無始以來,恒時相續,而不審察。

 

2、審而非恒的思量,此指第六識,第六識有思量作用,但有時中斷。

 

3、非恒非審的思量,此指前五識,前五識既不恒常,也不審察。

 

4、既恒又審的思量,此指第七識,第七識恒時相續,且審察思量。

 

由上看來,唯有第七識是「恒審思量」。它思量什麼呢?它一味執取我相,從不暫捨。而我相,又有人我相與法我相的分別。人我相,就是執著於有情的生命體為實我;法我相,是於世間仗因托緣生起諸法上,執為實法。或問,末那識所執的我相,是人我執呢?還是法我執?據唯識學理論,是二執俱通的。因為第七末那識不瞭解阿賴耶識也是因緣生起的假法,以阿賴耶識執持根身、器界,故執我法為實有。護法論師曰:「五八無法亦無人,六七二識甚均平。」是指五識八識無我法二執,六識七識有我法二執。

 

6、業用:頌文「有情日夜鎮昏迷」句,是指末那的業用。有情,是指一切眾生,一切眾生各有八識,各以末那識執著自我。以執自我故,便有了彼、有了他,就有疆界與分別。為了自我的生存、享受,則衣食財產,名譽地位,貪得無厭,攫取追求。甚而為了保護自我的利益,不惜損人利己,鬥爭不已。這一切,不全是以執著自我而沈醉昏迷嗎?有情日夜鎮昏迷著,日夜表示生死,鎮是常的意思。一切眾生,沈迷於生死苦海,無以自拔者,皆以有我執之故也。

 

7、作依:作依,是指第七末那,為第六識的染淨依。頌文:「四惑八大相應起,六轉呼為染淨依。」四惑,是我貪、我癡、我見、我慢,八大,是八個大隨煩惱心所。四惑八大相應而起,就使這個本是中庸無記的末那識成為染汙識,所以末那號稱「染汙意」。

 

在唯識學上,以第八阿賴耶識為本識,前七識通稱轉識,因為前七識都是由本識轉變生起之故。前七識雖然同稱轉識,但彼此間又有相生為依的關係。如第六識以第七末那(意根)為所依,第六意識得以生起。前五識又以意識為所依(分別依),前五識得以生起。因此,前七識對本識而言,稱七轉識;前六識對末那識而言,稱六轉識,這是約前六的染淨轉易而說的。因為前六識的轉染轉淨,全受末那識為影響故也。

 

  末頌詮釋

 

第七識頌文的末頌,是頌第七識依無漏種子,轉識成智——由有漏的第七識,轉成無漏的平等性智。頌文全文是:

 

極喜初心平等性,無功用行我恒摧,如來現起他受用,十地菩薩所被機。

 

在這四句頌文中,包括有三個主題,即智力、轉依、果德,茲分述如下:

 

8、智力:是末那識在修行階位中,依無漏種子轉識成智的情形。「極喜初心」四字,極喜是十地中初地歡喜地的異稱,初心是登入初地入心。修唯識行,至初地入心,此時分別起的我法二執已斷,第六識由此際初轉為下品的妙觀察智,而末那識亦由此際轉為下品的平等性智。此即所謂:「六七因中轉,五八果上圓」,六、七二識在登入初地已開始轉識成智,而五、八二識必須到十地滿心,金剛喻定無間道之後,才轉為成所智和大圓鏡智。末那識在修行位次中有三個位次,曰生我見相應位,法我見相應位,平等性智相應位。1)生我見相應位,又稱人我見相應位,凡夫、二乘有學、或七地以前菩薩,以有漏的第七識見分、緣第八識見分執持為我,此時稱生我見相應位。2)法我見相應位,指凡夫、二乘及未得法空智的菩薩,在法空智未現前時,末那識見分緣第八異熟識,法我執尚未斷除,此時稱法我見相應位。3)平等性智相應位,修行菩薩於登地後的見道位、修道位上,法空智果現前時,平等性智生起,稱平等性智相應位,以至於證得佛果,亦為此位所攝。以上三位,前二位是有漏,後一位是無漏。有漏位中,第一位是染汙位,第二位是無染位。

 

9、轉依:「無功用行我恒摧」,無功用行,指第八地。第七識為第六識之根,第六識為第七識所發之識,在見道位前的資糧位、加行位上,以第六識的聞、思、修三慧,修習生、法二空的觀智,對於第六識分別起的我法二執,盡力伏滅。到初地入心,始契合二空,見道證理,這時分別起的我法二執已滅,證得妙觀察智。而第七識亦藉著第六識斷執的力用,來阻礙自心俱生起的我法二執現行(第七識無分別起的我法二執),以此生起無漏的體性,轉為下品的平等性智。但這只是第一番轉,此後仍須藉第六識的推動力,續作二空觀。而俱生我執非常頑強,由初地到七地所修的觀行,不是「任運而轉」,仍屬於有功用行。也就是行者入觀時,無漏智現前,使俱生我執受到壓制,但出觀後無漏智不能相續,我執又生。必須至第八不動地,其時觀行任運而轉,自然發生作用,無漏的生空觀智,即恒時無間斷現行,俱生我執永伏不起,即「無功用行我恒摧」,此際就轉為中品的平等性智,也就是第二番轉。在此以後,仍須藉著第六識的綿密觀察,再來伏滅俱生法執,進而斷所知障。一直到證得佛果的究竟位,煩惱、所知二障,種子、現行俱盡,這時平等性智轉為上品,才算圓滿。

 

10、果德:此「如來現起他受用,十地菩薩所被機。」二句,是指平等性智的妙用。菩薩證得平等性智,瞭解自他不二,為大悲心所驅使,而不住生死,不住涅槃,度他眾生。進而隨順所應度化的機宜,示現各種不同的身相和國土,為十地菩薩眾,現大神通,轉正法輪。

 

如來、指證覺的佛陀,如來所示現的身相,自性身、受用身、變化身三種。自性身又名法身,為一切諸法自性的本體,真常不變,無生無滅,而為受用、變化二身之所依止。

 

〈成唯識論〉曰:

 

「自性身者,謂如來真淨法界,受用變化平等所依,離相寂然,絕諸戲論,具無邊際、真淨功德,是一切法平等實性,即此自性,亦名法身,大功德法所依止故。受用身,此有二種,一自受用,謂諸如來於無數劫修集無量福慧資糧所起無量真實功德,及極圓淨常遍色身,相續湛然,盡未來際,恒常自受用廣大法樂。二他受用,謂諸如來由平等性智,示現淨功德身,居純淨土,為住十地諸菩薩眾現大神通,轉正法輪,決眾疑網,令彼受用大乘法樂,合此二身名受用身。變化身,謂諸如來由成所作智變現無量隨類化身,居淨穢土,為未登地諸菩薩二乘異生稱彼機宜現通說法,令各獲得諸利樂事。」

 

以上三身,如來以他受用身,為十地菩薩示現。如來現起的他受用身,何以獨被機於十地菩薩呢,因為地前行者沒有證得真如,仍有人相在,是佛變身度化的物件,要到十地菩薩地位,才能見到如來的受用身。

 

【附 錄】相關名相表解

 

1、第七識境量界地等總表:

 

境-真帶質境。

 

量-非量。

 

三性-有覆無記

 

界地-欲界、色界、無色界。

 

相應心所-遍行五、別境一(慧)、善十一、根本煩惱四(貪、癡、慢、我見)、大隨煩惱八,共十八心所。

 

第七識   依緣-根(末那依阿賴耶為根據)、境(阿賴耶見分)、作意、根子依,共四緣。

 

體相-恒審思量,執著自我

 

業用-為前六轉識染淨之依。

 

斷惑-極喜地初心,俱生我法二執初伏,初轉下品平等性智。到第七遠行地後(八九十地),俱生我執永斷,轉中品平等性智。金剛喻定現前,俱生法執永斷,轉為上品平等性智。

 

果用-現起他受用身,以十地菩薩為所被機而教化之。 

 

第十二講    第八識頌

 

    首頌詮釋

 

第八阿賴耶識,是八個識中最重要的一個識。它是前七識的根本 (前七識由第八識的種子生起) ,也是宇宙萬法的本源。這宇宙萬法本源作何解釋?原來第八識攝持萬法種子,在「因能變」時,種子生起第八識; 在「果能變」 前七識相繼生起,八識識體各各生起相、見二分。而第八識的見分,是識體「能認識」的功能,它所認識的物件就是相分。第八識所緣的相分,是「根身、器界、種子」,根身就是有情的肉體,第八識「攝為自體]; 器界就是有情身外的物質世界,第八識「領以為境」; 種子就是能生起萬法的功能 (可以說就是一種能量) ,第八識「持令不失」。由第八識的種子「起現行」生起萬法,這時就有了宇宙、人生。宇宙就是「器界」,人生就是含有心識的「根身」,所以才說第八識是宇宙萬法的本源。這些、在下一節還會講到,於此先詮釋第一頌,頌文是:

 

性唯無覆五遍行,界地隨他業力生,二乘不了因迷執,由此能興論主諍。

 

在這四句頌文中,包括了四個主題,就是第八識的性別、相應心所、界地定位,及它的理證。茲分述如下:

 

一、性別: 第八識在善、惡、無記三性中,它是屬於「無記」,無記有兩種,一種是有煩惱心所覆蓋,使之成為染汙識,如第七識。一種是無煩惱心所覆蓋,單純的無記性,就是第八識。第八識何以必須是無記性呢?因為「冰炭不同爐、薰蕕不同器。」善、惡相違而不能相容。第八識含藏萬法種子,如果第八識性善,則不容納惡種子; 如果性惡,則不能容納善種子。必須是平等的中庸無記,才能兼蓄並容,統納一切善惡種子。

 

二、相應: 相應就是相應心所,在八個識中,第八識的相應心所最少,只有五遍行心所——觸、作意、受、想、思。五遍行心所,它是「周遍而行」,通於一切識、一切時、一切性、一切地,所以五遍行心所與第八識相應。而且於五遍行的受心所,三受之中也只有與第八識相應,而苦受樂受不與第八識相應。因為苦樂二受容易轉變,不是一性連續,而捨受卻是「性不變遷、相續不斷」,所以與第八識相應。再者、因為第八識的活動是一類相續,行相微細難知,無以分別其順違的境界,而苦樂二受 (或加憂喜二受) 行相粗顯,亦是不能與第八識相應的原因。同時第八識為末那識所緣之境,它「恒轉如瀑流」,一類相續,而苦樂等受有轉變、有中斷,此亦為不能與第八心王相應的原因。以上就是「性唯無覆五遍行]一句的詮釋。

 

三、界地: 此指「界地隨他業力生」句。界是三界、地是九地。「由他業力生」句,他是指前六識。第八識本身並不造業,前六識以其思心所的作用,支配著身體、語言,造作下身、語、意三種業。業的性質又分為善、惡、無記三性,善業召感未來的樂果,惡業召感未來的苦果,無記業不感果。而或善或惡的業種子,就含藏在第八識中,到業因成熟,眾緣具足,就是第八識受報的時候了。

 

第八識又名異熟識,舊譯為果報識,它是三界有情所招感的總報體。換言之,它是業力寄託的所在,也是生死輪迴的主體。它以善惡業力的牽引,輪迴於三界九地(此中即包括六道在內),所以界地由他業力生也。

 

四、理證: 理證是指「二乘不了因迷執,由此能興論主諍」二句。第八阿賴耶識,行相深隱幽微,不但世間凡夫不能瞭解,即二乘聖者也難以通達。因為佛陀住世說法時代,只說到生滅無常的前六識,不曾說六識之後還有個執持自我的末那識,也不曾說末那識之後、還有個一類相續,含藏萬法種子,執持根身器界的阿賴耶識。因此小乘行者不知道有個阿賴耶識的存在。當初佛陀在說 <阿含經> 時,何以不對二乘行者直說阿賴耶識呢? 這在 <解深密經> 中如下說明:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。」阿陀那識、就是阿賴耶識的異名。

 

因為佛陀住世時代、不曾說過此識,所以二乘行者迷惑執著,不承認此識的存在,以此引起大小乘論師的諍論也。

 

    次頌詮釋

 

次頌的四句頌文是:

 

浩浩三藏不可窮,淵深七浪境為風,受薰持種根身器,去後來先作主公。

 

在這首頌文中,包括著第八識的體相、依緣、業用三個主題,分述如下:

 

一、體相: 阿賴耶識,華譯為藏識,此識有「三藏」之義,即能藏、所藏、執藏:

 

1、能藏: 能藏是能持的意思,猶如倉庫,能藏一切米麥糧食。無始以來,有情所作一切善惡之業的種子,唯有此識能為儲藏,此約其持種一面而說。

 

2、所藏: 所藏是所依的意思,猶如倉庫,為米麥之所依。此識是一切善染法所依處處,故名所藏,此約受識一面而說。

 

3、執藏: 執是堅守不捨的意思,猶如米麥糧食為農家所堅守。此識為第七末那識執為自我,故第七末那為能執,第八阿賴耶為所執,故名執藏。

 

二、依緣:「浩浩三藏不可窮」者,喻此識如汪洋大海,浩翰無涯,不可窮盡。藏識如如海,淵深不可測;而色、聲、香、味、觸、法諸境如風,境風鼓動,生起七識波浪。即所謂「淵深七浪境如風」也。這比喻我人的前七識,為外境所轉,起惑造業。 <楞嚴經> 有偈云:「譬如巨海浪,斯由猛風起,洪波鼓冥壑,無有斷絕時,藏識海常住,境界風所動,種種諸識浪,騰躍而轉生。]

 

三、業用: 業用,是指此識的作用。此識的作用,大概來說可分別為五種,即受熏、持種、內變根身、外變器界,以及「去後來先作主公」。也就是第三、四句頌文[受薰持種根身器,去後來先作主公」。茲分述如下:

 

1、受薰: 受薰、就是接受薰習。關於薰習,見本文第五講,即七轉識是能薰,第八識是所薰——接受七轉識薰習的受薰體。受薰體有它一定的條件, <攝大乘論>中立有「所薰四義」,即一者堅住性,受薰體要始終一類相續,能持習氣。二者無記性,即受薰體性是無記,法體平等,不分善惡都能接納。三者可薰性,受薰體性非堅密,有隙可乘。四者與能薰共和合性,即能薰與受薰之間同時同處,不即不離。在八個識中,只有阿賴耶識具備以上四個條件,所以可作受薰體。

 

同時,在 <成唯識論> 中也立有「能薰四義」,於此附帶一述。所謂能薰者,指的是變動不居的前七識。能薰者也要具備四個條件,即一者有生滅,有生滅變化方有作用,有作用方能薰習種子。二者有勝用,勝用就是作用力強,此有二種,一者是能緣的勢用,這是心及心所的作用,而色法無此作用;二者是強盛的勢用,是「作意籌度」的作用。三者有增滅,其強盛的作用力高下不定,可增可減,方能發揮其作用。四者與所薰和合性,即能薰與所薰同時同處,和合相應。

 

2、持種: 持種就是攝持種子,「種子生現行」的種子,是能藏 (能持) ,「現行薰種子」,就是所藏 (所持) 。這是指第八識攝持萬法種子而說的。

 

3、內變根身: 由四大和合而成的「根身」——即眼、耳、鼻、舌、身的五根身,是第八識中的色法種子所變現。原來第八識所緣的,是根身、種子、器界三類色法,種子是識中的潛勢力 (潛在的能量) ,根身、器界是從這潛勢力變現出來的。種子何以能內變根身、外變器界?原來阿賴耶識能變現出四種功能,即堅實的功能,流潤的功能,炎熱的功能,飄動的功能。由這四種功能集體發生作用,使我感覺到有物形體的存在。由於四種功能集合的成分不同,而顯示出各種不同密度的物質。其實以上四卻種功能,也就是地、水、火、風四種物性主觀上的感覺,地大雖然有堅實 (質礙性) 的功能,但它是眾多極微所聚的假有,根本不是實質。

 

4、外變器界: 器界即物質世界,佛經上稱之為器世間,此亦第八識色法種子所變現,如上節所述。

 

5、去後來先作主公: 第八識是無始以來、無終以後,一直存在。它無所從來,亦無所從去,所謂去後來先者,指一期生命的開始與結束而言。此識是有情業力寄託的所在,是生死輪迴的主體,是三界的總報主。它在三界六道的生命之流裏,頭出頭沒,不知凡幾。每當一期生命結束的時候,前七識的功能隱沒,不起現行,第八識最後離開身體,至此命根即不存在,生命宣告結束。 <雜寶藏經> 有偈以明六道差別,偈云:「頂聖眼生天,人心餓鬼腹,旁生膝蓋離,地獄腳板出。]來先者,當第八識離開肉體,成為中陰身時,無明種子仍一念執著,蠢蠢欲動,以其過去業力之牽引,於冥□中遙見一片光明——淫光,與其有父母緣者正在行淫。 <瑜伽師地論> 卷一稱:「、、、、、、父母及子有相感業方入母胎。又彼中有欲入胎時,心即顛倒,若是男者於母生愛於父生憎,若是女者於父生愛於母生憎,於過去生所造諸業,而起妄想作邪解心、、、、、、其時中有作此念已即入母胎,應知受胎名羯羅藍。]

 

生命的開始,是由男女精子卵子結合、成為受精卵的一剎那,即「納識成胎]

 

此即所謂「來先」 ,去後來先作主公,即是說明此識是生死輪迴的主體。

 

    末頌詮釋

 

第八識頌的末一頌,是頌第八識依無漏種子,轉識成智——由有漏的第八識,轉成無以漏的大圓鏡智。此四句頌文是:

 

不動地前才舍藏,金剛道後異熟空,大圓無垢同時發,普照十方塵剎中。

 

這四句頌文,可分為四段來講,即三位轉捨,智力斷障,轉依、果德,分述如下:

 

一、第八識體,由凡夫到成佛,歷經長時,要經過染淨三個位次,三位名稱是:

 

1、我愛執藏現行位: 第七識妄執第八識見分為「實我」,而起我愛執著。於此、第七識是能執,第八識是所執,故第八識又名「我愛執藏」。由凡夫、二乘有學位、及七地以前菩薩,全為此位所攝。二乘無學修到無學位,菩薩修到八地,俱生我執斷時,才捨去藏識之名,稱為異熟識。此即「不動地前才舍藏」。

 

2、異熟業果位: 阿賴耶識又名異熟識,因為它是善惡的異熟業所招感的異熟果,所以第八識有異熟識之名。由凡夫到二乘無學位聖者,大乘十地菩薩,全是此位所攝。必須到十地菩薩滿心,即金剛道現前,一剎那間,永斷世間二障種子,轉第八識成大圓鏡智,此時捨去異熟之名,而稱為阿陀那識,此即金剛道後異熟空。

 

3、相續執持位: 證得佛果的第八識,至無終盡期,都名阿陀那識。這是無上轉依的清淨位,純粹是至善無漏的識體故唯在佛果位才有。

 

再明白一點說,由凡夫、二乘行人的有學位、大乘七地菩薩,阿賴耶、異熟、阿陀那三名具備;二乘無學位,八地以上菩薩,已捨去阿賴耶識名稱,只剩下異熟識及阿陀那識二名; 到究竟佛果位,異熟一名也捨去,就只稱阿陀那識了。

 

二、智力斷障: 菩薩以智慧斷除執障,有其次第,初地只能斷除分別起的煩惱障與所知障,到七地才能斷除俱生我執,而微細的俱生法執猶在,唯有到十地滿心,才永斷二障種子,轉識成智。

 

三、轉依: 轉依二字,轉者轉捨、也是轉得,依是所依。即是轉捨去第八識中的二障種子,轉得菩提與涅槃二勝果,而所轉捨的二障種子,與所轉得的菩提與涅槃二妙勝果,都是以第八識為所依,故稱轉依。亦即是修行菩薩,到十地滿心,於金剛喻定現前之際,剎那之間,二障種子斷盡無遺,轉第八識為大圓鏡智,而清淨的無垢識亦同時生起,與大圓鏡智相應,即所謂「大圓無垢同時發,普照十方塵剎中。]

 

四、果德: 大圓鏡智,具足佛果功德,一者證得萬法平等實相,離諸分別;二者所緣行相,微細難知; 三者不忘不愚一切境相; 四者性離染,淨德依持,五者現身土影,盡未來際; 六者如大圓鏡,現眾色相。以此鏡智,普照十方塵剎。

 

附錄: 相關名相表解

 

一、第八識境、量、性、界總表:

 

        ┌——境

        ├——量——現量。

        ├——三性——無覆無記。

        ├——界地——欲、色、無色三界 (隨他業力生)

        ├——相應心所——遍行五。

        ├——依緣——根 (以末那識為俱有依) 、境 (以根身、器界、種子為所緣境

第八識—┤    ) 、作意、種子依,共四緣。

        ├——體相——浩浩三藏不可窮。

        ├——業用——受薰,攝持種子、根身、器界,業力寄託、輪迴主體。

        ├——斷惑——不動地前 (遠行地) 俱生我執已斷,捨去藏識之名。

            金剛道後,俱生法執永斷,不感生死,空去異熟識之名。至此轉成「大

            圓鏡智」。

        └——果用——圓明普照於十方世界,微塵剎土。

 

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Xuân Nhâm Thìn
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