心理學
五蘊心理學(上)第一章心理的五蘊系統結構
惟海法師
08/05/2010 03:59 (GMT+7)
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  第一章 心理的五蘊系統結構

一種學術的對像有其自身的邏輯結構,相應的知識理論應 符合對象的結構,從而形成體系化的理論。知識的邏輯結構,應反映對象的邏輯結構。知識與對象相符,是學術真理所在;理論體系化,是邏輯 的必然。一種符合對象邏輯結構的體系化知識,就是范式理論。心理機能的有機結構及其相應的心理學範式體系,是心理 學的根本理論所在。佛家五蘊理論是心理體系的重現,是揭示心理結構的一種 範式體系,是總體上把握人類心理的理論工具。

佛家主要從三個方面觀察心理的結構。第一,以本質一現象觀觀本轉結構。 “本”指根本識,是在幕後起支配作用的識體,即心理生 理組織。 “轉”指轉識,即日常所經驗的前台心理現象,也稱現 行。根本識與轉識之間,由本識生轉識、轉識生本識,輾轉相 生,成為互為緣起的結構。第二,以機能觀觀五蘊結構。心理功能係統的五蘊結構性,主要是從佛道修行所引發的 心理突破的規律中發現的,也能從日常心理現象進行歸納和驗證的。五蘊分別為色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。蘊,意為聚合,指不同特質心理功能的聚集,故也稱“自 性行聚”。這裡“自性”指心,“行”指心理活動。五蘊釋詞如次:1.色,指“變現相”山,即接受感官刺激或隨回憶而出現的 心理表徵;色蘊,是由神經系統變現出對象相,並以此引發內外一切觸覺感知(廣義的觸覺)的機能活動的總稱,包括客觀事物的影像及純粹內生的心理表象、意 象、言詞、意義等相;色蘊行相的屬性有內外、粗細、勝劣、遠近、三世共五類。 2.受,指“領納相”,如舒適、不快、歡樂、痛苦等;受蘊 是一切感受的總稱;受蘊行相的基本屬性有感受性、淨穢性、勝劣性、纏縛性、滲漏性等。 3.想,指“構了相”,即由思維構造而認知事物,故說“想 亦是知”。所“構了”之相,就是法相,即概念。想蘊,是分別識取一切法相,以表象、概念、言詞符號進 行識別、思維、認知的總稱;想蘊行相的屬性有心相的有無、度量廣狹大小、有無思維、有限無限、有無依存處、真偽性等六類。 4.行,指“造作相”,即心理能動作用,又稱“能作用”。 《增一阿含》第322經說:“所謂行者,能有所成,故 名為行。”行蘊,是一切心理動力、動機、能動作用的總稱;行蘊行相的基本屬性有力能性、定動性、有為性、正邪性、滲漏性等。由於心理動力作用遍涉各種心理系統,“心行”的概念範 圍很寬,包含作意、思維範疇、欲願、意誌等,故許多論書也把受、想之外的心法都包括在行蘊之內。 5.識,指“了別相”(了本為了字,古已用了字代替),即 對認識對象產生理解而心明,相當於現代“認識”一詞所指的心理活動。 “了”的本意指心中明白,如目見物,了廠分明,今以理 解一詞詮釋之。識蘊,足對一切認識理解作用的總稱;識蘊行相的基本屬 性有明了性、自身局限性、黏著性、主體忭、覺悟件等。五蘊系統,就是以此五蘊縱橫交互形成的心理功能結構模 式。第三,以過程觀觀心行緣起結構.緣起指心理過程的一般規律,如五蘊之間,各蘊內部如何 次第激發、相呼相應;本識與轉識之間,如何互為緣起;過去一現在一未來之間如何形成時間結構,如何實現因果轉化等。這三個方向,分別代表了佛家心理生理觀、心理模式觀、 心理過程觀,用於基礎研究,能獲得心理的一般知識;移於應用研究,則能發現人生雜染成病的基本原理,也是引導離垢清淨的理論依據。

  1.1身心和合的觀點

佛家的身心關係理論,表現為四個方面。

  第一,身心不二。佛教佔典小涉及身心關係的概念有多種,應理解為立論角 度不同,佛家在普通敘述中,既要分別論述身與心,又要強調身心刁;二,可見身心兩分是方法論的;若理解為本體論的二元存在,佛家視之為方法錯誤所致 的虛妄分別。這是從哲學角度立論。佛家把神經系統稱為“淨色根”,把心理現象的生理基礎 稱為“依處”,這是器官與功能的兩分,為從生理學角度立論。佛家把心理活動及其作用力稱為業力,乃試圖說明心理經 驗與神經生理活動在微觀層面上的同——性或連續性,這是從心理活動論角度立論:佛家認為心理經驗雖有現像上的相對地位,但並沒有獨立的存在地位,閒此 能以心理修行求得“轉依”,乃至以肉體修行消除“業障”。這是從精神實踐角度立論。可見,身心“不二”所包含的內容是複雜的,主要足指生 理與心理之間有連續性,甚至是同一的。以釋迦佛的“分別說”(即分析的方法)結合現代科學的 觀點看,古代所說的“身”有多種層次?普通肉體之“身”,是神經系統(即淨色根)之外的“身”,還不能說身心無區別;在神經系統內部, 特別是名為根本識的大腦內部,身心是連續的,其至是同一的。

  第二,把人的全體稱為五蘊身。物質性身體名為“異熟身”,身心和合體名為“五蘊 身”,純粹由心靈投射所形成的身形名為“意生身”,夢中之身名為“夢生身”。通常,在使用“五蘊身”這一概念時,“五蘊”指身心和 合體的總稱,而偏重於心。 《最勝王經》卷5說:“了五蘊宅悉皆空,求證菩提真實 處。”山意謂人之身心乃由色、受、想、行、識等五蘊假和合而成,譬身心如家宅,故稱五蘊宅。 《法華經》更進一步講“三界之家猶如火宅”②,就偏重 於心理了。更嚴謹的措詞是“不二五蘊身”,亦名報身,或名色身; 用現代話語講,是生理心理辯證統一體。但本書一般只解說為“機能體系”,原因有二:第一,其 生理基礎絕大部分尚未闡明;第二,不二五蘊與辯證統一這兩個術語,在一般人那裡易於誤解,或把不二誤解為絕對一元論,或把統一理解成對立面的和 合。這兩種解釋與佛家哲學不能相容,故本書按易解且較少誤 會的方式定義為:五蘊是人類心理機能係統的總稱。

第三,把腦稱為根本識或異熟識。古代佛家已認識到腦為心理器官。 《成實論》(卷3)說:“如人刺足頭中覺痛,此足中識 無有因緣至於頭中,以近遠眾緣和合生心。”表明已知心識在頭中。 《文殊師利問菩薩署經》說:“聞之,以頭腦受其教。” 表明已知學習是頭腦的功能。 《禪秘要法經》有“觀此頭中而實無我”的觀法⑤,表明 佛教已把其最根本的教義無我觀理解為頭腦中的觀念性事物,是把思想觀念歸之於腦的明證。還有文獻提到粗略的腦解剖結構。從釋迦佛蘊處界理論借重醫學知識這一歷史背境來考察, 他在論述十二因緣理論時所講:名色與識互緣。其中,名色,實指心理活動現象,即心理表徵。名,指心理言辭;色,在這裡指表像或心像、識支,是心 理活動的依憑和後台支撐,在部派佛教中就被稱為“異熟性”(即生理性),因此被稱為異熟識、根本識;後來大乘有宗稱為阿陀那識、藏識、 阿賴耶識,並認為阿賴耶識是“所知依”,意指腦為表徵和認知的生理根據在漢傳佛教中“異熟”的概念主要是哲學性的,“異熟 識”的概念被玄學化而難以理解,但在聲聞佛教的論典中“異熟性”指與心理相關的生理性,印度和藏傳佛教都把身體直接稱為“異熟身”,唯識 學派認為根本識為異熟性之識,彌勒《瑜伽師地論·本地分》甚至指出阿賴耶識“為異熟所攝”,這都屬於古典的心理生理理論。識、根本識、藏識,實際上是對深隱難知的心理器官的理 論假說,雖然帶有很大的猜測性,而且理論味太濃,但潛指大腦這一名色和合體是可以肯定的。根本識與名色表徵互緣的思想,在四世紀彌勒禪師《中邊 分別論》中被明確視為緣識和轉識,即作為後台支撐基礎的根本識和前台活動現象。由根本識產生前台心理活動,叫做變現或降生;從前台心 理活動攝人根本識而被儲存記憶,叫做人胎。釋迦佛本人就開始用人胎投胎、胚胎髮育、嬰兒降生及生 老病死等人生生命過程類比術語來闡述深隱的心理內部過程,避免了創造大量心理學專業術語的工作,也為通俗性宗教教化帶來了方便,但若無相當理論素養,在古代要讀懂這些術 語,只有通過口授密傳;但專業性的論書還是明確作為心理學術語使用的。佛家在使用這種雙重語言表達心理學思想時,已把心理學 分成兩部分:一是關於心理現象的身心原理探索,作為甚深秘密的理論;二是心理現象學性質的研究。它們的本轉互變結構關係是:

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身心和合的觀點對佛家極為重要,它使人在“諸法無常” 的哲學觀念和人生觀念不動搖的前提下,保證了業力因果的合理解說,使宗教倫理原理與古代心理學得到有機的結合,成為佛教的理性基礎,至今看來不失科學精神。特別是根本識理論,值得注意。

根本識文獻雜多,綜觀根本識的作用,有如下幾種:

l、執受(意為感知並執持維繫)根身和命根;

2、攝取信息,令其投胎結生,形成識自體,即心理生理 組織;

3、存儲異熟種子、名言種子及業種子,故為染淨依;

4、變現轉識,轉起心理現行活動;

5、保持心理格局,如五蘊結構,故為個性依;

6、以優勢功能係統表現出心理整體的水平,即趣道;

7、是本轉互熏、同化、順應、人生業力因果的依緣,故 名緣識;

8、具有不可知的其他心理功能,如細意識等。

根本識的這些功能特徵,是古代佛家對腦神經功能的推 測。

  第四,JL、理生理思想的潛流。佛家對心理機能及其相應生理組織的分類研究,在根本佛 教時代以六根說與二十二根說為代表;根,泛指器官、機能和能力.六根即感官的六門飼:系,是明確的心理器官結構理論; 二十二根範圍更寬,包括有情生命和心理的機能根據,是從現象論述機能性的根要性,也蘊含著心理生理的含義,可以分為八類理解,分錶如下:

1、境界根——眼溪鼻舌身意根——色蘊依處

2、感受根——苦樂憂喜捨五根——受蘊依處

3、認知根——包含在六根中——想蘊依處

4、行思根——信進念定慧五根——行蘊依處

5、了別根——包含在六根及知根中——識蘊依處

6、無漏根——欲知已知俱知二根——覺悟依處

7、男女性——男根、女根——性別心理依處

8、命根——命根(唯假安立)——身心總依處。

二十二根說是實用型理論,內涵不太確定,體系性似未完 善,故部派佛教和大乘時代逐漸轉向依處論,把根本識視為種子依、所知依,染淨依,迷怡依: “依”指條什,“處”指根身,依處合稱,意謂根身是心理所依憑的生理條件,故又名依緣。所知依,意指腦為認知器官;種子依,指腦為心理模式所 依存的器官,因為“種子”主要指模式性心理功能;染淨依,意指腦是能穢能淨能凡能聖的心靈器官;迷悟依,意指腦為人生蒙昧覺悟的器 官。由開悟實現心理轉變稱為轉依,意即轉變依處,從心理生 理上根本上解決了問題。但古代對腦的認識有限,義不敢像《禪秘要法經》中的禪 修者和《成實論》作者河梨跋摩之類獨立學者那樣放言直說心識在腦,故閃爍其辭,稱為異熟識、根本識、阿陀那識、無始界等。

心理生理的觀念頑強地存在於佛教思想的底層,如在正量 部中還流傳著這樣一首源於根本佛教的偈頌:“無始始來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。”此頌在大乘唯識學派和密乘佛教中廣泛 傳播,其內涵是:作為根依處的神經系統,是一切心理活動的依緣;各種眾生境界及涅槃證道,也是以它為根本的。這種理論表明,佛法非常重視心理的生理基礎,並且認為 心理境界、開悟得道也都離不開生理基礎,甚至認為開悟本質上是心理生理的轉化,故名“轉依”。但是,佛法雖重視心理的根依,卻並非二元論者,而是認 為身心是相互依存、互為緣起的,在“食增”理論中特別說明,段食、觸(觸受)食、意思食(含意與思二種)、識食,“皆能長養諸根大種”,用現 代語言解釋應為:普通飲食品,能夠轉化成生命有機物質;視聽娛樂、觸受、思維、意志、理解認識,也是與食物類似地,具有營養、資益、生長身 心組織的作用。佛教特別對食品營養與心理的關係,有明確的認識,指出 “若諸段食,能攝益識令其強盛;由此長養諸根大種,亦令[心識]強盛”(《瑜伽師地論》卷57)。意即食物營養能直接使心理活動有力量,也可由於資長營 養根依,在強壯身體的同時,間接地支持將來的心理能力。最引人注目的是,指出了觸受、意、思、識的活動能夠 “長養諸根大種”,即心理活動能夠資益生命組織,不僅有助於說明精神對體質的作用,而且猜測到心理活動會形成生命物質。

佛教身心關係的理論和實踐還有極端的形式,認為身心世 界皆由“妄想堅固”而成,並通過氣、脈、明點、本覺光明等特殊訓練來轉變生命,形成特殊的修行技術和成就標誌,到死亡之際能以三昧火白化,或遺體縮為短小 的硬骸或化光而逝,名為虹光身,可說是身心不二觀的超級運用,嘆為生命奇觀。

本書以法為依,並遵循釋迦佛既接受科學知識又不違人文 精神的原則,把從五官到感覺皮質通路上的全部組織視為五根,把全部腦視為意根,把決定性別心理的神經組織特異性視為男女根,把包括延髓在內 的全部腦幹視為命根,把職司良知良德精神人格佛性覺悟的神經組織及其相應心靈內容視為慧命根,把全部生理組織和心理器官視為五蘊異熟身,並把五蘊中樞 定位在腦部功能模塊(見本書8—1—3),把緣起視為功能模塊之間或內部子模塊之間的神經迴路及神經網絡結構的信息傳遞和工作模式等。具體所指當隨科學發展而跟進。

以上回顧表明佛家對身心關係的認識是冷靜的,對身心相 互依存關係作過許多觀察、推測和實驗。但是,五蘊學說主要是從心理現象學角度研究心理的,如 《瑜伽師地論》(卷53)說:“諸蘊,唯有種種名性諸行,當知為顯無我性義,建立諸蘊。”通常講五蘊心理學是從現象心理學角度上來講 的,下述內容亦是如此。

  1.2五蘊的體系

  1.2.0五蘊體系概述

心理的五蘊,是一個機能心理學結構,傳統分為三個側 面:一者基本結構。五蘊有整體,有子系統,有層次結構,類似於生理學。二者雜染五蘊,即世俗的有滲漏、有染污的心理狀態。這是研究人生為什麼有貪、瞋、痴、慢、疑、不正見及種 種煩惱的原理,即觀察總結人生的苦惱和不自在現象的規律,並進而研究產生這些人生病的原因。類似於醫學的症狀診斷學和病理學。三者清淨五蘊,即實現解脫五蘊的途徑和解脫的成就。這類似於治療學和健康學。這個思想與馬斯洛自我實現、追求超越、走向生命頂峰的 取向有些類似而更清晰確實。以上三面中,第一面作為禪修的指導理論,包括六個或七 個章目,分別是蘊、界、處、食、諦、緣、是處非處,稱為七善巧,意為應當通達的七項知識,除最後一項為邏輯、道義、真理論以 外,其他六項都是心理學內容。這七項是佛教根本經典《雜阿含經》的主體。第二、三側面,是按心理學原理建立佛教的基本理論和實 踐模式,雜染五蘊歸納為苦集二諦,為流轉門;清淨五蘊概括為滅道二諦,為還滅門。通過心理的染淨分析而啟導精神信念的理性抉擇,一種人 生宗教的教義教理就擁有了心理學性的內核。

本書的目的既非建立人生科學,亦非闡述宗教信念,而是 介紹一種經得住實證的古典普通心理學體系——五蘊。要了解五蘊,應先了解佛道的概念。所謂佛,就是覺悟,俗稱開悟,指突破常人心理結構的局 限,得到心靈解放的成就及其成就者。道,一般講指所悟的內容,意為對世界和人生、人心的縱 橫經緯都已清楚了,並能用以指導人生實踐。用現代術語講,指獲得了超緯洞見。超緯洞見包括三個方面:世界和認知對象的緯度、心智的 緯度、知識的緯度。掌握了這三個方面就是“道”、“道眼”和“得道”,佛 教的哲學專業術語稱之為所量、能量、量果。五蘊心理體係就是釋迦佛的道眼(或美稱為佛眼、神力) 所見。在這種道眼的透視之下,人類心理必然是一種有結構的多 緯體系,而且其心理學必然是一種有體系的範式理論。

五蘊的體系分為大地心法、橫向、縱向、綜合及三世四個 維度,構成一個相互關聯、緣起倚扶的有機整體,在時間長河裡遷變不息。

  1.2.1現識

現識指心理觸境的反映和反應,為心理現象的起點。觸境起

心,是一切心理功能的基元,可類比為心理的原子,故可 視之為元

心理;真諦譯文和藏語中都稱之為現識,指一般人的直觀 純覺反應-對現識的研究,一般是認識論的基本課題,而且多測重在認知領域。現識所顯現出的影像,稱為境界。境界不是客在對象,而是心理映像,故說“唯識無境”, 意謂唯識影像不足客觀對象境物。這種直觀緣境名為現觀,所得認知名為現量。直觀緣境的智能稱為根本智,即根本知。現量的特徵是直觀純覺,沒有任何分別,沒有言詮判斷, 沒有推理思維。超過直觀純覺,就稱為比量。現量與比量是認知形式的區別:現量力直觀整體取境,沒 有向上的歸納綜合,也沒有向下的解剖還原,沒有向前的追溯求本,也沒有向後的推估預言,所以現量是自性緣境,比量是差別緣境。這雖然是從認知角度的研究,也適用於身心內外一切心理 活動。現識所顯現的唯識境界,是非物非心的心理直接對象,相 當於現代心理學上的“心理表徵”,從認知系統來說相當於近代哲學的“寸真,司實體”,佛教稱為所緣緣或唯識相。現識、現觀、現量這一組概念所凸現的是,實際心理經驗 與作為心理學一般對象的心理性材料的絕對現象件;不過,“絕對”一詞佛家少川,按佛教自身的術語應稱為“無分別性”或“尤差別性”,表示嚴謹的 現象學式取境模式。

  1.2.2大地心法

指在現象層面上表現為要素性心理活動而背後實為基本機 能模式的心法,包括作為性與範圍性。作為性指心理活動過程中的“遮一表”耦合機制,即“激 活一抑制”聯合作用的模式,屬於底層機制,存在於所有層次上,傳統稱為有為一無為性,或遮遣一表顯和合。 “表”,指因激發而興奮、表顯、活動的過程,屬於“有 為”;經論中敘述這種激發表顯過程的術語有“作”、“引發”、“饒益”、“顯”、“表立”等。 “遮”,指因抑製而遮止、排除、制控的過程,屬於“無 為”;經論中敘述這種遮除過程的術語有“滅”、“擇滅”、“遮”、“遣”、“簡除”等。 “遮一表”聯合作用的模式稱為“遮返”。 “有為性”,通過心理活動的激活、易化,使心理內容表 顯出來,呈現為人們日常能夠感知到的現象性心理經驗,如對象影像、言音、智照、知曉感等體驗。 “無為性”,使心理活動因制控而產生排他性抑制,限定 激活的範圍、排除“非此”的一切,大到系統水平的調度控制,小到獲得心理內容的確定性。有為機制發育不全或受損則反應性低弱或缺失,表現為麻 木癡呆等;無為機制發育不全或受損則制控能力減弱,表現為煩惱躁狂等。在宏觀層面上,“有為一無為”耦合機能的健全也非常重 要,如道德原型性意象的聯想活動是激發價值體驗的基本途徑,屬於表立,與此同時,一切自覺自治都有所遮止,屬於無為法,如“克己復禮”。範圍性指心理機能及其相應心理活動的整體性和分野性。整體性心理機能,稱為“遍行心法”,是心靈獲得統一感 或產生主體同一性體驗的關鍵;整體性心理活動稱為“遍行”,意為普遍、共同、同時並聯進行的心理活動;其內部的具體活動稱為“遍行心所法”;包括觸、 作意、受、想、思、無為。分野性心理機能,稱為“別行心法”;具體的分野性心理 活動稱為“別行”或“別境”,指隨具體對象內容(稱為“境緣”)而響應的相應職能性心理活動,包括欲、勝解、念、定、慧和解脫機能。 “遍行一別行”的領域大小也是相對並且互相關聯的,可 就整個心理系統而言,也可以是就一個子系統或一個層次而言。對遍行性一別境性的理論分析,標誌著已超過現象觀察, 進入到機能模式的分析。對遮止一表顯的觀察分析,則標誌著對心理活動的觀察已 從宏觀活動規律進入到具體而微的緣起過程,如後面的次第緣理論。

  1.2.3橫向系統

五蘊橫向系統,是把心理看成五蘊並列的心理機能係統。這些心理子系統,佛教並不視為孤立的單元,否則緣起學 說就沒有根據了。但暫時排除交互影響,有利於更好地觀察各單元的核心機 能,以便為研究整體性的緣起關聯性打下基礎。

第一,色蘊系統,為信息攝取系統。古稱六人,人指感應性;其功能為心理表徵的產生和攝 取;現象特徵為即感即覺,即覺即感,形成映像,尚無任何下行的經驗、觀念、範疇、主觀意識參與到認識中來。它是純感性覺知,只能感到現象的存在(有或無),而還 不生產“是什麼”的認識,即上述的現識或現量,意為對顯現的純粹直觀覺察。根本佛教的六人,包括外在感官覺察五種“眼耳鼻舌身 人”和內在感官覺察“意人”;南傳佛教亦名“見心”,部派佛教稱為“根見”,如果擬定一個準確易懂的現代說法,可以考慮稱為“純粹覺 察”,即尚無能意識到其分別性的純粹覺知。一旦有知覺整合,產-生對象意識和客體判斷,就已進入 知性,屬於比量了。純粹覺察,若從五感官產生,名為五根現識,若為識內心 理活動則名意根現識(或意識現量)。所覺察的對象,可以是客觀境界現象,即“表色”,也可 以是主觀境界現象,即“非表色”。統稱色法。 (“感覺”這個詞,容易誤解,暫時不用。)

第二,受蘊系統,為感受系統,也可通俗地稱為情感系 統,但不如用感受一詞嚴謹。古稱十二處,“處”表示已有根塵能所的分別。現代心理學上的“體驗”,佛家傳統用“受”、“感受” 來表達,也就是大眾語言中的情感情緒活動。所謂“受”,泛指感性的刺激產生逆順苦樂、憂喜中庸的 體驗。情感是“受”的突出表現,也是受蘊的主要內容,但受還 有更廣泛的內容。統一的受,就是身心感受。身心感受總是順適則趨附之,進而耽嗜粘著,違逆則卻離 之,進而厭棄瞋怒。表現為一種對境界的主動趨附和排斥,這對生命和安全有 重要的價值,但進而產生強烈的情緒和情感,甚至對知識對象、行為目標、觀念見解等,也戴上情緒性的有色眼鏡,卻並非都是有益的。受,粗分為身受和心受。身受包括感官在內的領受,心受是識內的領受。引起感受的對象叫做外人處,產生感受的根門(心理器官 的門戶)叫做內人處。 《大毘婆娑》(卷73)對“處”以生路、藏、倉、經、 殺處、田、池、流、海、白、淨等十一義解說。這與阿賴耶識思想的本義非常相近。如生路,意為有情心識生起的途徑;藏、倉,意為攝受納 入;殺處、田、池、流、海,意為雜染而匯成生死大海;白、淨,是還滅清淨。而阿賴耶識基本義為藏納,雜染則生死妄識有如瀑流大 海,還滅則名為白淨識(這裡所說的是阿賴耶識的真實面目,是唯識學家出於教化需要有意掩蓋掉的)。二者理論非常接近。人處,還常被釋為長養心識之義,主要是就根塵交感,能 夠滋生、助長情感慾望,進而奪取佔有而言。十二人處,舊譯為“人”,玄奘三藏新譯為“處”,失去 交感相涉之義,考其原因,由於一些學者重在認知活動,誤以為十二處講的是根境和合而生識的意思,不懂得十二人處與十八界究竟有 什麼區別。在中國,較早的天台智者大師還知道這種區別,在其《法 界次第初門》(卷上),還把“人”限定在根塵相涉相人。在人處中,對象名“塵”,不名為“境”,與認知心理體 系的名詞不同。塵,是個貶義詞,指引起嗜欲染漏的色聲香味觸法,被概 括為五塵與法塵兩類,是修行滌蕩的對象,如《楞嚴經》(卷1)所謂“法塵分別影事。”這里法塵與法界的概念相當不同。考諸《雜阿含經》,人處與感受是聯合論述的,這與界理 論講以“智”對“境”的認知不同。因此,佛家的感受系統理論主要在十二人處的論述中。

  第三,想蘊系統,指認知系統。古稱十八界。釋迦佛已明確指出想蘊就是認知。 《增一阿含經》第322經說:“所謂想者,想亦是知。 知青黃白黑,知苦樂,是名為知。”認知,是任何純粹心理學家的研究重點,在佛家也不例外。佛教對認知系統分別在想蘊和界善巧中研究。在想蘊中重點考察取相、想像、分別等客觀認知;在界善 巧中則進行知識論分析。界的含義,有本性、因、界域、差別、類別等多種,但最 常用的是指界類差別。界理論非常駁雜,但基本理論還是十八界理論。界理論把認知的能知、所知、知悉的結果作為三個基本類 別,用以構造認知學說的理論體系:能知者為根(是微細色,這是對神經系統的古老猜測) ,是認知的主體,包括眼耳鼻舌身意六界;所知者為境, 是認知的對象,包括色聲香味觸法六界;獲得者為識,包括眼耳鼻舌身五感官認識和意識,名六識界,是認知的結果。籠統地說,心識足認知主體,事物是認知對象,知識為認 知的結果。但佛家有進一步的觀察,指出客在事物本身從未進人識 內,所謂的對像或所知,只不過是由心識感境所產生的映像,純屆心理性的“現象”。客在事物作為間接對像是由實踐檢驗和理解能力而得到的 推斷;直接的對像只是心中的“境界相”,為影像,為心相,為名言,為心行,不過與間接對象“相似相符”而已。直接對象,稱為“所緣緣”,僅為心識,而非外物,故說 “唯識無境”。這種理論在公元的二世紀就已寫在論書翠了,到六世紀還 在發展,其基本觀點與西方的現象學等現代哲學相似。在認知系統內部,是一個以想蘊為中心的縱向體系,包括 直觀覺察(見心、現識)、知覺整合與客體判斷、聯想與關係、抽象勺符號、理解與真實五個層次,有—上行和下行及其相互作用的過程。從感知上行,是一個從個別到一般、從具體到抽象的過 程;知識的下行,是一個把既有認知模式加給經驗和對象的過程。後者主觀臆斷色彩濃厚,被斥為虛妄分別;但並不排斥正 當的分析。概觀之,佛法傾重於否定先驗觀念而更相信經驗。先驗觀念和模式,在佛法中稱為“[知]見”和“所知 障”,只有滅掉不正知見,蕩盡所知障後,才能獲得“如實知”和“正見”,從而把握事物的“實相”、“實際”和洞察諸法“本來面 目”。在某些入門書籍中寫道:十二處加上六識就是十八界,十 八界去除六識就是十二處,那是常識性錯誤。佛家傳統認為,只有洞悉認知的心理背景,才能如實了知 “真實義”,實現慧解脫。因此,認知問題是佛法慧學的主體部分。獨特的心理學知識加上哲學分析,是佛法號稱難治的主要 原因,至今還有借鑒價值,但多屬哲學領域。

第四,行蘊系統,即心理能動系統,在自我意識、心理操 作和身、語、思維的發動和控制、動機、意志方面,起主導作用。行的本意就是作起、造作、發動。心因性的造作、發動,就是有為。有為泛指對身心活動的能動性激發作用。佛教經論對能動系統的論述很雜也很專,大體包括如下四 個方面的功能:一者,發動並維持身體和心理活動的作用。泛義地說,一切五蘊身心活動,皆屬有為,也因此而屬於 行蘊所攝。粗分為身業、語業、意業三大類。既然身行、語言、思維活動都被視為行為,那麼一切有為 法都是“造業”。不過更專業一點,多以心理活動為對象,分為相應行和不 相應行等七十餘種心理現象,都解說為行蘊的造作表現,詳其所指,主要是心理動力作用。因此,在這個意義上可解說為心理動力系統。二者,心理指向作用。心理指向,或稱朝向,佛教稱為“作意”,即凝聚注意 力,實現心理能量的聚焦,無論對外在客體事物的注視傾聽,還是以意識內視或投注,都屬作意範疇,根據不同註意力的水平,分為從了相作意、勝解作意、……到 究竟果作意,凡七種。結合對像作詳細的分類研究,則有四十二種。心理信息的掃描、搜索、定向、轉向,就是由行蘊完成 的,在不同部派中都有“作意”、“勢速”、“轉起”等專門術語,研究心理指向功能的現象表現三者,心理意識及心理監控作用。這是佛教最為擅長的領域,一切禪修瑜伽行都是行蘊主導 的。一切心理反省觀察,都屬禪觀;一切心理監控和調整,都 屬修行。這種心理控制的狀態,大分三類:其一為等引,梵名三摩 咽多,亦稱勝定,指平等地即不急不緩地引導自心;其二為等持,梵名三摩地,意為平等地把持自心;其三為等至,梵名三摩缽底, 意為平等地安住自心。這是調心的總綱,也是修習一切禪定止觀的基本要領。涉及到具體內容甚多,中有兩點既與心理意識和心理監控 作用密切相關,也與佛教教義密切相關,並形成佛教的根本特色:一是自燈,即如實知自心,指以自己的智慧照亮自己的人生,這是自覺意識發展的頂峰。 “白燈”是自覺精神的典雅詞藻,古代誤譯為“自洲”。 “洲”是“燈”的誤譯,“燈”原有熾燃、炬照、燈、燈 塔等意(據《長阿含·遊行經》、《舍利弗阿毘曇論·七覺品》 、《佛光大藏經·阿含部》等)。二是自依,即自己作自己的主人,自己主宰自己的人生, 這是心理監控的最大價值。這兩種都屬於無漏有為,是要訓練成熟的而不是應該破除 的有漏有為法。從自燈自依的背景來說,主要涉及到目標、動機和意志, 這是研究心理能動系統的最大價值所在。一方面極力打破有漏有為,一方面不捨無漏有為,這不僅 與修行證道有關,也與心理醫學有關,論書中材料不少。四者,作意水平。也根據作意的發展和成熟程度分為七個等級,最高的是任 運水平,在南傳佛教中稱為“法爾親依止緣”,指習以成性的後意識水平。儒家說少習若天成,也是任運水平的描述。行蘊作為心理能動系統,傳統主要從心理活動的動力作用 和修行實踐兩個方面觀察,研究深細,與西方的意動心理學和“元認知”理論可作比較研究,但與元認知理論有許多不同。自佛教使用認知認知之類疊用術語來看,對認知原理的認 知是道認知,對理解的理解為道理解;現觀、現識才是元認知、元理解。心理意識,是不能叫做元認知的(應為“道認知”),而 且對認知的認知與心理的自覺監控,雖然互相協調工作,但畢竟是兩個系統,只能從緣起角度說明(此外,西方譯人的術語誤稱為“元認知”、“元理 解”,道元顛倒!由於“元一道”概念被用壞了,對基元事物的命名大受影響。)

  第五,識蘊系統,即理解系統。識蘊對其他心理系統和心理層次的活動和認識予以確認、 判斷、解釋,並完成對一切認識對象的體認。 《解脫道論》(卷10)講:“識者解義。”通常的詮釋 是“識謂了別”。不過,識蘊的“識”意為分別,與“了別”略有不同。所謂分別,就是把認識結論獨斷地理解為客體或絕對者。在佛家看來,分別是能所的主觀割裂,從而虛妄地把純粹 心中的行相對象化,猶如夢中人以夢為真;也由虛妄分別而擬想出獨在的認識主體如心靈、神明、我、神我之類不實的觀念,產生出神主妄想。 “了別”,主要是自我理解,如說“我知道了”,“我明 白了”。這裡的知道、明白,就是自我理解,是對一切認識活動的 確認。因此,“識”有兩種不同的含義:判別,是對象性理解; 明了,是自我理解。只有自我理解,才是認識的完成。 “自明性”,就是元理解;明了之自覺,即是悟性,為道 理解。常用的術語有:看到聽到乃至知道、明白、悟、明悟等, 散見於經論和禪宗語錄中,但正規的術語是:般若、菩提、阿耨多羅三藐三菩提。理解的層次概分為三。第一層為感官識,包括眼耳鼻舌身意六識;第二層為分別 識,即一般所謂意識,為對象化的知性判斷和解釋。若稍細一點,意識應當分層次分系統地說明,如四識住理 論,專論識蘊的粘染住著,就是按色受想行四蘊來分析識住的。第三層,明覺,即被視為無漏根的“知根”,分為三根或 四根。三根為未知欲知根、已知根、俱知根;第四根為知已無 知,指無知之智。無漏知根的知,就是覺慧,實指兼具心理內容性、客觀理 性和主體性的悟性。知根譜係與學道修行的進程密切相關,從佛法的實證角度 區分了理解的品級,刻畫了理解能力的發展進程,而且是理解能力發展的縱向體系或水平的標誌。知之所以被稱為根,就是因為理解能力是智慧之根,而且 只有完全突破五蘊才會經歷到知已無知的事實,這是理解能力的最高完成。其中未知欲知根,相當於禪宗的疑情,因為是正疑,不是 狐疑,能引人參究發悟,故為一種智慧之根。理解按對象可分為外明與內明,一切理解中,以心明為 最。凡以理解能力為基本認識平台、以理解對象為研究對象的 學問,大多屬於哲學。悟道最後一道門坎就是解脫識蘊,乃突破理解能力,使理 解能力通透無礙。 《大般若經》六百卷,核心就是突破理解局限。識住於識,則為蓋纏蘊魔;識不住識,則為解脫。一般而言,善於審察省視,便是理解能力較高的表現,即 是慧根;進而,通過聽聞佛法、思考佛法、修習獲證,得聞思修三種慧,直到佛慧,這是佛教開發理解力的基本進程。理解體驗實現對象化的難度較高,其具體內容大多涉及到 哲學及其心理背景,故比認知哲學更為抽象。中國人對開發理解力的技術有特殊發展,那就是:參禪!

  1.2.4縱向緯度

白橫向看,五蘊就足上述信息拾取、感受、認知、能動、 理解這五個心理系統。縱向而觀,則為若十帶有質性區別的心理層級。這種層級表現為心理界別,分為色塵境界、欲界、色界、 五色界、明界及出界。的述五個橫向系統,在此縱向緯度上都有其表現形式,一 般心理活動也會被同層其他心理活動同化,尤其受個體的主導系統同化,從而表現出整體性心理風格或境界差異。

“色塵境界”,簡稱塵界,指心理總水平在感官境界和物 慾境界水平,,境界小指純現象世界,即心理器官對認識對象的純粹觸知覺察所得,主要指感官世界。它是由外在感官或內在意識直觀所得的映像,沒有對境的 思慮識別活動。從對象分為二:一為五塵境界,即為外感官所觸覺者,包 括色為眼境界、聲為耳境界、香為鼻境界、味為舌境界,觸為身境界。飢渴疼痛也屆身識境界。二為法塵境界,為內感官所觸覺者,包括表象、意象、言 辭、得失等心像心行。五塵境界也統稱為外境界或外色,法塵境界也統稱為內境 界或內色,,從認識主體來分,一名見心,指感官觸覺能力,包括眼耳鼻舌身五識;二為內觸,指心理觸知,包括受納、想像、推思、理解,各 有其現量境界,皆稱白內觸證。心理觸覺受心理髮展水平限制,高層次上的心理觸覺,常 人多半不能清晰地自覺到,佛教就特別緻力於內觸的開發。佛家認為:內外一切色境界都是“名性諸行”(《瑜伽師 地論》卷53),意謂境界都是心理性的。境界相是根境相涉相人、融融如一、未知能所的,故名六 人,又於凡夫稱為現相、境相、現識,於聖道稱為現觀、現量、五分別知,意為現現直觀,即純直觀的認識,還沒有產生對象和 主體的觀念。若有分別,就不是純粹的現量境界了。 《阿含經》單講六人時,多為專講境界層面的心理,還不 涉及到更高的層次。上面以境界、根識來分,是順應常人的習慣,為了方便理 解而設的。西方人不太理解境界這個詞,可能是對現量境界的無分別 性缺乏了解(英語中有場景一詞,或可作為境界的對譯)。 “境界相”,相當於現代心理學的“感覺”,但范圍更 寬。一是心理觸覺是現代心理學不常講的,二是“感覺”這個 命名是根據世俗語言,包含著“感受”的含義,對區分心理層級來說,不夠準確;因為心有所感便已人欲界。人類進化到現在,已很少有以物慾和感官境界為基本心理 平台的人了,這是生命進化的成就。不過在處於身心發展階段的幼兒中還可以看到,一切行為 決定於臨時環境,只有簡單苦樂而心不知憂,以具體直觀認知為主,主動注意少,缺少比得失真偽更高級的意識。成人中只有白痴和大腦額葉損傷患者有類似表現。

“欲界”,指整體上處於情氣主導的心理平面。欲,在這裡是情與欲混通的稱謂,指感受情感、性情好 惡。感受的產生,有兩種依憑:一是內在的身心世界,稱為內 六處,為能依,包括眼處、耳處、鼻處、舌處、身處和意處;二是外在的對象世界,為所依,包括色處、聲處、香處、味處、觸 處、法處。前五處以根身感官中的“微細色”(即感光細胞、聽毛、 味蕾及神經等)為感受之能依、以客觀事物為所依;後一處意處是內在感受的能依,法處為內在感受的所依。這種分野大致為:身體感受主要由外法為緣而起,名為身 受;心理感受主要為內法為緣而起,名為心受。一般而言,“感受”一詞側重於身受,“情感”一詞側重 於心受。身心感受總攝為一,皆名為心,故說“一受者心受”。把感受世界統稱為欲界,是就通俗易解而言的,也稱為 受、意受、意、意界、意地,使用這些不同稱呼,往往與研究的側重點或問題緯度有關。若個體心理髮展水平處於以感受系統為主導心理平台,則 此人為欲界有情,亦稱欲界眾生。欲界是一種心理水平,整個心理活動主要受性情性意欲支 配或滲透,會表現到各個心理系統的活動中,如境界方面易受場景左右,感情方面以情緒性反應為主,在認知方面以知覺經驗為主,在能動性方面以興趣為主,在意識 方面以自我為中心,等等,形成一種境界面。

“色界”,指整體境界受客觀認知主導的心理水平。色界的基本決定因素,是認知知識的智力,這裡主要是指 客觀認知的世界。認知世界的建立,必有鮮明的對象化認識,因此,必須有 三個維度才能產生出有效的客觀知識,這三個維度為認知根維度、境界維度、認知維度。這些維度是認識論分析所見的維度,稱為根界、境界、識 界,結合六門,組合成十八界。於眼門為眼界、色界、眼識界,於耳門為耳界、聲界、耳 識界,於鼻門為鼻界、香界、鼻識界,於舌門為舌界、味界、舌識界,於身門為身界、觸界、身識界。這五根門共十五界,第六門的意門為法界、意界、意法 界。前五門可總攝為一,稱為五根界、五色界、五識界,與 法·意· 意識界相對待。五色界指客觀之境,為器世界;法為主觀之境,是器世界 的影像和心理表徵,稱為法界。色境界和法界,是認知世界的對象,也是知識的內容所 在。觀察到色塵境界、欲界、色界,已可見心理髮展分化的進 程:色塵境界層次,只有六人,現觀直覺,融融一相,混沌未分;欲界層次,內外兩處,交感相應,以身為主,感受體驗,欣順厭逆,發為情緒;色界 層次,根境識三,界別分明,世界身心,不復混同,分別離析,自相共相,時空關係,結為知識,文明世界從此發生矣。色界比欲界高級,認識的清醒程度超越感情,並且可以以 知勝情,以知化情,所以《中阿含經》第8經《七日經》用譬喻故事說慾火不燒色界天。

色界也可稱為尋伺地,因為常人的認知活動多數是有相的 粗思維,有尋伺表現。法界的“法相”是由心理主動建立起來的假施設相,有帶 色影像及名言相,本質上部屬於觀念。帶色影像,也稱為“色[相]法”,《瑜伽師地論》卷 31指出“若諸色[相)法所有相貌顯現,當知是粗變化相似。”這個觀念後來稱為帶相唯識。名言相或超名言相,稱為“五色[相)法”,《瑜伽師地 論》卷31同處說道:“諸五色[相)法,假名為先,如所領受增上風力(注:指精神力量) 故,影像顯現。,,這就啟發了後來的無相唯識說。思維的有相無相,與心理髮展水平、知識的熟練程度都有關係,如長於抽象思維者和修行達到想蘊解脫以上者,視覺意象就很少;幼兒比老年人、 女子比男子的意象就多一些,明顯一些。有相無相之爭,乃缺乏系統研究所致。到色界已能產生如下觀念:心理觀念、認識者觀念、感受者觀念、知識觀 念、知識主體觀念、時間觀念、數量觀念、空間觀念、語言觀念、自他差別觀念(初步的自我意識)、生命等級觀念。

色界眾生,主要受想蘊支配,受知識影響最深,對感情的 認知也比較發達,記憶力強,聯想力強,富於理想,善於從知識性、科學性、客觀性角度理解事物的意義,常常有典型的知識分子風格,智力突出。

“無色界”,指整體心靈世界受心理意識主導的境界。此界對心理世界的認識已比較充分,對自己的身心特別是 心理有較高的自覺自控能力。命名為“五色界”,指心理世界無境界色相可見,以區別 客觀認知的世界。如果對心理認識比較清晰,叫做心理自覺;不夠清晰,則 泛稱為心理感知或體驗、或體認。現代心理學把感受體系叫做體驗,這不准確。體驗是以一定的主觀體認為基礎的,必然有一定程度的心 理自覺為前提,而感受畢竟只是以身心混融不分、沒有自覺的自發反應為前提的,區別很大。五色界已在有一定客觀認知經驗的基礎上發展出比現象認 知更深刻的自我認識,它以心理活動為對象,產生自覺意識和心理知識。無色界不以客觀世界為主要對象,通常沒有外在的色聲香 味觸境界相,但它的對像還是有某些表徵,如感受、意象,不過更微細難辨。從知識論來說,客觀知識是“俗義”,心理知識為“勝 義”,也稱“世第一義”,如《解深密經》說“一切行共相,名勝義諦相、 ”“一切”指心理現象,“行”指心理活動,“一切行唯 是識性”(問上),所以勝義諦就是關於心理活動規律的真理,“五色界”就擅長於勝義諦

無色界足向內的,形成主觀經驗、心理觀察和心理意識。最典型的主觀經驗足自我觀念,如說我的身體、我的感 情、我有知識、我有能力、我的理解等,這些“我”都是不同水平的自我觀念,並以此為基礎產生主體經驗,佛法統稱為“我見”與“我慢”。這是沒有表象可見的,佛法力破此“我”而侶“無我” 說,用心理分析說明身心不過是五蘊構合物,無實我的存在。這是佛教一大特色。對世界分化的認識和對心理的觀察能力,也隨著五色界心 理的成熟而成熟,淺者區分出色、心的差別,深者區分出心理的分位,形成色法、心法、心所有法、不相應行法及無為法等分類知識。自覺程度也隨著無色界的成長而提高,從而能夠進行自我 監控和自我調節,甚至修習禪定慧觀。修習禪定達到五色界,稱為“五色定”。

常人五色界活動通常表現為動機經驗和心理動靜及其調 節。如對某種口標,產生價值主觀體認,發展為心理動機,付 之行動,並形成持久的意志力,這是無形無相義非明確判斷的主體活動,故為五色界心。心理躁動不安或寧靜安祥,是一種非對象性的心理狀態, 可以自覺調控,這是五色界的特質。關注心理知識,是無色界的通常表現。

“尤色界”是由於行蘊的支配地位而形成的。五色界水平的心靈常常沉浸於心理意識中,行動投入深, 體驗細膩,善於辨別和抽象思維,主觀意向鮮明,倫理意識較高。這是不同系統在無色界層面上的表現。

“明界”,是價值理解和意義體認充分成熟,心身活動已 達到人生自覺居於主導地位的境界。 “明”,是理解的聯覺特徵。過去,“明界”被包括在無色界內,這里為了體系完備而 區分出來。 “明界”是不可見的,內視也不能及,但常人還是可以體 驗到,如“理解”、“心犀相通”、“豁達”都有明界特徵。在明界未充分發育成熟前,常常會對低級認識和心理現象 住著,如認定某種死道理,固執不化。若修禪定,到一定程度會感覺到一無所有、非想非非想, 這兩種定境實為明界定初級境界;“虛明白露”是明界定的典型體驗。到理解能力充分成熟,會自覺到一切都是可以理解的,對 象世界無論如何,都能看出其自身的原理所在,那時心裡是通泰的、透明的,看待事物有一種透視能力,也就是慧解、心領神會、充分地理解。理解世界的典型特徵是超越了主觀的立場,以認識是否符 合對象本來面目的精神理解對象。比如說智慧型的人或老人常常會有這樣的觀念:世界沒有 錯,只有人會錯;別人沒有錯,自己理解錯。這種觀念就屬理解法界,正是明界風格。人間的溝通主要依賴於對世界、對世事、對人生的共同理 解,屬於理解法界,屬於明慧,而不屬於智知。 “智”是對客觀對象的認知,“慧”是自我領會,而明慧 超越客觀和主觀,是一種認識的通透。在這個意義上說,理解世界是明界,乃無任何相亦無光明 相的光明世界。明界已達到識蘊主導水平,明界眾生存在著一種通達客觀 效價與主體意義的理性境界,衷忱高厚,超越情緒,知識層次趨於哲境,意志力強,自我理解力強,理智特性突出。

“解脫界”,解脫法界指已突破五蘊、得到精神解脫的心 理境界,也稱出法界量。解脫境界是心靈的最高成熟,是主體的根本性轉化,其日 常狀態為泯絕無分別、不疑亦且無知、無所依寄亦不落寞;若有意開動思維則思維空間極其寬廣,對問題的認識和決斷能力也比既往水平強一些。解脫界心理特質已屬人性心理的理想境界,主要包括三個 方面:一者超越意識,表現為意識上的“無知”,即通常沒有認知判斷及言詮活動,無煩無惱大自在;二者心慧明達,表現為認識上的大智若愚,對世事人心充 滿了理解,通通透透;三者德性圓滿,表現為精神上的菩提,即覺悟圓滿,平懷一如,慈悲為人。佛陀就是這樣境界。佛陀的字義是明白,成佛就是達到解脫界,成為徹底的明 白人。

五蘊雖有層次,但在人類心理系統中,五蘊互涉互融,是 由連續性與交互性整合而成的複雜系統,並不是一種單一的線性階梯。心理層級只有成熟度的差異,沒有層級的完全缺無。目前一般人的慾界發展比較充分,色界還不充分,但部分 人達到了色界充分發展的水平。尚需指出,佛教對諸界的劃分是質性區別,並非簡單的解 剖還原或綜合為一。例如欲界是一種質的層次,而不僅是心理量的區別;從欲 界提高到色界水平,是一種質的昇華,而不是若干欲界心理的疊加成為更大的慾界心理集合體。心理的層級建構,從感官境界到解脫界,是十一層質變性 的昇華。佛教強調六凡四聖的差別,是一種心理境界定性。修行實證的經驗也證明,確有身心的質性變化。心理分界理論揭示了心理質變規律,因而能成為普通心理 髮展和超越性心理髮展的根本原理。

  1.2.5三世相續

心理的動態發展模式,表現為心理的時間維度和時間結 構,稱為相續或三世業力因果,其內容遍布於各種佛書,是佛教心理、人生及倫理學說的理論基礎。人由於出生及成長背景和學習,不同知識、不同習氣從感 官上行,被儲存銘記於根本識中,這些信息在根本識中像胚胎一樣成長發育,最後成為可以像嬰兒誕生一樣的果報。這個過程,是感官上行與記憶下行交替進行、互相作用 的,叫做“熏習”,如名香熏衣,香木雖已焚燒,但其香氣會留在衣服上。業力也是這樣,知識、習氣、行為雖然過去了,但會形成 記憶,成為未來果報的前因。從根本識下行的過程,是主觀加之於客觀的過程,也就是 過去的經驗演化為主觀觀念和其他心理定勢(名為“遍行”),行為受定勢支配,形成個人習氣;見解受定勢支配,如戴上有色眼鏡,鏡片藍則見世界皆藍,鏡片 褐則見世界皆褐。如此上熏、下行,過去一現在一未來三世相續,為一動態 發展過程。過去業力,是現在、未來果報的前因,現在未來果報是過 去、現在業力的積累。這不是一種簡單的傳遞,人心是主動的,會有滋長或消 減,某種業因,由於經常以同類行為如思想或演練去強化,就會倍倍增長,終成碩果;某種業因,由於緣缺久久不能再行,或自己不喜歡而意識上採取相 反取向,此業力潛力會被逐漸削弱。這些熏習,被強調的有三類:一類“煩惱熏習”,即情感 情緒的積累增長;第二類“名言熏習”,即知識學習的積累增長;第三類為“業熏習” ,即行為定勢的積累增長。其中業力,包括一切身、語、意業,因此,也可包括前兩 種。而佛法特別重視意業,一是把心理活動視為心理操作,故 稱為意業;二是意業為重,認識到心理活動的潛在影響力大於其他行為,是帶來果報的主要因素正如《聊齋》第一篇《考城皇》所說:“有心為善雖善不 賞,無心為惡雖惡不罰”。即強調心理動機作用。這樣心理三世有自然進程和心理動機因素相結合,是一個 複雜的運動變化之流。佛法名之為“相續”,意為心理活動流轉變化相續之流, 所以也喻為“瀑流”。這是從時間維度來講心理,不承認有常住不變的永恆者, 當然也不承認有永恆的靈魂或自我。

佛家講五蘊,一切歸於無我,故說“五蘊無我”,用以促 進對自我意識的改造和超越。這是佛教的不共特色。

  1.3五蘊理論的意義性特徵

  “五蘊”,舊譯“五陰”。 “陰”,被視為“魔”,稱為“陰魔”。可見,佛家對五陰的研究,既有客觀的描述、歸納,也包 含著價值意義的批判和自覺的改造,還涉及到心理結構是否價值中立這樣一個理論心理學問題。對“陰魔”這一概念的評價,應放在人類自我理解的歷史 中觀察.從人類學線索、文字發展史與兒童心理學研究等材料來 看,人類大約經歷了身我、自我,靈魂、心靈、心理、五陰身、解脫法身等自我觀念的發展。第一階段為“身見”階段。人類初期,心理水平很低,以本休感知為主,大約足以身 為我的,自我意識與對心理的認識都不發達。 “身見”(薩迦耶見)就是這樣一種自我感知,實際上還 沒有達到概念水平。據現代研究,新生兒就擁有這種未分化的本體感知。第二階段,產生常識白我觀念,形成客體自我和行為者的 “內我”。在兒童心理髮展過程中,有一個以名字稱呼自己的時期, 也表明在自我意識發生前,有一個把自己當作客體的階段。第二個階段,意識到生命與心理的存在,向內深化e我, 產生命我、神我、靈魂之類的觀念,建立了一種內在的生命實體範疇。兒童心理髮展過程中,也存在一個類似本我、靈魂與泛靈 化的時期。第四個階段,對心理的認識開始明晰化,產生“心靈”的 觀念:心靈這個概念,足對意識的靈知靈覺與精神作用的微妙性的初步把握,至今對青少年與大多數人還足最有誘惑力的概念。心靈概念是意識的白意識發展的一個標誌。第五個階段,是心理概念的產生和廣泛應用階段,《大寶 積經論》(卷3)說:“彼橫妄想分別性,心理中求不可得,足故性相不可得。”其心理一詞指心性活動的規律和當然性。近現代心理一詞,由於東西方心理領域的概念差別,用法 也有不同。漢語的心理概念,近雖取白口語,遠源則在宋明理學與心 學,其目前用法應指以科學理性對人類心性活動進行客觀研究,從而掌握其中理性規律的學說。從理論上說,心理學應當在紛繁複雜的心意識經驗事實背 後發現人類心識的一般機制,從而確立普遍的心識結構和規律,但是西方心理學脫胎於古希臘哲學心理學,熱衷於要素還原,而且受“愛智”傾向的文化定勢驅動,擬定了一個 偏離實際的“知一情一意”結構,而且“情”與“精神”混通,“意”的含義欠明,還存在“智”“知”不分。科學心理學追求的基本學術目標是確定中立結構並建立心 理學範式,但至今仍未實現;而釋迦佛在二千五百年前已達到並超越了這個階段,以解脫次第為據提出了心識的機能結構“五蘊”和心理過程性規律“緣起”,它正 是科學心理學夢寐以求的範式性形式框架。從科學理性的一般立場來看,心理的機能結構和過程規律 應當都是中性的,因此,五蘊和緣起也應當是中立的,或說與價值無關,但心理學所陳述的是關於我們自身的事實,必然蘊含著身心主體意義。佛家心理學基本理論的特異性就在這裡,所有佛教經典論 書都說:緣起是“法爾道理”,五蘊是“魔羅”,為有漏世間。也就是說,心理機能結構並非價值中立物!這是一個心理 理論上的重大問題:心理機能結構並非一個通過抽像還原而獲得的純粹理性結構,而是一組組與心意識等實際心理內容交互關聯的機能單元,因此,心理的形式模式與其內容的價值 屬性密切相關。對這一問題及佛家相應理論的立論原理,可作如下思考:

一、最樸素地講,JC/理體驗作為一種經驗事實,有主 體意義性,若真正“客觀”研究,就要承認這一事實。或者說人性學科和心理學科的對象材料,本身就包括意義 性;除掉意義的絕對客在性對像在這個領域並不存在。

二、心理活動本來是人性的,是有意義的,自有其心理生 理基礎,也有其結構性機能背景。可以根據發展心理學和人類學史料提出一個解釋,心理機 能結構的分化水平與心理信息泛性聯繫程度,可能是結構性心理雜染的自然原理。

三、緣起理論包括時間結構,這將使五蘊體系擁有歷史進 化的內涵,這樣,心理結構就不可能完全是自然中立的,而是隨社會文化和教育熏染而演進的。事實上,正是因為心理結構擁有時間維度,可變化,可發 展,才使塑造人格、淨化心靈、提升境界成為可能。

四、佛教無神無我,是以心為本的宗教,是精神實踐。精神實踐必鬚麵對心理內容和實際體驗,因此,對染淨、 善惡等事實,無法給予中性化處理。

五、佛教的人格觀大到“眾生平等”,甚至大到心一佛一 眾生三者平等,差別唯在心理境界;在證智中既然沒有內外的任何終極實在,其宗極目標的確立也只能是一種心理境界水平。這種趨向宗極的道路,只能是內在超越,提升境界。要超越的是什麼?如何超越?超越的方法、過程、技術如 何?超越後達到什麼境界?超越的原理何在?都要給予確實的說明。闡明這些原理的心理學知識,必須把人性、價值、意義等 納人形式結構中予以客觀考察,因此也必然使其純理論的結構超越中立。我們認為,這是一個更高的學術理性境界。

心理一詞,表現了對人類心、識、精神的客觀觀照。但某些雖不成熟卻善於自詡的所謂科學觀,混通科學方法 的價值屬性與科學對象自身的價值屬性之間的區別,以一種庸俗的機械物理主義看待價值事物。在這種所謂的科學觀觀照之下,不僅拔沒了價值·意義, 而且忽略了個人天地,從學術而言為理論錯位,從人心而言也不夠人性。這就要求對心識的認識進入到新的階段。要從更高的層面七認識人心,就應該從價值、倫理、意義 角度上認識人心,其心意識的概念應該是具有評價性、動態性、可轉化性的,人心應該是一個意義之心。釋迦佛創造性地用“陰”或“蘊”作為心理的總概念,正 是這樣一個概念。在佛家心理學中,“陰”,蘊含著雜染不淨、覆蔽為祟, 是一個批判性概念;在佛家人生學中,“蘊魔”居人生四魔山之首。蘊的概念,有結纏的意思,可能通過打破蘊結,轉染為 淨。在佛家的五蘊心理學中,人心不再是一個純粹的自我現 象,不是純粹中立對象,而是一種價值對象,一種意義事物,既富於理智的批判性,又充滿了溫馨的人性,使人生心學成為可能。五陰的概念,是批判性的;而解脫與解脫法身的概念,則 從人心的淨化、轉變、完善、超越的方向上,點明了人生升進之道,指出了人類趣人精神家園的光明前景。五陰與解脫的概念,提出雖然很早,卻代表了人類自我認 識的最高反省和完善自我、超越自我的趣向。在上述六個階段中,身見、自我、靈魂、心靈概念階段, 是自我觀念的蒙昧期;心理概念階段,是以客觀科學的態度了解人類自我,代表一個自我認識的開化時期;五蘊及五蘊解脫概念階段,是一種人性的心理學而不僅僅是“心 理科學”,直接把自然科學模式的心理學上升到價值、意義的高度,成為指導人心人生修養的指南,代表了人生自我理解自我超越這一最高趣向。五蘊心理學源於解脫的心理歷程,不僅有客觀觀照,而且 直接反映了心理的價值性、意義性和人性。這是佛家心理學的一個重要特徵。

佛家明確指出,解脫五蘊,實現心理轉變,是人生的目 標。

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Xuân Nhâm Thìn
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