科學
一個佛教徒的科學觀
學誠法師
03/03/2010 22:14 (GMT+7)
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學誠法師

三百年來,科學的發展取得了舉世矚目的成就,其成果被用來改造自然界,並極大地促進了人類物質生活的改善。對世界上大多數人來說,並不一定真正懂得 科學是什麼,由於科學所帶來的實實在在的利益,使人們對之產生越來越堅固的信賴,這種信賴也反過來加速了科學的發展。但另外一方面,人們也為此付出了代 價。比如人類賴以生存的自然環境,因為自然資源的過度開採以及廢棄物的過度排放而遭到破壞;由不同人群組成的社會環境,因為資源的爭奪和佔有而相互仇恨甚 至發生戰爭;乃至於同一個人群中間,因過於看重物質利益上的得失,而發生不和與爭執。除此之外還有:人們因為享用現代物質成果而引發的種種疾病,以及現代 生活方式給人們帶來的精神上的壓力。這些狀況都讓物質利益短暫滿足所帶來的幸福大打折扣。

那麼,人類如何才能得到真正的幸福呢?科技的發展增強了人類駕馭自然、改造自然的能力,但這樣的努力最終能實現人類的幸福嗎?世界著名科學家愛因斯 坦曾有過這樣的忠告:單靠知識和技巧,不能使人類過上幸福和高尚的生活。人類有充分的理由,把那些崇高的道德標準和道德價值的傳播者,置於客觀真理的發 現之上。對我來說,人類應該感謝釋迦牟尼佛和耶穌那樣的人物,遠比應該感謝所有創造性的好奇的頭腦的成就要多得多。在愛因斯坦看來,僅僅靠科學技術,還 不足以讓人類過上幸福的生活,人類還要建立自身的道德標準和道德價值,並以此過一種有道德的生活。曾接受過西方最高水準科學教育的馬蒂厄?里卡爾后來皈依 佛教,完全投身到佛教的實踐中,他認為:外部世界的改造有其極限,而這些外部改造對於我們的內部幸福所起的作用也有其極限。外部條件、物質條件的好轉或 損壞,固然大大地影響我們的幸福,但是最終,我們不是機器,幸福或者不幸的是精神。(《和尚與科學家》,江蘇人民出版社,2005年:123頁)既然如 此,對精神世界的改造就變成了他生命的主要方向。

在這方面,佛教的創始人釋迦牟尼佛做出了表率。他出身於印度的王公貴族,是一位文武雙全的太子,擁有世間人所希求的一切美好稟賦:崇高的地位、強大 的權利、耀眼的名譽以及美麗的妻子。然而太子卻認為這一切都是無常,很快都會失去,自己最終也會像一個普通人一樣可憐地死去。別人也一樣,都難以逃脫老、 病、死等痛苦。想到這些,他便選擇放棄王位、離開家人,過著清淡簡樸的修行生活,最終證悟了宇宙人生的真相,獲得了精神上的徹底解放。在此后四十多年的生 命里,他一直在為眾生分享著他證道的喜悅,並竭盡全力地幫助一切人得到這種喜悅。

佛教認為人類的痛苦源自內在的無明,其主要目的是要消除這種痛苦的根源,而不是在外在境界上做過多的努力,否則非常容易在忙碌中迷失方向,最后變得 越來越迷茫,越來越痛苦。如《大智度論》說:問曰:佛自說佛法,不說余經,若藥方、星宿、算經、世典,如是等法,若是一切智人,何以不說?以是故,知非 一切智人。答曰:雖知一切法,用故說,不用故不說。有人問故說,不問故不說。(卷第二)《大智度論》說:于十四難(一、世界及我為常耶?二、世界及我 為無常耶?三、世界及我為亦有常亦無常耶?四、世界及我為非有常非無常耶?五、世界及我為有邊耶?六、世界及我為無邊耶?七、世界及我為亦有邊亦無邊耶? 八、世界及我為非有邊非無邊耶?九、死后有神去耶?十、死后無神去耶?十一、死后亦有神去亦無神去耶?十二、死后亦非有神去亦非無神去耶?十三、后世是身 是神耶?十四、身異神異耶?)不答法中,有常、無常等,觀察無礙,不失中道,是法能忍,是為法忍。如一比丘,於此十四難思惟觀察,不能通達,心不能忍,持 衣缽至佛所,白佛言:佛能為我解此十四難,使我意了者,當作弟子。若不能解我,當更求余道。佛告:癡人!汝本共我要誓:若答十四難,汝作我弟子 耶?比丘言:不也。佛言:汝癡人!今何以言:若不答我,不作弟子。我為老、病、死人說法濟度,此十四難是鬥諍法,于法無益,但是戲論,何用問為? 若為汝答,汝心不了,至死不解,不能得脫生老病死。譬如有人身被毒箭,親屬呼醫,欲為出箭涂藥。便言:未可出箭,我先當知汝姓字、親里、父母、年歲,次欲 知箭出在何山、何木、何羽,作箭鏃者為是何人、是何等鐵,復欲知弓何山木、何蟲角,復欲知藥是何處生、是何種名,如是等事盡了了知之,然后聽汝出箭涂 藥。佛問比丘:此人可得知此眾事然后出箭不?比丘言:不可得知。若待盡知,此則已死。佛言:汝亦如是!為邪見箭,愛毒涂已入汝心。欲拔此箭作 我弟子,而不欲出箭,方欲求盡世間常、無常、邊、無邊等,求之未得,則失慧命,與畜生同死,自投黑暗。比丘慚愧,深識佛語,即得阿羅漢道。(卷第十 五)

但作為發了大心的菩薩,為了能夠利益眾生,需要精通五明——內明、因明、聲明、醫方明、工巧明——作為接引眾生的方便,其中醫方明、工巧明都屬於現 代的自然科學與技術。如《瑜伽師地論》說:菩薩何故求聞正法?謂諸菩薩求內明(五乘因果妙理學)時,為正修行法隨法行,為廣開示利悟于他;若諸菩薩求因 明(邏輯論理學)時,……為欲於此真實聖教未凈信者,令其凈信,已凈信者,倍令增廣;若諸菩薩求聲明(語言、文典學)時,為令信樂典語眾生於菩薩身深生敬 信,為欲悟入詁訓、言音、文句差別於一義中,種種品類殊音隨說;若諸菩薩求醫明(醫學、藥學,又稱醫方明)時,為息眾生種種疾病,為欲饒益一切大眾;若諸 菩薩求諸世間工業智處(工藝、技術、算曆學,又稱工巧明),為少功力多集珍財,為欲利益諸眾生故,為發眾生甚希奇想,為以巧智平等分佈饒益攝受無量眾生。 菩薩求此一切五明,為令無上正等菩提大智資糧速得圓滿,非不於此一切明處次第修學能得無障一切智智。如是已一切菩薩正所應求。(卷第三十八)

佛教重視內在智慧潛修以及慈悲心顯發的特質,對於當今時代科學朝著健康方向發展能發揮重要作用。法國當代思想大師、法蘭西院士讓-弗朗索瓦?勒維爾 認為:西方在科學方面勝利了,但它沒有值得稱讚的智慧和道德。(《和尚與科學家》,江蘇人民出版社,2005年:264頁)自從西元前五世紀的蘇格拉 底到西元十七世紀的笛卡爾和斯賓諾莎,西方哲學一直都具有科學與智慧的雙重屬性。之后的三個世紀之中,哲學的科學功能被移到科學領域,而其智慧功能則轉到 政治領域。人們寄希望於通過革命建立公正的新社會,以實現對善、正義和幸福的追求。然而這種烏托邦理想的失敗和道德失信被認為是西方文明在非科學領域的失 敗。這種失敗使人們精神生活面對虛無主義的困境,不知所措,而西方基督教信仰並不能彌補這種缺憾。太虛大師在《中國需耶教與歐美需佛教》一文中提到基督教 和科學對西方人的影響時說:歐美人生活是科學的,信仰是非科學的,……於是就成了一種破裂的不一致的人生。因此,在宗教信仰上,必須丟掉理智;到現實生 活上,又必須丟掉信仰;這是歐美現時之苦悶。著名的科學史專家李約瑟將西方傳統中科學與宗教的矛盾稱為歐洲所特有的精神分裂症或分裂人格。人們期望 這種矛盾的狀況因為佛教的引入而能有所改善。英國曆史學家阿爾諾德?湯因比認為:二十世紀最有意義的事件之一也許就是佛教傳到了西方。而法國神經生物 學家弗朗西斯科?瓦萊拉更進一步地指出:我們認為,對於亞洲哲學,尤其是對於佛教傳統的再發現,乃是西方文化中的第二次文藝復興,它的衝擊將會與在 歐洲文藝復興時對希臘思想的再發現同等重要。西方人苦悶于他們的宗教信仰和現實生活的矛盾,但他們大部分人還有一定的信仰,而對於許多東方人而言,信仰 非常缺乏,即便是本土文化對於自身生活的價值,也有重新認識和發掘的必要。否則,面對著日益發展的科技和被刺激的日益增長的物質生活需求,人們的生活不是 變得更加幸福,而是變得更加迷茫與失落。

在今天科學昌明的時代,人類對科學的崇尚甚于其他任何一個領域。在很多人看來,佛教能否被很好地接納,取決於與科學的相容性。在近代科學史上,連續 發生了三次科技革命,大大提升了社會生產力。科學技術在推動社會進步中所表現出來的巨大威力,已經滲透到人類生活的方方面面,這讓很多人產生這樣一種信 念:科學的研究方法是絕對可靠和非常有效的!而此研究方法也被強行應用到包括哲學、人文和社會科學在內的各種研究領域。這種做法容或會給其他領域的研究帶 來一些啟發,但如果認為不這樣做就是不科學、就不值得信賴的話,這種認識本身是不完全歸納形成的主觀判斷,無形中已經偏離了科學客觀嚴謹的精神。愛因斯坦 曾經說過:科學不能創造目的,更不用說把目的灌輸給人們;科學至多只能為達到目的提供手段。但目的本身卻是由那些具有崇高倫理理想的人構想出來的。…… 由於這些理由,在涉及人類的問題時,我們就應當注意不要過高地估計科學和科學方法;我們也不應當認為只有專家才有權利對影響社會組織的問題發表意見。(《愛因斯坦文集》,商務印書館,1979年,第三卷:268頁)太虛大師對此也有過善意的提醒:科學亦有一種執著牢固莫解,則執著此方法為求得真理之 唯一方法,而不知法界實際尚非此種科學方法之可通達也。(《佛學與科學——新時代的對話》,北京佛教文化研究所:7頁)實際上,對事物的研究方法往往會 因研究領域的不同而有所不同,企圖用現代的科學方法來研究所有的領域,就好像企圖用牛頓物理學來解釋和解決一切物理問題一樣,有以偏概全的盲目性。

佛教是要徹底明瞭宇宙人生的真相,幫助一切眾生離苦得樂,其研究的對象涵蓋了精神世界和物質世界,並以精神世界的研究為主。精神世界不同於物質世 界,它無形無色,無法用現代科學儀器明顯探測,傳統科學研究方法也就力有不足。佛教認為人類痛苦的根源在於內在的無明,當這種無明破除以后,痛苦就會自然 消失,快樂就會自然生起。這樣得來的快樂是一種永恒的快樂,並不特別強調依賴外在的條件。如《大般涅槃經》說:善男子!菩薩摩訶薩于凈戒中雖不欲生無悔 恨心,無悔恨心自然而生。善男子!譬如有人執持明鏡,不期見面,面像自現;亦如農夫種之良田,不期生芽而芽自生;亦如然燈,不期滅暗而暗自滅。善男子!菩 薩摩訶薩堅持凈戒,無悔恨心自然而生亦復如是。……菩薩摩訶薩不作惡時名為歡喜,心凈持戒名之為樂。(卷第十七)《大智度論》說:是樂二種:內樂、涅 槃樂。是樂不從五塵(色、聲、香、味、觸)生,譬如石泉水自中出,不從外來,心樂亦如是。(卷第八)因此為了究竟離苦得樂,佛教主要並不是要改造外界, 而是要破除內在的無明。但這是一個漫長的過程,而且有其必然的方法與途徑,這就是佛教里面常說的聞、思、修戒、定、慧

佛教與科學有著不同的使命,科學面對的永遠是未知的領域,科學家永恒的責任和使命就是探索新的現象、發現新的規律;而在佛教里,佛陀已經徹證了宇宙 人生的真相,並將這些真相在佛經里做了詳細的描述。那麼要想破除無明,第一步就是要學習和了解佛的這些認知,這就是。所謂的,就不是隨便看看 而已,泛泛而觀是看不出一個所以然來的。為什麼?佛經描述的是佛的境界,也就是覺者的境界,凡夫很難領納,所以要靠有教有證的善知識來詮釋其中的內涵。這 個階段與科學知識的學習不同,對於科學知識的學習,世間也會有很多無師自通、自學成才的人,但對於佛法的學習,如果沒有善知識的引導,成才的可能性幾乎沒 有。自己找幾本佛經,隨便看看,就以為懂了,實際上可能連佛法的門還沒有進入。通過聽聞,領納佛法真實的內涵以后,還要進一步思維所領納的佛法道理,並在 生活中觀察。通過思維觀察,內心對事實的真相生起確信不移的認識,這就是。這個階段與科學知識的學習有類似之處,都是要經過一個思辨的過程,所學的 知識才能內化為自己的認知。到此還沒有結束,還要根據已產生確信的認知進行,也就是利用已內化的認知來改造內在的精神世界。

那麼如何、如何改造內在的精神世界呢?那就要依靠戒、定、慧。所謂,就是行為的規範,在生活中,該做的就去做,不該做的就不做。佛 教認為,人的身、語行為是人內心世界的反映,反過來也會影響人的內心世界。符合規範的身、語行為可以讓人的內心世界變得有規範,明瞭是非善惡;沒有規範的 身、語行為會讓人的內心世界變得放蕩不羈,雜念、妄念紛飛。有了紮實的戒的基礎,就可以進一步修習禪定。所謂,就是內心的專注,不受外界的干擾而專 注于已發定解的認知上。在這種狀態下,再去觀察思擇,就能產生很強的改造精神世界的力量和功效,從而開啟心性的智慧,破除內在的無明,這就是。一旦 智慧顯發,一個人所體驗的境界便是佛的境界,是覺者的境界。在這種狀態下,所有的痛苦都消失了,能感受到的就是無盡的喜悅。這就像是一個生了大病的人,經 過一番診斷、治療,而被完全根治以后的感覺:病痛消失了,得到康復的喜悅,這就是內在精神世界改造的結果。而利用科學知識改造外在物質世界,只是使人的需 要得到暫時的滿足,生活變得更加舒適和便利。這樣一個過程,就好像一個病人,通過各種方式讓病痛舒緩,但實際上病根還在,因此所得到的舒適和快樂都是很短 暫的。如《大智度論》說:五識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識)不能分別,不知名字相,眼識生如彈指頃,意識已生。以是故,五識相應樂根不能滿足樂,意 識相應樂根能滿足樂。(卷第八)《瑜伽師地論》說:樂有二種:一、非聖財所生樂;二、聖財所生樂。非聖財所生樂者,謂四種資具為緣得生:一、適悅資 具;二、滋長資具;三、清凈資具;四住持資具。適悅資具者,謂車乘、衣服、諸莊嚴具、歌笑舞樂、涂香花鬘、種種上妙珍玩樂具、光明照曜、男女侍衛、種種庫 藏。滋長資具者,謂無尋思輪石槌打、築蹋、按摩等事(謂無推求尋思之心,以輪轉石槌打、築蹋其身,令身滋長。此是按摩之法)。清凈資具者,謂吉祥草、頻螺 果、螺貝、滿甕(瓫盛滿物,以贈行人)等事(表吉祥相)。住持資具者,謂飲及食。聖財所生樂者,謂七聖財為緣得生。何等為七?一、信;二、戒;三、慚; 四、愧;五、聞;六、舍;七、慧。……非聖財所生樂受用之時不可充足,聖財所生樂受用之時究竟充滿。又非聖財所生樂有怖畏、有怨對、有災橫、有燒惱,不能 斷后世大苦;有怖畏者,謂懼當生苦所依處故;有怨對者,謂鬥訟、違諍所依處故;有災橫者,謂老、病、死所依處故;有燒惱者,謂由此樂性不真實,如疥癩病 (如患疥時悶極生樂,似樂實苦,妄生樂想,世樂亦然;癩為蟲鑽,妄生樂覺,富貴亦爾),虛妄顛倒所依處故,愁嘆、憂苦種種熱惱所依處故;不能斷后世大苦 者,謂貪、瞋等本、隨二惑所依處故。聖財所生樂無怖畏、無怨對、無災橫、無燒惱,能斷后世大苦,隨其所應,與上相違,廣說應知。(卷第五)

佛教對精神世界的認識和改造也是實事求是、客觀嚴謹的。德國著名的哲學家尼采說:佛教是曆史上唯一真正實證的宗教。佛教常講如人飲水,冷暖自知,如果沒有體會到特定的精神境界而說自己體會到了,在佛教里就屬大妄語,是根本大戒。

儘管佛教主要關注的是內在精神世界的改善,但通過對禪定和智慧的熏習,一個人對外在物質世界也會有深刻的認知。對於這一點,越來越多的現代科學研究 結果與佛法不謀而合。相對論和量子力學是現代物理學的兩大支柱。相對論的研究表明,時間和空間都是相對的,它們與觀察者的運動狀態有關。當觀察者的運動速 度接近光速時,時間間隔將被延長,而物體在運動方向上的長度將收縮。佛教里講,如果觀察者處於深度禪定狀態,那麼在他的世界里時間和空間的概念就被突破 了。如《華嚴經?普賢行願品》說:我于一念見三世,所有一切人師子,亦常入佛境界中,如幻解脫及威力。于一毛端極微中,出現三世莊嚴剎,十方塵剎諸毛 端,我皆深入而嚴凈。相對論的研究還表明:品質和能量之間可以相互轉換,也就是說虛空中巨大無形的能量聚集會產生有形的物質。有了這樣的觀念,人們就比 較容易理解為什麼佛菩薩的難思神力能變現出種種資具,如《無量壽經》中所講的:受用種種,一切豐足。宮殿、服飾、香花、幡蓋,莊嚴之具,隨意所需,悉皆 如念。量子力學在微觀世界的研究更證明物質形成于空,變化壞滅,反覆不已。這與佛教《心經》里所講的色不異空,空不異色的道理有暗合之處。不過,在 佛法中色、空之間的關系不僅僅停留在生滅的層次上,還有它更深的內涵。

佛教對於世界的諸多深刻認知已被越來越多的科學事實所證明,但這未必能讓現代科學的信奉者有足夠的理由承許佛教的科學性,因為佛教大量的認知和觀念 畢竟不是通過現代科學研究的途徑所獲得的,很多無法用通常的科學實驗來驗證。作為一個科學工作者或愛好者,如果僅僅是因為這樣的原因就否定通過別的途徑發 現的現象,這種態度恐怕未必符合科學客觀嚴謹的基本精神。如湯因比說:從人的知覺感受到的素材(既知事項)的整個內容中進行隨意抽取來客觀地研究作為觀 察對象而選擇的領域,科學在這一方面是成功的。但是這要限于如下的情況,即要把客觀性這個詞的含義確定為:人們的意見得到交換時,必然是作為同一的 東西反映在所有人的理智中的現象和思考。但若把客觀性定義為存在自身的如實的正確反映,那就是另一個問題了。(《展望21世紀——湯因比與池 田大作對話錄》)《大智度論》說:不見有二種,不可以不見故,便言無。一者、事實有,以因緣覆故不見,譬如人姓族初及雪山斤兩、恒河邊沙數,有而不可 知。二者、實無,無故不見,譬如第二頭、第三手,無因緣覆而不見。(卷第二)事實上,對於外界事物的認知方法而言,佛教與現代科學有其根本上的不同。這 一點太虛大師在《佛法與科學》上有明確的論述:科學之方法可為佛法之前驅及后施而不能成為佛法之中堅。……以佛法中堅,須我、法二執俱除,始謂之無分別 智證入真如。如瞎子忽然眼光迸露,親見象之全體,一切都豁然開朗,從前種種計度無不消失者然。科學家譬只知改良所藉用之機器,而不能從見之眼上根本改。今 根塵、身心等,皆是俱生無明之性,若不謀此根本改良,乃唯對境之是求、執一之是足,將何往而非瞎子撞屋、顛仆難進也哉!科學這種認知方法的局限性,使它 所認知的真理總有一種相對性。曆史上最偉大的科學家牛頓和愛因斯坦,都曾發出過既欣喜而又近於無奈的感嘆。牛頓在臨終前對自己的一生曾做過這樣的評價:我不知道在別人看來,我是什麼樣的人;但在我自己看來,我不過就像是一個在海濱玩耍的小孩,為不時發現比尋常更為光滑的一塊卵石或比尋常更為美麗的一片 貝殼而沾沾自喜,而對於展現在我面前的浩瀚的真理的海洋,卻全然沒有發現。愛因斯坦則說:我自己只求滿足於生命永恒的奧秘,滿足於覺察現存世界的神奇 結構,窺見它的一鱗半爪,並且以誠摯的努力去領悟在自然界中顯示出來的那個理性的一部分,倘若真能如此,即使只領悟其極小的一部分,我也就心滿意足了。(《愛因斯坦文集》,商務印書館,1979年,第三卷:46頁)對於其中的原因,愛因斯坦在后來的《關於理論物理學基礎的考查》一文中有相關的解釋: 學是這樣一種企圖,它要把我們雜亂無章的感覺經驗同一種邏輯上貫徹一致的思想體系對應起來。……感覺經驗是既定的素材,但是要說明感覺經驗的理論卻是人造 的。它是一個極其艱辛的適應過程的產物:假設性的,永遠不會是完全最后定論的,始終要遭到質問和懷疑。(《愛因斯坦文集》,商務印書館,1979年,第 一卷:384頁)這也就是說,單純通過科學認知的途徑永遠不可能認識到絕對的真理。那麼如何才能超越這種限制呢?愛因斯坦特別稱讚了一類具有宇宙宗教感情 的人,他認為這種宇宙宗教感情已經超越了恐懼宗教和道德宗教的範疇,具備這種宗教感情的人感覺到自然界里和思維世界里顯示出崇高莊嚴和不可思議的秩 ,並進而要求把宇宙作為單一的有意義的整體來體驗。愛因斯坦認為具有這種宇宙宗教感情是科學研究的最強有力、最高尚的動機,而且只有那些作 了巨大努力,尤其是表現出熱忱獻身——要是沒有這種熱忱,就不能在理論科學的開闢性工作中取得成就——的人,才會理解這樣一種感情的力量,唯有這種力量, 才能作出那種確實是遠離直接現實生活的工作。遠離直接現實生活的工作實際上就是對常規認知的一種超越。在愛因斯坦看來,宇宙宗教感情的開端早已出 現在早期的曆史發展階段中,而佛教所包含的這種成分還要強烈得多 (《愛因斯坦文集》,商務印書館,1979年,第一卷:280頁)

實際上,在佛教的世界觀里並沒有起主宰作用的擬人化的神或上帝的存在,一切人的行為和自然界的運動都遵循著因果法則。不僅如此,佛教還認為能認知的 心與所認知的境只是認知這同一件事情的兩個側面而已,並不是截然分開的兩件事情。這樣就把思維世界與自然界、主體與客體當作了一個有機的整體來體驗和認 知。眾所週知,自然科學的一個基礎是相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界,而對外在世界的認知,則是通過感官知覺間接地獲得關於這個外在世界或物理 實在的資訊,然后通過思辨的方法來把握它。事實上,對於物體運動接近光速的領域以及微觀粒子領域的研究發現,其所描述的對象已經不再具有固定的屬性,而 是與觀察者自身的狀態有密切的關聯,在這種狀況下離開知覺主體而獨立的外在世界並不存在。不同形式的生命狀態看待相同對象所具有的不同屬性以及所觀察對象 運動所滿足規律的差異性,如天人看水是琉璃,餓鬼看水是膿血,這在佛教的領域里早已是被談論的話題了。這種差異性更說明瞭宇宙的整體性和不可分割性,也就 說,如果離開了認知的主體,很難明確界定被認知的客體。這些都是佛教超越于現代一般科學認知之處。一個真正具有科學精神的人,必定會以好奇而又欣喜的態 度來看待佛教對宇宙人生不同尋常的認知。如果真能這樣,科學發展的腳步將會更加穩健。反過來,佛教徒的理智成分如果不被忽視或者不被情感的成分所壓倒,那 麼他對於科學所取得的進步也同樣會報以好奇與欣喜。只有這樣,佛教的發展才不至於因循守舊,乃至於孤芳自賞,才能以理智的眼光觀待現實的緣起,從而順利地 與社會民眾接軌,充分發揮道德教化與思想境界提升的功用。如明朝憨山大師說:菩薩全以利生為事,若不透過世間種種法,則不能投機(投合機緣)利生。(《憨山老人夢遊集》卷第四十六)

由上面的論述不難看出,現代科學兼顧物質和精神而特別側重物質世界,佛教兼顧精神和物質而側重精神世界。雖然研究領域各有側重,但都是追求客觀真理 的科學,彼此之間能取長補短,和諧共處,共同發展:現代科學在認識和改造物質世界方面有其獨特的優勢,而佛教在認識和改造精神世界方面則有一套完備的方 法,如果將兩者有機地結合起來,就能夠促進人類社會獲得真正的科學發展,從而穩步獲得持久的物質享用和深廣的精神幸福。因此,現代科學與佛教聯盟,有可能 會是時代的一個趨勢。

/學誠法師

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Xuân Nhâm Thìn
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