今天我要談的題目是佛教與科學的關系問題。主要就佛教徒的本位來談。涉及到三個方面：第一，在佛教與科學的關系中，佛教的科學觀應該為何，也就是以佛教本 位應該如何看待科學？第二，佛教科學觀常見的錯誤類型是什麼？第三，佛教攝受科學有無可能?這三個問題下面分三節說明。

第一節  在佛教與科學關系中的佛教科學觀

一、科學的技術威力及其意識形態霸權 

    我首先談談佛教的科學觀。在此之前，要先看看佛教目前所處的社會環境。眾所週知，我們當前社會的基本特徵可以說是全面的科學化。科學顯示出了巨大的技術威 力並形成了意識形態霸權。下面對此作一些分析。

   （一）科學的技術威力 

    科學的技術威力每個人都深有所感，所以我只略提一下。近代科學思想在西方的中世紀逐漸成熟，經過十六、十七、十八到十九世紀的發展，以伽利略、牛頓科學世 界觀為基礎的古典科學體系已經完成。十九世紀中葉麥克斯韋對電熱聲光等現象的規律進行了綜合，建立了第一個大統一理論即電磁理論。這樣，古典科學獲得了比 較完善的表述。在古典科學的整個發展過程中，技術都在不斷開拓其應用領域。但是直到十九世紀古典科學體系建成后，科學的技術應用才顯現出與過去任何形態的 文化都不同的特殊威力。接著的二十世紀，可以稱為一個技術的世紀。在科學進一步的革命性進展的基礎上，技術的性質也發生了革命性變化。技術的全面與深度的 應用，在短時間內徹底改變了人類社會的生存方式，也大大改變了自然界的面貌。這形成了技術在現代社會的唯尊的強勢地位。人們一方面為技術給人類帶來的巨大 便利而歡欣鼓舞，另一方面又為技術給人類帶來的巨大威脅而顫慄不安。技術在現代社會的強大影響力，是科學這種新的文化形式走上神壇的直接顯示。這是科學所 展示的它的實用的一面。

    （二）科學的意識形態霸權

    1.現代社會的意識形態特徵 

    科學對社會的巨大影響的另一個方面，是它造成 的意識形態霸權。對此人們常常意識不到。我在此作一點較深入的分析。

    （1）政治民主化傾向

    在座的各位雖然是佛教徒，也會不由自主地崇尚一些現代文化的理想。比如政治的民主化。政治民主化意味著過去的那種君權神授或者內聖外王的理想全被打破。民 主政治是一種權力的制衡機制，也是一種能最大限度地反映廣大民眾意願的體制結構。從現時代的觀點看這似乎代表了大多數人的利益，但是根據古典的理想考察並 不值得慶倖。因為，無容置疑，大多數人都是凡夫，他們的意願都以貪嗔癡為導向，把他們的意願反映出來，就必然以將貪嗔癡合理化的形式來實現。因此，政治民 主化從古典文化（或說傳統文化）的角度來看，絕非是一件真正的好事。

   （2）宗教世俗化

    在傳統文化時代，宗教有一種凈化心靈的作用，甚至承諾把人從世俗的世界中解救出來，或者度到彼岸，或者送上天堂。即要將人們從現世的這種苦的、有罪的生存 狀態，拯拔到一種光明的、清凈的、無罪的境界當中去。這種作用在我們這個科學時代被消解掉了。現在，宗教雖然還存在，但只是徒具形式。換言之，人們只希望 從宗教獲得一點慰藉，或者以之作為一種可替代的文化休閒的方式。比如人們到寺廟里去，僅僅是觀看風景，或者是在喧鬧之餘去享受一下另外一種文化所帶來的補 償性寧靜。甚至大部分人已經認為宗教完全是迷信，應該徹底邊緣化。宗教已經失去了過去的教化和救度人心的功能。

    （3）經濟自由化

    傳統文化中個體對經濟利益的追求總被放在較低的層次。幾乎在所有的傳統文化價值體系里，無論是中國傳統文化，或是西方的古典文化，皆是如此。在科學時代， 人類追求經濟利益的衝動被合理化，並進一步隨著被刺激起來的貪慾的增長，它的價值被最大化。整個世界都以經濟為中心，瘋狂追求高消費成為一種國家或社會行 為。高消費直接鼓勵人的貪嗔癡，這在傳統社會中是不可想像的。經濟自由化作為科學時代的一個重要特徵，代表了一種人性陰暗面的制度化釋放。

    （4）社會多元化

    多元化首先體現為對人權的尊重。對人權的尊重從尊重生命的角度而言是一件好事，而且從我們凡夫的感受上確實如此。因為，不管什麼人，他作為個體的存在得到 尊重，總歸是體現了對生命價值的肯定。但是在科學時代它的意義僅僅局限於人道，僅僅肯定人的當下的現實存在，而其他生命的價值卻被忽視。把人的當下的存在 固定化，這與古典的高推聖境的價值觀完全相背離。過去的宗教和世俗的聖賢文化主張現世人的存在至少是有缺陷的，因此必須進行改造，要提升到另外一種境界。 這種境界可以是一種出世間，或者天堂，也可以是一種聖人的理想。總之，是對現時存在取一種審視、批判、甚至否定的態度，追求一種提高。現在的所謂人道主義 思想只是對人當下的存在的肯定，直接否定人生境界的昇華。現代社會與傳統社會間的價值觀斷裂帶來很大的弊端。 

    第二點是價值多元化的問題。現代社會傾向於包容各種思想價值。這表現為我們生活方式的多樣化，隱私權，言論自由等等，個人慣習得到保護。凡夫慣習被凝固化 了以后，拯救世道人心作為一個假問題被取消，教化失去意義。因為現在一般即便是政府也對個體的思想價值趨向無能為力，可以把他囚禁、殺死，但原則上無權迫 使他改變他的思想傾向。這樣，人與人之間，築起了一道堅固的思想與感情的壁障。想親近他人的心靈不說不可能，也是極為困難的。換言之，要他放棄他的價值觀 不大可能，也不正當，因為人的思想已經被這種文化固定化了，而且這種文化整體是支援這種固定化的。這些，無論是對人權的尊重，還是價值的多元化，或者表現 為生活方式的多樣化，或者表現為言論自由等等，對於人類的現時存在好像是個福音，但是對於傳統的宗教或者聖賢理想主導的文化精神而言，絕非好事。因為傳統 的社會為了維護一種社會或宗教理想，必然體現出一種溫和的專制特徵。比如在佛教的正法社會，就以轉輪聖王秉政的方式出現。轉輪聖王一方面是智慧慈悲具足的 聖人，要倡導正法，讓正法昌盛；另一方面又有君王的威權，對於誹謗正法者要進行教化處置。所以他是兩輪的。比如印度古代的阿育王，就是佛教史上一個轉輪聖 王的理想。 

    以上幾個方面代表了現代社會的主要文化特徵，實際上都是科學價值觀（以科學的認識方式為內核）的外化。在別的時代沒有這些問題，這些現象恰恰是在科學興起 的時代才出現的。它的內在核心是科學的價值觀，是科學的文化形態直接或間接導致的。下面我們考察一下科學為什麼能夠導致這些東西。

    2.科學價值觀作為現代社會意識形態的內核 

    眾所週知，在十六世紀興起的科學，經過十七世紀、十八世紀的發展，建立了科學的認識方式和科學的體系。科學的認識方式即是看世界的方式（世界觀），寬泛地 說，也就是用科學價值觀的"眼睛"來看世界。伽利略和牛頓建立了科學的世界觀，牛頓和麥克斯韋又用這種科學的世界觀建立了科學體系。正是在此過程中現代社 會的文化特徵逐漸形成，從根本上看，含攝認識方式在內的科學價值觀在其中扮演了一個核心的角色。

   （1）科學對現象的肯定 

    科學針對的是現象，即在我們心識面前顯現的東西。它以現象為其經驗基礎，通過尋找現象之間的聯繫來建立它的科學規律，並最終建構理論體系。這裡面有兩點大 家要注意：一、科學以現象為中心，最終要求所謂真理的任何形式，或者知識的任何形式，必須要與現象相合。即提倡一種訴諸經驗現象的實證，這是科學的一個重 要特徵。實證也就是跟經驗現象相合，而經驗現象本質上又與我們人的感官、感性、知性相一致。因此，實證實際就是訴諸於人類的感官經驗（儘管科學的更深入的 發展直接針對的是微觀現象，只有用儀器將人類感官延伸后才能把握，但它終究還是以人的感官為基礎的）。所以科學具有感性的特徵。這種感性的特徵就與我們當 下人的現實存在直接結合起來。科學通過實證與感性這種東西，把現世的人與經驗現象推到了前臺。這在傳統文化中是不可想像的。因為過去認為感性的人的存在是 一種苦的存在，是有罪的，遭到輕視與否定。但是科學通過經驗對象和實證基礎，對感性進行了肯定。這標誌文化價值觀開始逆轉。感性表現形式有很多種，包括我 們情感的表現，所以科學把人的當下的現實存在就肯定了下來，與之相應的價值觀進而把人的其他情感慾望合理化。換言之，實證的要求與感性和人聯繫起來后，事 實上間接把人的情感慾望客觀化，予以肯定。這是很重要的一步。感性是從當下的人對世界的交涉、認識的角度而言的，而慾望是具體存在的人情感運行的主要方 式，屬於感性的基礎之一，因此是人的存在的要素之一。科學通過肯定經驗現象與感性的結果，最終導致將慾望肯定下來。這種合理化帶來了深遠的影響，是形成現 代社會意識形態的內在基礎。這是我們從內在過程進行的分析。

   （2）對傳統“自然界”觀念的“祛魅” 

    我們再來看科學世界觀的外在表現，即它通過消解傳統文化思想價值結構，為現代文化的形成掃清了障礙。首先，引起了自然觀的根本變化。因為科學把人局限在現 象的層次，古典的自然觀超越現象的特徵被無情消解。古典的自然觀是什麼呢？我們知道，所有的古典文化的自然觀都是相似的。 

    首先是自然界的無限性。

相對我們人的個體存在，自然界是無限的。生老病死，人生短暫，百年 而已，但自然界生生不息，在人眼中體現著無限性，空間無邊，時間無竟。雖然實際上三界成住壞空，並非沒有止盡，但自然現象往復迴圈，生機勃勃，生生不已， 相對於迅忽的人生以及人的思維籌量，顯出它相似相續的一面，激發人們世世代代不斷讚嘆自然界的永恒。 

    第二是自然界的神秘性。

在古典文化中，自然界超越人們的思維想像，隱藏于神秘的幃幕后面。 人們感嘆人類的有限存在不足以把握自然的無限內涵和現象的多樣性，自然界成為一種超越的存在。 

    第三是自然界的威力。

傳統文化對自然界的威力感受最深。人作為一種短暫與有限的存在，面 對自然界的生生不息的無限性、多樣性、神秘性以及移山填海的巨大偉力，產生的是驚嘆、崇拜與畏懼之情。

    第四是自然界作為美的源泉。

傳統文化的美學觀主要是建立在自然觀上的。自然界塑造人的心靈、激 發人類的情感，是審美的主要對象。作為凡夫感受到的心靈的高級愉悅感，通過人與自然界和諧的通感表現出來。 

    第五是自然界作為人類的母親。

    人們在它身上勞作、憩息，依靠她生息、繁衍，人類的生命曆程在自然界的懷抱中展開。因此，傳統文化常把人與自然的關系用慈母與赤子之情來譬喻，這也是其文 化精神的一個重要特徵。

    當科學出現以后，就完全把這些觀念與情感摧毀了。首先自然界成為有限的存在，被單面化為一種受科學規律支配的屬性集合。換言之，在科學規律的描述下，自然 界變得枯燥乏味、死氣沉沉，即使是在現代物理中，物質與能量的相互轉換揭示的仍是現象事物的外在屬性的聯繫。自然界的壽命是一期性的。自然界的豐富多彩是 因為它的差別性，差別就是結構與變化。但熱力學第二定律認為自然界的發展方向是朝著差別漸漸減少的方向進行的，自然界逐漸趨向結構消失的狀態。這就提示了 一個宇宙的終結圖像，即死寂無差別的狀態。這種絕望的遠景破除了傳統文化對自然界的恒久性、永遠的生生不息、結構的多樣性的觀念。過去崇尚自然界具有內在 的神秘性，它的無限性和多樣性是人類不能把握的。但現在通過科學的規律把自然界給單面化后，自然界變成了按科學規律運行的機器。在經典物理時代思想界普遍 有這種思想。在牛頓的規律提出以后，英國的一個詩人就說，過去自然界和自然規律都隱藏在黑暗之中，牛頓就像一道光，一齣現就把自然界的全部規律揭示出來 了。自然界就這樣失去神秘，走下了神壇。有的唯物主義哲學家甚至認為人也是一種機器。儘管自然界的威力巨大，但發現了規律，就等於給烈馬套上了籠頭，人類 開始試圖駕馭它了。作為被約束的自然界，當然也就不可能再成為美的源泉。舉月亮為例。傳統的幾乎每一種文化都把月亮當成冰清玉潔的美的象徵，或者是一種智 慧的境界，比如佛教經常把月亮當成一種清涼的勝境，消除了煩惱的一種境界。現在每個人都知道月亮不可能是美的化身，它上邊沒有水，也沒有生物和植物，非常 荒涼、寒冷，比地球上的沙漠還乏生意。甚至在沙漠上，只要願意，經過人的不懈努力，就可以植起一片綠洲，但在月球上恐怕是不可能的。我們現時代的人，已經 很少再寫歌頌月亮的詩篇了。人類不再認為宇宙具有無限生意，很沮喪地發現只有地球才適合人類生存，人類的生存空間被永遠地局限在有限的地球上。換言之，恰 恰只有地球的這個特定的生態環境才誕生了人類，如果離開了地球這個生存空間，人類就不會出現。因此，人類的生命不可能像過去宗教或文化所描述的，來自輪迴 投胎，或者由上帝發配而來等等。這就把人作為一種更偶然的二級產物，作為自然變化的一種產物。這種“祛魅”效應是科學直接引發的。即使是現代科學容許現象 某種程度的不確定性與非決定性，但仍然在現象世界尋找與凸現的是事物的單面特徵，結果只是給經典科學“祛魅”后的現象世界添上了一抹怪誕的色彩。 

    另外，人與自然的聯繫幾乎被完全割斷。過去的自然界可以說是無所不在的。過去的農耕文化，即使是過去的遊牧文化，他們的活動範圍都非常小。古典世界的人們 面對的自然，遠遠大於人類的生存環境。過去人們的居住環境有森林、草原、河流，有新鮮的空氣，自然界作為人類生存的依靠的地位無人置疑。但是現在，自然界 無處可覓。地球上哪里還有自然界的蹤影？首先森林都被破壞殆盡，即使是所謂保留下來的森林必須以國家公園的名義才能夠得以倖存。而國家公園通常是在那個地 方生態已遭嚴重破壞的情況下，才作為保護性措施建立的。地球整個的生態自然圈都在人的股掌之間，已經被人類用技術手段一覽無余，它不再是超越人類思維與控 制的一種存在。這種生存方式顯得實在太平凡了。不像在古典時代，那時候尋求心靈的安寧與解脫的首要方式是逃進大自然的懷抱。人們可以直接親近大自然，富人 可以通過在野外修築別墅去獲得一種高級休閒，而厭世的人可以通過出家等脫離社會的方式，過一種遠遁孤棲、放浪形骸的生活。但現代人已經無處可逃。 

    任何一種文化，包括現代的科學，也都認為人類生存要依靠自然界，人是聚集、寄生在自然界上的。但是由於人類掌握了自然界的規律，人類就把自然界當作是一個 可以操縱的機器，對它為所欲為。人類操控自然界的願望隨著科學規律的出現變得可行了。這導致人類的慢心與貪慾的無限膨脹。人類要它多產糧食，就拼命開荒， 想讓它產出何物，就對它進行某種壓榨。自然界急速地縮小，最終變成了人類的操作域。自然界與人類的關系異位，反過來成為了人的奴隸。結果，自然界觀念被消 解。這種消解的后果是非常嚴重的，破壞了人類文化的源泉，顛覆了人類的傳統文化，也從根本上動搖了人類的生存基礎。自然界作為被征服與調控的對象，已經無 助地裸露在人們面前呻吟掙扎。現在展現出這樣一幅圖像：環境污染、森林消失、江河枯竭、物種滅絕。

   （3）對傳統社會文化價值觀念的解消 

    從政治、文化角度看，神、天的意志遭到否定。西方文化的特點是以上帝為一切的核心，認為這個世界由上帝所創造，人類有罪的生存形態，以及可能的救贖，都是 由上帝完成的。東方文化比如中國文化，強調與較玄妙的天相應，認為萬物的生長，人類的生衍，都是要與天道相合。科學出現以后，這些觀念的光環銷蝕褪盡。首 先是打倒了上帝與超能力的神。科學規律在手，人就可以操控自然界，上帝已經不起作用，上帝成為一個多餘的觀念。如果硬要給上帝留一個位置，上帝的作用僅僅 限于創造這些規律。如果把規律看作是一種永恒的存在，那麼上帝的存在就完全多餘。拉普拉斯曾說，自然界就像一個鐘錶，上帝的作用就是給它上了一個發條。發 條一上，上帝說：“走！”鐘錶就運轉起來，上帝即成無用。因此，在科學主義者眼中，神與上帝已經退出了舞臺。按照佛教的立場，創造天地的救世主上帝被清除 毫不足惜，因為上帝本來就是人類暗弱心靈的虛構。但徹底否定超能力的存在物如神，則顯現出科學文化的淺薄。 

    另外，天的觀念也面臨同樣的困境。在傳統思想的觀念中天雖然是無言的，無為的，但畢竟可以通過事物的運行體現出來。但是科學興起后，天觀念即遭遇末日，除 非你把天解釋為規律，不過非常牽強，因為天的形而上層次比規律要高，或者說得更玄妙一點，它超越一般的規律性，不能通過給出預言的方式用可控的實驗驗 證。 

    對天、神觀念的解消，影響了政治理念與結構形態，比如君權神（指上帝）授或天授的觀念。過去一個王朝的統治可以延續數百年，就是因為君權神（天）授的觀念 根植人心。西方認為統治權是上帝賜予的，統治者秉承神意統治、主持世間的秩序。東方比如中國則認為統治權順合承奉天道，是天授的。周朝的政治思想家把天的 概念抬出來，也就是告訴臣民統治者的統治是神聖的，合於天道，具有神聖性。統治階級的統治要標榜奉了天道，老百姓起義也要打著“替天行道”的旗號。科學時 代將這類意識一網打盡。因為規律是不以人的意志為轉移的，也不以天或神的意志為轉移。這樣，傳統的君權神授、君權天授的觀念自然就沒有存在的餘地了。 

    同時，聖人的觀念被同時消解。過去人的理想是要成為聖人，不管在東方西方，古典文化中都有聖人理想。在我們中國尤其如此。這是古代文化的核心觀念，但在科 學時代不復存在。前面已說，科學注重現象，也就導致科學文化注重人當下的個體存在，注重當下感性的東西，而在傳統視界中人的感覺、慾望、感受卻因與聖人相 距太遠而遭否定。大家知道，人要違背這種東西、超越這種東西才能成為聖人，而科學文化卻關注當下的個體存在、當下世界的存在形式，將之合理化，這樣聖人的 理想就被排斥出去。甚至斷言不可能有聖人存在。如果承認有聖人，也僅是對凡人的一種稱號，褒獎他能夠對慾望進行適當的平衡與調節而已。作為現實的存在、一 個感官物不可能沒有慾望。因此，認為道家所謂的無知無欲是不可能的，認為佛教的無分別智、對貪嗔癡的超越完全是一種欺騙性的宗教理想。這就是說，聖人也有 慾望，有七情六欲，聖人只不過是能夠合理地調節這種慾望，不至於讓哪一種慾望過勝，失去平衡，從而擾亂人的心態與行為。聖人變成了一種調節功能的代稱。只 要平衡與調節能力比較好的，都可以稱為聖人。但這種聖人還是聖人嗎？所以近現代很少聽說有聖人出世，大家可以查曆史書，在近世三百年中，聖人似乎已經絕 跡。現代被廣泛稱頌的"聖雄"甘地，在印度認為是聖人，但也只是一派人給的封號，從別的角度考察可能就會帶來疑問。科學文化放大了個體慾望的意義，不認為 有超越慾望的可能。因此古代一切聖人都受到了現代文化的置疑。聖人在大眾眼里已經失去了信譽，甚至成為一個貶義詞。在古典文化的場景中，釋迦牟尼佛雖然吃 喝、生老病死，但是人們不從這個角度解讀釋迦牟尼佛，而認為他在本質上已經超凡入聖，只是方便示現而已。但是我們現代的觀念認為，沒有超越，沒有“示 現”，他表現出來的吃喝等就是他的意欲，他娶妻生子也說明他有這個慾望，一切所行皆如所顯示的那樣，沒有超越性。由此，聖人的理想徹底給消除了。沒有聖人 理想，每個人都以凡夫自居，而且都以是實實在在的凡夫而自豪。我們簡單舉個例子，像王朔，聲稱“無知者無畏”、“我是流氓我怕誰”？這倒成為了瀟灑的代 語。聖人理想就讓位於這種類似五毒俱全的瀟灑。雖然古典文化中偽聖人層出不窮，但一旦沒有聖人理想，人類的生存意義就只剩唯一的價值判攝——向下的墮 落。 

    換言之，神聖性和世俗性的二元張力被取消。在古典文化中，有神聖的東西和世俗的東西的區分，也就是說，我們人類的發展，我們文化的發展，個體的提升都是通 過超越世俗性、進入神聖性來實現的。它有一套關於神聖的概念框架，像我們上面講的神、天、聖人都屬神聖性範疇。對整個意識形態都規定有神聖性，有超越境界 與凡俗境界。在凡夫的眼里，神聖性與世俗性構成二元對立，凡夫局於此岸，而聖人已達彼岸。實際上聖人可以自在遊弋于兩者之間，佛說任運自在，甚至孔子亦說 從心所欲不逾矩，是因為他們已經超越某種境界。但必須有神聖性的東西高懸在凡夫頭上，啟示、教誡與引導凡夫趨向聖人境界。在座各位是學唯識的，都知道染凈 的差別必須要講清楚。我們對中國佛教的批評也是批評它把染凈的區別在凡夫的層次上給取消了。這種取消對那些層次比較低的凡夫會造成誤導。換言之，對高層次 的佛菩薩而言，在境界上染凈的差別是沒有的，但是在凡夫的層次上，必須要有染凈的嚴格區分，凡夫要知道自己現在的生活、思想境界是雜染的，起心動念皆有問 題，得改過遷善。在這種二元價值張力的引導下，凡夫慢慢往上走，到了一定的境界，比如佛教在見道以后，就有清凈聖境的光透過來。現代社會的這種染凈、神聖 和世俗的區分與張力完全被解消，貽害無窮。結果是取消了向神聖性的進趨，只有對世俗性的大肯定，以凡夫的形態為神聖。這直接解構了傳統世俗文化的教化功能 與傳統宗教的救度作用。

   （4）科學的“客觀、中立性”的影響 

    顯然，由科學的價值觀引起的“多米諾”式解消效應，不僅自然界，整個傳統文化體系皆遭“祛魅”，最終徹底摧毀了古典文化悠久的傳統。沒有科學肯定現象存 在，進而推動肯定當下人的存在與世俗的慾望，不會導致這樣徹底的世俗化結果。對已經在現代社會安身立命的人們而言，在骨子里習慣於對科學的肯定，會毫不猶 豫斷定它描述的東西一定千真萬確。換言之，科學是真理的觀念在現時代一般老百姓的觀念中是根深蒂固的。因為他們感同身受地體會到科學是最有用的、最有效 的、最具威力的東西。這反過來又強化了對現代社會的意識形態的盲從。在此意義上，科學與現代世界意識形態的牢固聯盟，構成了對人心的最大束縛。 

    在另一方面，科學看世界的方式，貌似“客觀、中立”，宣稱對具體的社會文化現象以及個體心靈的價值存在不偏不倚，成為現代文化的內在價值範式。以此作為內 在動力與模範參照，現代社會在傳統文化的節節敗退中逐漸確立了我們上面所說的政治民主化、經濟自由化、宗教世俗化、社會多元化等現代社會文化的基本特徵。 這些表面上與科學沒有直接聯繫，但實際上標誌著科學價值觀的勝利，使它以一種一般老百姓不易察覺的方式入主意識形態領域。所以，現代文化根本就是一種科學 文化，這是現代社會文化存在的現實，也是佛教所處的社會文化環境的根本特徵。 

    我在前面略提了科學的技術威力，這是大家有切實體會的。但科學的意識形態霸權，大家一般意識不到。科學通過它的技術威力以及科學世界觀，徹底改造並重新塑 造了人類社會。現代社會的意識形態實際上是它內在的科學價值觀的體現。因此，現代社會的意識形態奧秘就是對科學的信任，對它的真理性的肯定。但現在我們要 進一步追問，科學的東西真具有真理性嗎？下面我就談這個問題。我在前幾年講過一篇《科學能認識真理嗎》，大家可以參考。

二、佛教與科學關系中的佛教本位 

    上面已述，佛教所面臨的社會文化環境的形成，從根本上看，是直接體現為科學體系的成功與技術的威力的科學價值觀推動的結果。由此，現代社會成為一種科學文 化系統，並由強大的技術作為支撐。在這樣一個強勢的科學文化之中，傳統文化的價值體系遭到“祛魅”與解構，當然，佛教也不能倖免，其教度功能已經被邊緣 化。佛教以空性相應緣起法應世，應該是可以與時俱變，隨緣安立的，但凡夫在取消了染凈等價值二元張力的文化環境中不易隨順佛陀教誨。對此，從原始佛教、部 派佛教到大乘佛教的經典，都有“末法”的授記，絕不是偶然的。因此，要保證佛教正法不受染污，積極、有效地發揮其自度與度他的社會功用，必須對佛教以及科 學要有清楚的認識，並且如法地處理好與科學文化的關系。首先是如何確立正見，分辨內道和外道。下面就從這個角度入手談佛教科學觀。然后再針對度他角度，談 如何處理與科學的關系問題。 

    自度度他的前提是確立正信正見，然后才能穩步走上菩提與解脫之路。換言之，修行的基礎是樹立正見，有了正見，才能導向般若，並最終獲得圓滿的覺悟。正見就 像指南針，沒有正見、唯仰信仰，自己就易迷失方向，更談不上度他。大乘從大悲心出發，必是自度與度他兼顧，這和小乘自度以及道家的個體逍遙絕然不同。小乘 關注的是自己如何儘快息滅煩惱，不太注意他人的解脫問題。雖然他們也有悲願，也在弘法，但是由於對輪迴深惡痛絕，在世間弘法度生的悲願自然就較小，入無余 涅槃之后就不來了，他們發願不再來了。而大乘行者正好相反，悲願廣大，在他們當下的一生要進行廣泛的自利利他，而且死后還要發願再來度生，不在這個世界上 度就到另外的世界上去度，自利利他永不停息，即使是在自利利他功德圓滿成佛后，還要“無休息住”，任運度生。 

    具體在佛教與科學的關系中，自度度他最基本的一方面是樹立正見，即抉擇正確的佛教科學觀。所以在佛學與科學的關系中，為了保證思維有正確的指向性，指向圓 滿菩提，而不是別的什麼東西，必須抉擇對科學的正見。首先須明確內道和外道的界定，進而判斷科學是內道還是外道。 

    前面我們已經談過，現代文化以科學的價值觀為內在核心，就隱含著認為科學是真理的表述，或者說即使現在的科學未能把握真理，但認為它能夠通過不斷修正，最 終達到真理、把握實在。這是科學主義者的樂觀見解。由此，對科學的“道性”的判斷，應從真理觀角度進行分析。我們對科學和佛教道性的界定均可以從兩個角度 來判斷，一是它們現在的存在形式是不是對真理有正確認識，是否把握了實相；二是他們是否即是一種認識真理的手段。

    （一）科學為什麼是外道

    1.內道與外道 

    首先我要說，科學是外道。外道可從兩方面說明：一它本身不是對真理的正確認識，二是通過它也不能認識真理。科學恰恰滿足這兩個條件。內道呢，首先要說，它 的表述形式對真理有所詮顯。佛教認為真理是無分別的，超越言相之外，不能用某種具體的形式或語言來直接描摹它，也不能用邏輯思維去直接把握它。說“有所詮 顯”意為，它不管是用遮詮形式或是表詮形式，對真理都是有所顯示的。舉印度的大乘兩派中觀行派與瑜伽行派為例。中觀派更多地用遮詮形式談，把我們對幻相的 執著徹底打掉，以一切法無自性、究竟無得的判斷、觀察，顯現實相；而瑜伽行派更多使用表詮，比如以三自性詮顯一切法的體性：認為凡夫所認識的對象完全是一 種虛妄的構想和執著，即是遍計所執性。凡夫何以會有這樣一種虛妄執著呢？是因為心識就有這樣一種顯現功能，似外境而顯現，這是依他起性，凡夫即於此產生倒 執。而依他起性所顯現的外境決定無的性質，即是圓成實性，它是依他起性的實相。這顯然就有所詮顯。當然，斷言佛教對真理有所詮顯，首先是基於信仰的立場。 其次，雖然佛教有三藏經論的浩繁言說，但若依名執義，對三藏的表述有所執著，也是要被喝斥的。從依名執義的角度看，不能說三藏的經論詮顯了真理，但可以用 它破除我們的名言分別、取相分別來消除我們的執著與煩惱，啟發我們逐漸走向真理。從這個角度，可以說佛教是一種趨向真理的工具、手段、法門、方法。由前兩 個角度，我們把佛教定義為內道。

    2、科學為什麼是外道 

    恰恰從這兩個角度著眼，科學被判為外道：第一，它對真理沒有詮顯，第二，它不是到達真理的手段。只要被判為外道，就應該毫不留情地認為它與真理背道而馳， 一定要有這樣的觀念。作為佛教本位，必須建立這樣一種清醒的認識。下面我就對斷言科學是外道的理由作一簡單分析。按照佛教的立場，真理是離言離分別的，科 學作為言詮與分別的認識方式，顯然不能把握與指向真理。但下面我主要不是依據佛教的立場進行分析批評，而是根據世間能夠認識與體驗的立場來談，這主要分四 個方面：

    （1）抽象性問題 

    科學的一個重要特點是抽象性。抽象性涉及兩個方面，一是以共相代替自相，二是名言安立。我這裡將根據凡夫的境界進行批判，而無需直接採用佛經上的說法。我 們凡夫所體驗的對象，我們的任何存在，都是個體性的當下的存在，在時間上都是剎那性的，在空間上是局域性的。因此，凡夫有所觀察的事物作為個體性存在，不 能複製。對事物的感覺、感受也是單個性的。大家在生活中都有體會。從這個角度而言，我們真正要關注的是個體性存在，而科學不關注這個，它恰恰把這樣的東西 放過去了，把我們活生生的、剎那生滅、當下的存在放過去了。它試圖把這種存在抽象化，然后去提取某種共相，殊不知這樣的共相完全是虛構的。換言之，科學的 抽象性把個體性實在放棄了，而把它片面地凝固化，而抽繹出共相，以偏概全，即把活生生的東西放棄，僅僅以抽象性的某個側面來取代。但即使是這種片面的共 相，也不能成立。為什麼呢？事物的個體性就意味著你很難在意識中對它進行連續的認識。因為我們認識一事物時，前剎那是它，在后剎那還必須假定是它，這是形 成認識的條件。但如果它只存在一剎那，意識是抓不住它的。實際上事物作為現象都是剎那性的。意識剛試圖去"捕捉"它，就已在另外一剎那了，意識面對的事物 也就成了另外一個東西，並非原先那物。就是說，宣稱意識能對當下存在之物有所認識，根本不可能，因為意識所抓住的東西，實際只是對"過去之物"的一種記 憶，而過去者絕非當下實存者，是一種虛無。既然意識不能"固定"事物（現象）之流，不能把握個體性剎那實存，那就更談不上去抽象事物間的共相了。因此，意 識不能真正抽象出一個確確實實的共相，共相觀念即使不遭到簡單否定，也是極為可疑的。 

    但要注意，佛教也講共相，像空性、無常、無我等，這些也是共相，但這些共相只是工具性非目的性與實有性的，僅具啟發、對治的意義。換言之，並不是說事物的 實相就是這樣，而是用共相告訴我們要放棄掉過去那種對事物或者說對實有的執著。共相本身在對治意義發生后也要被毫不猶豫地拋棄。因為佛教承許的真理是無相 離言的。所以大家要注意佛教教法的假安立性。由此可知，科學的抽象性或者世間對相的執著，是不能成立的。 

    第二方面是名言安立。我們對事物的把握全部是靠名言。通過概念、通過語言去描述去詮釋。這是眾所週知的。但語言的困境與共相的困境一樣，它能夠詮指的也 是"共"的東西，不能把握住個體的剎那存在。這裡就不再贅言。

    從上面的兩個角度看，抽象方法是失敗的。科學通過抽象，將剎那實存"濾掉"，將生生不息、色彩斑斕的自然界分析為"數量僵屍"。這在西方近代文化中首先遭 到一些文學藝術家與思想家的譴責、反抗。在十八世紀末就開始了。當時英國是科學的故鄉，牛頓創立了古典力學。但正是在那裏，科學在擴大自己影響的同時就引 起了反叛。當時有湖畔派詩人如華茲華氏等，他們歌頌自然，呼喚回到田園風光中去。接著這種精神被傳遞到德國人中，十九世紀德國的詩派主要是歌頌自然的。部 分德國哲學家如叔本華、尼采借用東方的思想也開始對科學進行批判。這些構成了對科學價值觀的懷疑與反叛的第一階段。到二十世紀，文學藝術現代派的出現也是 對科學思維的反動。而在哲學上的現象學、存在主義，以及后現代文化運動，實際上都是如此。這是對科學反叛的第二階段。

    （2）能所分立問題 

    二元對立是一切凡夫的思維模式，現今我輩的思維概莫能外。二元對立，比如能所、自他等。從認識方式上是主客的對立，特別是能所的對立。能所對立，亦即能所 分離，或者能所分立，是科學立論的前提。換言之，科學的認識對象即是“所”化（對象化）的事物，因此，科學即是對象化思維的產物。通過科學，能所對立的對 象化思維方式又被強化，由此構成一個不斷相互強化的惡性迴圈。在古典文化思想中，能所對立都得到某種程度的抑制。比如東方文化都有意識提倡以某種方式減少 或消除二元對立，如佛教、儒家、道家，還有印度文化。包括西方古典文明，也有提出通過凡庸的人與至高的存在的合一，達到消除所有對立的境界。當然西方文化 中作為科學起源的那類思想除外，因為科學恰恰是在它們明確堅持能所分立的思想背景中發展起來的。 

    能所分立作為科學的前提，在方法上是在能所區分后，將認識的事物對象化，即通過能所分割，把我們的認識對象凸現出來，將其作為對象化的事物下功夫，認識它 們間的聯繫與規律。被對象化的所認識對象，就是唯識學所說的離於心的外境。一般認為，由於科學要求主體間性，即作為成立科學規律基礎的經驗對象（或者說經 驗事實）必須是每個個體在適當條件下都能重復觀察到的，因此，科學所認識的對象必須是獨立於個體心識的，即必須是客觀的，否則，就不能成為科學研究的對 象。但有獨立於個體心識的外境嗎？如果認為有，但境的這種相對於心識的獨立性明顯是意識判定的，因此還不是真正的"獨立性"，境也就非是真正獨立於心識的 外境。即使退一步認為有與沒有不可知，但這種不可知性也是意識判定的，同樣不能成立。所以，獨立於心識的外境只是意識的虛構，是人們習慣性思維的結果。在 此意義上，唯物主義是一種可笑的執見，反倒成了一種獨斷的、徹頭徹尾的唯心論。大家是學唯識的，當然很清楚這種將認識對象外境化的錯誤。 

    有一種似是而非的觀點，認為現代科學的發展，具有消減能所、主客對立的意義，並舉量子力學為例。但實際並非如此。量子力學有一個很重要的特點就是整體性。 即是說一個事物的物理狀態與整個宇宙的物理狀態有關。以實驗為例。在經典物理學那裏，實驗對象間的相互作用及變化，完全可以被當成是獨立於觀察者的，換言 之，觀察者是超然的。但在量子力學那裏，被觀察者就與觀察者相關。在沒有觀察者在場時，被觀察者的物理量只有種種可能的分佈。一旦有觀察者介入，物理量的 具體取值就呈現出來。但要注意，此處的觀察者與被觀察者只是物理學意義上的主客關系，而不是認識的能所關系。前者的主、客皆是物理對象，是對象化事物。因 此，雖然量子力學成功地說明瞭觀察者對被觀察者的物理呈現有重要影響，也僅僅是表明瞭量子力學意義上的實驗結果與作為對象化事物的觀察者有關。而且僅指量 子意義上的單次結果，因為獨立的多次結果的統計值卻是與觀察者無關的，這要切記！否則，量子物理學的物理量就不可比較，它也就成立不起規律了。換言之，測 量者和被測量者之間是有關聯，看起來好像主客不再毫無關系，但此時仍是對象化事物間的個體性關聯，不具科學意義，一旦作為科學事實出現，還是必須以主體間 性的方式呈現。因此，量子力學如同經典科學，仍是以二元化、也就是把事物對象化為前提的，量子力學的規律也必須符合主體間性。綜上可知，科學的對象化的能 所分立割裂了實在，不可能把握事物的真實。

    （3）因果關系問題 

    科學規律是以因果的形式呈現的。下面我對科學的因果觀談兩個方面的問題，一是它的不徹底性，一是它的不確定性。我準備從世間普遍共許的角度而不是按照大乘 佛教的因果關系思想說明。 

    不徹底性是指科學的因果觀不能對一切現象貫徹到底。因果關系指因果相隨，給定一個前因，就必有一個后果相隨出現。科學規律描述的就是這種因果相隨的關系。 科學的這種因果觀在科學的對象域中雖然很有效，但它卻是極不徹底的。它的不徹底在什麼地方呢？在於有些現象作為果卻沒有因，用佛教的話說，是因果不平等。 科學力圖尋找一種不平等因，即要找到一個最終可靠的因，而它不再需要進一步解釋，例如最基本的物質形式，以此給世界找到一個堅實的基礎。按照一般科學主義 者的世界觀，世界的堅實有兩方面含義，一是最終物質形式的可靠，一是它規律本身的可靠。前者是實體方面，后者是實體之間的聯繫。我們通常關注科學的規律方 面，但在科學的理想中暗含著它要找到物體的最終形式。古羅馬的原子理論為科學提供了這方面的一個範式。在東方文化中有"極微"的概念，也是試圖用一種可靠 的東西來支撐現象的存在。科學恰恰走的就是這條路。經典物理試圖用經驗事實作為可靠基礎，物理的進一步發展又把它建立在更深層的亞結構上，如分子原子這個 層次，甚至認為已經一勞永逸地找到了一個可靠的基礎。后來又發現這個東西仍不可靠，還得往下找。不管什麼形式，反正總是想找到一個一勞永逸的東西。科學確 實設定了這樣一種思維定式，這是科學形式錶現出來的，並不是科學家使然，要把科學家本身的見解和科學的表現形式區分開。我稱尋找亞層次物質形式的理論為基 質論。雖然在現代物理中，基質論在某種意義上已經讓位於關系論（比如質能轉換關系、所謂的基本粒子都可以改寫為場方程等），但這還是一種泛基質論，即科學 還是以基質論式的思維方式為主，換言之，科學總是力圖尋找一種可靠的描述範式作為基礎來建構現象界結構大廈。所以前面就方便以經典的基質論說明問題（幾年 前講《科學能認識真理嗎》也是基於這種考慮）。科學的因果規律以及由之織成的理論網路即建立在這樣的基礎上面，結果因果規律就不平等。果是生成的，而此最 終要素卻不是生成的，是給予的，它就存在著，不再需要原因來說明。果由各種條件和合而成，而因不是，所以因果就不平等。科學的因果觀從這個角度上說是不徹 底的。這種不徹底性導致科學主義者對非是終極存在、非是終極規律的東西產生堅執。 

    在佛教中不平等因還有更廣泛的含義，比如有人認為無為法能生有為法，這就因果不平等。因為有為法是造作性的，剎那無常，由因緣和合而成，而無為法沒有造作 性，是恒常的，因此不由原因生成，所以它如果作為因就會與果不平等。印度佛教一直批駁這種觀念。但中國的佛教有一部分人持這種見解，甚至認為恰恰因為是無 為的，才能夠作為因生起有為。這確實與印度佛教緣起法精神相背離。 

    另外一個問題是不確定性。科學規律為什麼不確定呢？比如休謨就提出一個責難，認為因果關系是聯想出來的，比如A現象出現，跟著又出現了B現象，下次發現又 是A現象出現，就伴隨著B現象出現，這種無一例外的伴隨關系就使人們心念當中產生了一種聯想，認為有A就有B，A就是B的原因，它們之間構成了一種恒常的 因果聯繫。所以休謨就把科學規律解釋成為心理規律，即心理上的聯想律，這樣就把科學規律性的意義降低了，否定了它的確定性。為什麼呢？他說，即使我們以前 碰到的每一個現象都滿足這種伴隨關系，科學規律不能保證下一個現象也如此。比如，太陽每天都從東方升起，西方下落，這構成一種恒常相隨的關系，沒有人見到 例外。所以人們就認為永遠是太陽從東方升起，從西方下落。但你能保證明天太陽一定是從東方升起、西方落下嗎？不能。此例就反映了科學規律不具有確定性。說 有永恒的確定性，實際是人們暗地里把心理的希望附加上去的結果。因此，科學不構成這種客觀實在性與確定性。另外，不確定性問題還可包括歸納（或演繹）難題 導致的規律的“假說性”、哥德爾定理揭示出的理論邏輯結構的局限性等等，這些說明瞭規律以及理論的不可靠，這裡就不討論了。

    (4）實證的不可靠性 

    科學規律為什麼被廣泛接受，並認為它認識到了實相，把握住了真理，其中一個重要的原因，就是人們堅信，科學規律、理論具有實證的可靠性保證。但事實上這種 可靠性是可疑的，不可能得到保證。換言之，科學的實證基礎並不牢固。具體而言，這種不可靠性首先反映的是事實基礎的不可靠。在科學的世界觀中有一點是人們 絕對不懷疑的，那就是事實的客觀性、中立性。事實是基礎，規律即反映事實之間的聯繫。所以科學規律、理論之所以穩固就在於它的事實基礎的穩固。但科學的事 實基礎實際上是可疑的。 

    首先，事實本身是沒有實在性的。事物沒有實在性，學佛的人感受最深，因為佛陀反覆教導，看似實存的事物實際上是虛妄不實的，是一種假相。前面談過，離心識 是沒有獨立實存的外境的，所以，事物僅是心識顯現的一種幻相。這種幻相似是而非，看著如此，實際並非如此。甚至我們以任何方式去捕捉它只能得到一種假相。 比如我面前顯現的這個東西，我叫它這個東西也好，或是叫它杯子也好，但不論稱呼它什麼都只是我們意識的構畫，都不真實。它的實相並不是我們所抓到的這個東 西。所以事實從本質而言沒有實在性，只是一種虛妄的顯現。對這點后面還有分析。 

    其次，即使有事實存在，事實也是非"純粹"的。這種非純粹性是指，我們看到的所謂事實，實際上是我們的常識，以及我們已有的觀念、理論共同描繪出來的東 西，它並不是一個客觀的實實在在的很堅硬的東西。樸素的思想認為事實應該是像石頭那樣明擺著的很堅硬的東西，換言之，不管是從什麼角度看它都具有這種堅固 性，絕找不到這個事實的漏洞，它就是這樣，最可信的就是這個東西。但不幸的是，一切經驗事實，在其中人們都預設了常識性的東西、觀念或某種理論。 

    舉個常見的例子，比如一根筷子的一半斜放在水里，我們看它是彎的。無論怎樣觀察，在眼里水中的筷子都是彎的。如果我們想檢驗一下它是否真是彎的，就把手伸 到水中摸一摸，但一旦把手放進去，發現手也彎了。但既便如此，我們仍認為筷子是直的，並沒有彎。因為手摸它感到它並沒有變形。這暗含著必須假定"彎"只是 假像。而且還暗含著默許這種"直"的事實是拿一個"彎"的手去摸一個"彎"的筷子得出的結果。這裡就揭示了所謂"直"的這樣一個簡單事實實際已經包含了假 設或者觀念在里面了。科學也認為水中斜放的筷子仍是"直"的是無疑的事實，因為可用光學中光線折射的理論解釋。通過光線在水面折射反射，它就解釋了為什麼 它本來是直的而看起來卻是彎的。但這個事實，明顯引用了光學理論作為其成立的基礎。考察我們所有科學認定的經驗事實，它一定暗含著一些觀念、理論在里面， 否則你根本就找不到這個事實。可用心理學中的“格式塔轉換”作一形象的說明：對一幅圖案，你從一個角度看是兩個人臉相對，從另一個角度看是一個花瓶。經驗 事實正是如此，沒有一個觀念或理論的在里面支撐，你是根本找不到所認為的事實的。這在科學哲學中叫“觀察滲透著理論”。 

    這告訴我們，任何科學事實，不論你認為它如何“堅硬”，但實際是內在“空虛”的。佛教認為事物是一種錯覺，一種幻相，是一種顛倒執著。前面所述的對經驗事 實進行的分析推理，表明事實絕對不是純粹的，它滲透著觀念，換言之，沒有一些觀念為先導，沒有接受一些低級的理論，你就不能夠建築一個事實基礎。這樣，高 級理論的實證的事實基礎一定暗含著比較低一些級的觀念、理論作為構件。依此推下去，人類的任何一個事實皆如此。因此，事實無一不是處於人類意識的妄構之 中。這就是唯識所說的所謂遍計所執性的東西。這種妄構構成了我們認為客觀、中立的所謂事實的本質。 

    再來舉例說明。比如電影，我們看到了連續的活動場景，如果我們不知道是電影，我們就會以為是真實的活動場景。本來是一張張照片的連續快速放映，我們卻感覺 到了好像是真實連續的場景。這就像唯識中阿賴耶識的剎那生滅的種子顯現，種子顯現的連續性給我們錯覺似乎現象是連續不斷、常一不變的。電視是另外一個例 子，一個個人物象真的一樣，實際上只是一個一個的光點打上去的，是空間上的點集合成象的結果。這兩種例子一個從時間角度說明，一個從空間角度說明。這告訴 我們，人們看到的事物，人們的感覺意識系統在眼前成象並對它進行定位的東西，絕非事物的實相。比如我們看到的顔色，並不是真的有個顔色。實際上，從視覺的 角度來看，是無法確定一個永恒的確定的顏色的。為什麼呢？因為總有一些色盲的人，舉一個誇張的例子，在100個人中有90個人看這是紅色，但是10個人看 它是黃色，那它到底是什麼色？總不能用投票方式確定，或者乾脆用暴力宣佈另一撥人有病（社會確實如此）來定吧！因此，從視覺上很難判定這兩者到底哪個真。 后來科學的興起提供了另外一種解釋方法，比如用波長。一測量發現這類人所看到的顏色對應的光線的波長一樣，儘管一些人說是紅的，一些人說是黃的。這也說明 經驗事實並沒有一種真正的客觀的東西。因為事實的基礎是感性，而人類的感性和人類熏習的結構很有關系。這裡面出現了很多的差異和不定的東西，常常需要人類 人為地規定一個東西來成立事實。人為規定的東西中就有一些觀念、理論，像我們剛才說的，為了解釋光線顏色的問題，就用了包括波長、反射等概念在內的光學理 論。這就看出了事實的虛偽，沒有中立、客觀的“堅硬性”。 

    另外比如我們看見事物，這是個成象問題，實際可以認為是事物在我們視網膜上的成象。我們不知道"支撐"我們成像的事物到底是啥東西，我們永遠只能知道這個 所成之象，假設有一個始端的話，人類永遠只能觀看終端。從視網膜上成像是終端，從機器上讀到一些數據是終端，我們永遠不知道始端的東西的本來面目。不管你 用什麼樣的方式去逼近它，你掌握的永遠都是終端，永遠達不到始端。但人類不滿足於終端現象，迷信始端或說本質。貝克萊問，一個事物不被我們看見時是什麼樣 子？因為看到的總是終端，終端是感官的東西，我們不滿足，我們總想找比感官更基礎的東西，不是我們感官所成之象、不被人看見的東西。有人說，這不簡單嗎？ 你抓一個人去看一下。但這並不解決問題，因為要追尋的是不被人看見的樣子。所以人永遠找不到不被人看見的東西。換言之，從認識方式上你永遠知道的都是表像 上的東西，這東西具有虛幻性，佛教用各種比喻說它是虛幻的、空的，是我們心識的幻現，這種幻現本身無自性，不定，不可說，你抓不住它到底是個什麼樣子。從 世俗的角度你永遠找不到一個始端，或者類似于現象后面的本體這樣的東西。 

    但科學主義者堅信科學可通過認識屬性的方式接近事物的本質，就像把事物分成一個一個的層次，開始科學認識到的是最初的表面，然后逐步深入，最終認識到事物 的本質。大部分人都認為，科學雖然在每個層面上認識的東西都不是最終的，但是通過逐步逐步對科學形式的改換，比如牛頓的力學、至相對論、量子力學，再至現 代物理，等等，一步一步把世界像剝皮一樣剝開來最終使之真相大白。但實際這是不可能的，這種方式永遠夠不著本體，永遠看到的是終端，看不到始端；永遠看到 的是表像，看不到本質。 

    上面簡略地從四個方面說明科學為何是外道，再作一小結：一是它的抽象性，放棄了個體性，只用共相，而且唯用名言安立，用名言方式來認識事物，也就漏網了" 個體性"實存。二是二元對立，科學把事物對象化，而事物的實相是沒有能所區分的，一用能所區分，就落入了凡夫的認識方式，歪曲了事物的真相。科學更是強化 了這種二元對立，而且單單把對象化的東西地捧凸出來進行研究，更顯出了它的虛妄性、荒謬性。三是科學最引以為自豪的因果規律，並不具有確定性與徹底性。實 際上在哲學上還可以證明，因果規律不能成立。舉個簡單例子，大家看看龍樹的批判方式，他從不自生、不他生、不自他生，非無因的四個角度分析因果關系，認為 事物的顯現雖離不開因緣法，但否定有實在（自性）的因果關系。過去的事物已經消失，未來的事物還沒有顯現，因此皆不存在。只有當下的東西是存在的，但也僅 是剎那之間。由於虛無的東西不可能引生實存之物，因此時序性的因果關系不可能成立。

    唯識學在成立其因果關系比如種子相續的時候，似乎也面臨著同樣的困境。整個唯識規律的成立，不管種子生現行，或是現行生種子，這種同時的因果關系的基礎是 要求種子的成立，而且種子的前后相續是同時因果關系的基礎。一般稱種子前滅后生、相似相續是因果等流。這是一個最堅固的流，在我們現象界建立的時間觀念， 實際上基於這種種子的相似相續，即這種關系是時間的內在基石。但種子前后相續就遇難題，前剎那的種子已滅，如何引生后剎那種子？當然唯識家知道這個問題， 就認為前種子在滅的同時它有引起后來種子生起的功能，滅、生這兩者就像秤的兩端，低昂時等，是同剎那的。這從理論的角度看也有些困難。但如果清楚唯識學建 立的意趣，這種問題就會煙消云散。它的名言主要具方便的意義。因為佛教學說都是假安立的，它試圖對真實有所詮顯，但主要的作用是破除凡夫的妄執，引導行者 在智慧上不斷開發，一步步向上走，親證離言之境。因此對佛教而言這個困難並不大，但對外道卻極為嚴重。外道面臨著一個真正滅掉的東西如何能引發下一個現實 存在的問題。唯識的建立卻是為了引導凡夫而隨順凡夫的說法進行的一種假安立，並不承許如言所詮的東西有什麼實在性。 

    最后一個是實證的事實基礎。剛才說過，不管是從佛教還是從世俗角度看，事實並不具備客觀、中立的堅硬性。大家知道波普爾，他認為科學是建立沙灘上的，沙灘 就是事實，科學理論的網是覆蓋在不堅實的基礎上的。后來又有人提出"觀察滲透著理論"，說明沒有一個客觀公正的事實基礎，事實一定是在某種觀念和理論的背 景下成立的，如果抽掉了這些觀念和理念，事實也成立不起來。后來一些極端的科學哲學家就極力否認科學的事實基礎以及科學規律的真理性或者實在性。比如費耶 阿本德就認為科學也只是一種價值觀，即是人類的意識形態的一種選擇而己，認為我們時代的最大悲劇是對科學的盲目崇拜。所以應該把科學從其獨尊的王座上打倒 在地，讓各種文化都百花齊放，構建價值互補的社會。上世紀在德國的法蘭剋夫學派，他們對科學從社會等角度進行了批判。總之，對科學的批判和否定在上個世紀 進行得非常多。 

    以上我們從四個方面，說明科學不能認識諸法實相，也不能作為手段達到它。它現在的任何形態都不是真理，按照其認識方式也不能通過種種形態的演變最后到達真 理。所以說科學是外道。但要注意，前面分析科學不能把握與指向真理，並非要否定科學作為共業結構所感引的認識體系在世俗層面的普遍有效性，否則即墮入“頑 空見”（虛無主義）。這在第三節有仔細分析。

   （二）佛教作為內道的真理觀 

    我再簡單介紹一下佛教作為內道對真理的看法。佛教認為真理是在言、相之外。上面已述，科學執著于相，執著於以概念語言的方式去把握真實，恰與真理相違。佛 教認為，凡夫的取相、概念（名言）的安立，都與對事物的執著有關，並且由此不斷加固著這種執著。執取的境界，稱遍計所執性，是凡庸的意識的一種構造，不是 事物的實相。事物作為現象，是在我們心識當中的顯現，都是幻相性的。幻相的特點是沒有實在的本質。幻相是個比喻，是指我們看到的現象事物，給它任何的本質 都是不對的，都是意識的一種構想。比如說墻是白色的，實際上根本不叫白色，中國人叫白色，英國人叫WHITE，我們認為兩者一樣，都指稱同一物事，就翻譯 成白色。但事物沒有一個不變的體，以此保證用各種名稱皆可詮指同一對象。所謂的本質實際是通過語言與約定賦予的，即由意識取相安立，是假的。它的本質是完 全沒有的。圓成實性或者真如就是要描述這種事物沒有實在本質的性質。由於事物沒有本質，它就是一種如幻的顯現，對事物的幻性認識得清楚，就能理解佛教的言 說方式。唯識學談到事物的三種存在體性，對事物的有、無以及認識有、無的方式都有說明。遍計所執性是凡夫的意識對應的境界，而其他兩種依他起性和圓成實性 只有聖者才能把握。換言之，用語言和分別取相的方式所詮的是遍計所執性，而非依他起性與圓成實性。作為最終真實的圓成實性是聖者的無分別智直接把握的，完 完全全沒有能所區分，即不可言說分別。而依他起性是一種幻相的狀態，描摹現象在心識中的顯現。嚴格說來，凡夫是認識不到幻相的。雖然我們凡夫可以通過一些 事例來體會到事物的變化，但是我們凡夫心里總免不了執著，我們總是認為何多何少有某種實在性（自性）在其中。不過凡夫形態雖不能如實認識幻相性，但是可以 隨順關於幻相性的教導逐步去把握它。因為世間人們確實感受到了事物的變化性、無主宰性，苦就是因為事物變化引起的。比如凡夫認為有"我"，"我"是堅硬 的、自在的，但在下一剎那，生老病死出來了，他這時候又覺得"我"不堅硬、不自在了，就感到難受。凡夫已經感受了這個世界的變化性，聖者正是隨順凡夫這種 見聞覺知建立了幻相性的依他起。幻相性不是事物的實相，事物的實相不可取、不可說，幻相性僅是比喻，以幻相譬喻引導我們凡夫認識實相，悟入勝義境界。 

    另外，佛教認為能把握真理的不是人類的理性，而是無分別智、或稱般若。這種智慧的特點就是無分別。無分別是不作凡夫的種種分別，或者沒有我們凡夫認識層次 上的分別，但是它並不是像一個石頭或者榆木疙瘩似的沒有什麼靈性，恰恰相反，它是最空靈的東西。這個智慧是我們認識實相的工具。 

    前面已述不管是我們取相的方式或是依名執義的言說方式，都是我們凡夫的分別心，主要是意識在計度構畫，它給世界建立了種種的次序、種種結構，安立了種種價 值觀，我們凡夫為其所縛墮于其中，不得自在。佛教認為這種分別心只能認識到顛倒的東西，對於實際的存在根本無法把握，它給我們呈現的圖像是它自己虛妄構想 出來的。就像畫家似的，實際上白紙上什麼也沒有，他在上面畫山畫水，我們信以為真，而且越看越是“真山水”，最后就把它當成了“真山水”，而且自己毫不猶 豫地積極創構這種“真山水”。因此，意識用這樣一種自我構畫的能力虛妄構畫，反過來又對所構畫之物緊抓不放。這樣一種惡性迴圈就織成了一個鋪天蓋地的無明 之網，從而將超言絕相的真實遮蔽。打破這種黑漆桶的方法就是遵循覺者佛陀的教誨以熏生無分別智。 

    無分別智把握真實的方式是親證，佛教術語稱"自內證"，即個體性地直接把握真實，無分別、能所雙泯。 

    親證和科學的證實不一樣，科學的證實恰恰排斥了這種親證。科學反對個體性的現象，它只以具有主體間性的事實為實證的對象。也就是說，在科學的詞典里，你找 不到只用於個體現象的專設詞語。有些極端信奉科學的科學哲學家，將科學的認識方式歸為一種證實標準，以此判斷科學規律，如維也納的邏輯經驗主義者。他們只 承認符合科學驗證程式的東西，這樣傳統文化關注的很多東西被排斥了。比如神的概念，肯定被排斥了，因為神是不可驗證的。第二就是個體性的經驗（包括氣功師 的經驗，它只是個體性的。所以用科學的方式驗證不了氣功師。氣功的有些功能需要在禪定的狀態下引發，需要很多條件，是個體性的現象，很難用指標去衡量）。 再一個就是無為法、超越性的東西，科學是否定的，因為它關注現象性存在，即可以量化可以概念化可以取相的東西，而無為法恰不具備這種特徵。以科學的認識方 式看這些概念是多餘的，是形而上學的幽靈，由此充滿了形而上學幽靈的古典文化領域就是科學的最大敵人。科學直接把神的概念驅除，把個體的經驗驅除，把形而 上學驅除，這些是不必要的，凡是無用的東西都是多餘的，在科學規律的操作域里涉及不到的就是多餘的，就應驅除。可以看到，科學的認識方式所排斥的恰恰是傳 統文化中珍視的東西，像神的概念、無為超越境界的概念，再就是訴諸個體性感受的東西。科學顯得很冷酷無情，它武斷地把人類作為凡夫的樂趣以及作為聖者的可 能都給剝奪了。所以科學主義者絕對瞧不起文學藝術以及宗教等東西，他們覺得這些東西不實在、沒有實際意義，人類心靈最需要的一些東西恰恰遭到排斥。因此， 科學世界的一切正是在我們虛妄分別的基礎上構畫的結果。人的虛妄分別最囂張的時代是科學的時代，它構築了一個顛倒的世界，而人類卻認為越來越離不開它。現 代沒有人敢對它持異義，很多法師和佛教徒認為自己必須跟科學挂上鉤了之后才敢講法，豈不哀哉！ 

    與科學的實證要求的主體間性不同，佛教的親證恰恰是個體性的。聖人的親證不能與人分享，科學的實證卻一定要達成共許。釋迦牟尼佛證悟后，無法讓眾人了知、 分享他所證之境界，包括舍利弗等大弟子也是如此。他只能用一些方法，比如用"諸法無自性如幻"等教示，來遮我們對實有的執著，引導我們破除分別心而逐步趨 向真實境界。 

    與之相反，科學的證實排斥個體性，比如對一個事實，如果只有一個實驗實現而不能重復，則不稱科學事實。它一般要求實驗是可控的，實驗的條件和儀器能夠複 製，實驗結果可以重復。只要具備這些條件，科學共同體中的任何一員都能夠實現該事實，這即是主體間性。以這種主體間性成立科學事實，作為科學規律、理論建 立的基礎。

 第二節  佛教科學觀的錯誤類型

    上午講了在佛教與科學的關系中的佛教本位。在這種關系中一定要明確什麼是正見，區分內道與外道。科學純粹是外道。"外"這個限定詞表示一定與真理無關，首 先是它的體系不能把握真理，換言之，科學是“無根”的；其次是按照其認識方式這種體系不管如何演化也不能把握真理，它不可能作為把握真理的工具。而內道首 先是對真理有所詮顯，不管是通過遮詮或表詮的方式，其次是內道能夠作為一種方法、法門在實踐中幫助我們最終圓滿地把握真理。在內道、外道兩個概念明確后， 在真理方面對外道就不要心存幻想。知道是外道，在真理觀上就要以批判的方式對待它，保持批判的警覺。 

    但在佛教的現實狀態中，佛教信眾對佛教的內道性、科學的外道性以及二者的關系認識不清，存在著種種錯誤的觀點，甚至有不少人幾近喪失了內道立場。下面簡單 分析一下佛教科學觀的錯誤類型。

一、對佛教與科學關系從真理觀角度所分四種類型 

    如果把佛教與科學從真理觀上對比的話，大致可以區分出四種情況：一，認為佛教是真理，而科學完全謬誤；二，認為佛教有多分真理性，但科學也有少分真理性； 三，認為佛教有少分真理性，而科學有多分真理性；四，認為佛教完全謬誤，而科學是真理。以上四種觀點，前兩種是佛教本位的，后面兩種是科學本位的。第四是 頑固的科學主義見解。我們的社會大部分人持有這種見解。第三種是比較開明的科學主義者，認為科學把握了絕大部分真理，佛教與其他文化形態也把握了少部分真 理。 

二、科學佛教觀的主要錯誤類型 

    下面分析佛教科學觀的錯誤類型，只可能針對前兩種佛教本位的觀點。佛教本位的兩種觀點，一是認為佛教是正確的，科學純屬謬執。持這種見的有一部分人墮入對 佛教的盲信而全盤否定科學，必須警惕這種傾向。二是認為佛教多分正確，雖然它可以引導我們最終把握真理，但真理並不完全在佛教手里，科學也把握了一點。很 多信佛的人可能骨子里持有這種觀點，市場很大。這是一種應該遭到認真批判的錯誤觀點。

   （一）盲信者對科學全盤否定 

    第一類情況有可能是屬於正信正見性質，也可能是盲信。正見是在對佛教和科學有了透徹了解后得出的認識，既認識到科學不能把握與指向真理，又不否認科學的普 遍有效性。正見就意味著正信。包括佛教在內的各種宗教都通過信仰進入。佛教與其他宗教不共之處在於，它強調正信，即與信仰相應要有一種正確的見解，否則就 是盲信。有一部分信眾在沒有對科學與佛教正確理解的情況下認為佛說的一切都對，而其他的都是胡說八道，這種信仰實際上並不堅固。因為他並沒有碰到別人給他 講其他東西，如果神父、或者科學信眾，甚至一些邪門歪道對他循循善誘，他很可能就會倒過去。即使由於他宿世培福深厚，仍能堅守佛教信仰，但因對科學沒有正 確認識，只是一味貶斥，也就無法攝引科學信眾，甚至可能斷科學信眾學佛的慧命。因此，盲信者必須認識到對科學樹立正見的必要性與緊迫性，在正聞熏習上痛下 功夫，這樣才能慢慢將盲信去掉，形成正信正見，自利利他。

   （二）多分少分的錯誤見解 

    第二類可稱為多分少分的錯誤見解。在科學時代在佛教信眾中這是一類非常普遍的觀點，認為佛教是正確的，但科學也有少分的真實性，而且這分真實性是佛教代替 不了的。這裡面又分三種情況： 

    1.融合論。這種觀點認為，佛法雖然教理深廣，但仍不能圓滿地認識真理，有其固有缺陷，而科學雖然有很大的局限性，但是它有一分不共真理，也就是硬核，佛 教根本消除不了它，替代不了它。並認為，佛子不應抱殘守缺、泥古不化，應該正視這種現實，積極與科學融合起來，以圓滿佛教；或者作為追求智慧的佛子，應放 棄一教之私，聽從圓滿真理的召喚，站在“客觀公正”的立場上，將佛教的特質與科學的特質以新的體系統一起來，作為獲得圓滿真理的可靠保證；否則，就會被科 學時代所拋棄。 

    這種觀點每每提及佛教有無法掩飾或消除的“硬傷”，而科學在這方面解決得很好，已被實踐證明與社會共許。比如他們認為佛教的宇宙論很陳舊，在佛經中對三千 大千世界所作的描述具有時代局限，是古代印度文化的一種神話構想，不像是智慧的產物。他們覺得這是佛教的缺陷。而科學根本就否認這種結構。而且認為六道的 說法也有問題，比如地獄在那裏呢？還有很多問題如對生命的理解，以及相應的殺生問題，有生命沒生命的界限為何？植物有無生命？微生物是生命嗎？吃蔬菜不是 照樣會殺死很多小生命嗎？等等。由於科學的巨大影響力，一般都接受了科學對這些問題的解釋，而將佛教貶為一種迷信。即使在佛教信眾中，很多人也認為佛教在 這些方面早已過時，而科學給出的答案才是正確的。這些問題可以由兩種方式解釋：第一，聖者證悟的境界我們凡夫不知道，很難用凡夫的想法去測度。這就將佛經 的全部教示歸為了修證的境界或方法，越出了凡庸理智推斷的範疇。第二，這些僅是方便權說，古代印度文化中就有這種東西，當時人們普遍接受，佛用這種方式方 便說法，容易攝受眾生。如果佛用其他方式比如后來科學的東西給他們說，他們就會認為是異端邪說，結果會遠離佛教。從這個角度而言，佛經記錄了教法緣起的過 程，或者針對當時特定地域、時代、對象等所用的方便的解釋與攝受方法。 

    2.融通論。認為科學理論與佛教的緣起法雖然在名相的設立上不同，但實質完全一致，可以會通無礙。換言之，可以通過會通將科學完全納入佛教，成立佛教科學 這類東西。 

    前兩類錯誤在現代佛教信眾的思想中，非常普遍。知識分子信眾，由於不僅能直接感受到科學的技術威力，而且還能直接體會到科學的普遍有效性及其理論構造的種 種優勢，對科學的偏愛尤其顯著。因此，很多知識分子信眾熱衷於進行佛教與科學間的融合與融通，這在上一世紀出版的關於佛教與科學的關系著述中可以清楚地看 到。特別是現代物理的發展，將基質論淡化，引入了時空的相對性、質能的轉換性、現象的不確定性、觀察者與被觀察者間的非相互獨立性等等觀念，乃至引入了多 重宇宙觀，進一步模糊了很多信眾的視線，使之對科學與真理的親緣關系更加深信不疑。 

    這兩類錯誤，一般皆是由於對佛教信仰不深，或是曲解佛教的勝義諦、世俗諦及二者間的關系，不能善巧抉擇諸法所致。表面上只許可科學能夠把握少分真理，仍主 張佛教能把握更多真理，但由於科學的無可匹敵的世俗影響以及其普遍有效性與巨大解釋力，結果，兩者相較，在這些信眾心目中，科學必然會實質上獲得優勢地 位，從而淡化乃至解消了佛教的真理性與度化意義。此中，要注意區分融合論、融通論與對科學的攝受論之別。攝受論是在清楚認識了科學不能把握與指向真理的前 提下，將科學作為自利利他的工具予以攝受，是內道信眾應具的立場，與融合、融通論的立場根本不同。這在下節將詳述。 

    3.歸一論。這是多分少分真理觀的一種極端。一些信眾認為佛教確實很好，能夠到達真理，佛教並不能獨佔真理，科學思想雖然表現形式，但最終能與佛教殊途同 歸，到達真理，即萬法歸一。只不過佛教更為善巧方便一些而已。按照這種觀點，科學雖然現在的形態不能詮說佛教的無為法，但是科學可以不斷地改進，最終趨近 真理。所以佛教與科學（甚至包括與基督教等）都平等平等，真理我們不能獨佔，也不可能獨佔。這是根本錯誤的。站在佛教本位上一定要認為只有佛教才能認識真 理，按照科學的認識方式，科學雖然解釋力與有效性可能會不斷增加，但絕不可能達到真理。如果科學能認識真理，那它必須變得跟佛教一樣而成為內道一法，也就 不再稱為科學而稱佛法了。但按照科學認識方式，這是不可能的，科學的任何形態都不可能把握住真理。此見主要源於對“諸法本來清凈、平等”教示的誤解。歸一 論這類多分少分的真理觀，在佛教信眾中並不鮮見。但歸一論出賣了佛教，把佛教和世法予以並列。有的法師認識不清楚，經常這樣講。這可能對外道有取悅性，但 並不能達到引攝他們的目的。想想，如果外道聽說他們現在的道也可以達到真理，他干嗎還要皈依佛法？另外，大講歸一論會壞佛教徒的見解，使他們對佛法的真理 性產生懷疑，造業很大。

    對這些錯誤觀點的解決辦法就是正聞熏習、如理作意。首先是選擇一些經典，反覆熏習，要無分別無距離地去習讀，不要把我們的主觀分別加進去。一些重要經典看 起來非常深奧，但熟讀自然就可以理解它們的意思。比如學唯識，《中論》和《攝大乘論》一定是要熟讀的。這兩個論極為重要。《中論》注重破，像科學主義者的 科學見這樣的執見在龍樹的思維方式批判下會不堪一擊。再就是《攝大乘論》，它是唯識的大綱，是從立的角度來談的。這兩個學通，一方面通過破，自身能夠屹立 不動，另一方面通過立，又有建設性，廣做自利利他的菩薩行。《解深密經》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》等經論可以配合著熏習。經論的熏習是最優先的東 西，上述的那些錯誤見解可以在這種持續的熏習當中慢慢得到消除。多聞熏習的同時還要漸漸如理作意，隨順佛的教導思惟，並配合著相應的修行。佛教的熏習絕對 不是知識上的，而是通過熏習產生智慧，這種智慧具有穿透力，可以摧毀一切執見。我們的煩惱障、所知障非常頑固，只有智慧能夠破除它們。所以去除謬見、樹立 正見的主要方法是正聞熏習。 

    上面實際講的是四法行，只是沒有提第一行即親近善知識。沒有善知識你就很難聞到正法，很難走上修行之路。真正的善知識一席話就可以把你心中的疑惑解開，把 病根剷除。但是在末法時代，善知識難遇，邪師如恒河沙。有的人很有威勢，動輒有成千上萬弟子追隨，有的人著作等身，有的人有高僧大德的光環，等等，但這些 都不是判斷善知識的標準。運用分別心，很難尋到真正的善知識。歸根到底還要看大家過去積累的善根福德資糧夠不夠，夠了因緣成熟就能遇到善知識，不夠就容易 遇到邪知識，而熏習邪見。所以佛教講緣，說緣起甚深，首先就是指善根的不可思議性。這種善根是過去親近無數諸佛菩薩植下的。正是由於這種善根，你才能夠在 輪迴中碰到善知識。沒有善根，善知識在眼前也不認識，你會認為他說的是邪法。如果你擔心善知識難遇，那就反覆熏習經典，以積累善根福智資糧，這是比較可靠 的。

第三節    佛教對科學攝 受的可能性

    雖然按照科學的認識方式，科學不能把握以及指向真理，但它的巨大的解釋力與普遍的有效性是勿庸置疑的。顯而易見，它和同樣不能把握與指向真理的一些邪門歪 道完全不同。在現時代，如果這兩類東西擺在一切讓人們挑選，絕大部分人會毫不猶豫地挑選科學。世間有一些學說，由其普遍有效性，能夠構成一"道"，比如科 學。我們將這樣的“道”冠以"外"名，是指它和佛法不相類，佛法能起的導引度化作用它無法實現，但這並不妨礙它是世間一"道"。換言之，說"外"否定其" 內道性"，但絕不意味著否定其作為世間一道的可能。這是"外"的含義。被判為"外"的東西，有的不構成道，有的構成道，構成道的東西作為世間法能夠暫時安 定人的身心，而不構成道的東西你信它定會直接導致你的身心錯亂，甚至危害社會。所以我們承認科學是世間一道，雖然它不能達到真理。但這就引出一個問題，對 於科學這個外道，而且是被現代世人最廣泛共許的一種理論體系，佛法有沒有攝受的可能性？下面先討論按照佛教如何對科學定位。

一.從佛教業力說看科學的本質 

    在討論攝受的可能之前，我們先來看看科學的本質。為什麼科學不能把握與指向真理，卻能夠顯得那麼具有客觀性，那麼普遍有效？實際上佛教的業力說已經指明瞭 解釋路徑。

    從世間的角度很難解釋科學的本質。如果試圖給出，定會或者墮入武斷的先驗主義與唯物主義，或者墮入膚淺的約定主義，等等。從佛教本位看，佛教的業力說能給 出一個恰當的說明。佛教信眾都知道這個世界是業感緣起的，即由共業所感，因此，科學的對象、科學規律乃至科學的理論體系，與眾生相互影響串習而成的共業緊 密相關，而且正因為如此，科學雖不能捕捉住真理，但卻具有普遍有效性。下面分四點作進一步考察。

    （一）佛教業力說：共業與共業結構 

    大小乘佛教對現象世界共許的緣起律是業力說，即認為情、器世間皆是眾生在無始輪迴中相互影響串習的共業所感。其中情世間即是有情的集合，而器世間即指有情 所居之物質世界。眾生無始以來處於無明黑夜中，對諸法真實不能洞悉，種種煩惱增上，而有種種造業。在此起惑造業的流轉過程中，相互影響所成的種種彼此相似 的業習，即稱共業。此不同類性的共業，感引出相異的情、器世間。對此，佛教施設了三界概念，即區分出欲界、色界、無色界。人道凡夫所居是欲界，而我們生存 的生態圈即屬欲界之一分。簡言之，人道凡夫的情世間，是人以及一些動物等的通稱，器世間主要指這部分有情的活動領域與生存空間。此二世間皆是此分有情在流 轉中串習的共業所感，也是人道凡夫的科學所研究、應用的範圍。因此，科學的對象世界完全系屬於人道眾生（后文一般只用眾生一語替代）的共業，並沒有離于眾 生的獨立存在性。而且眾生在相互影響串習共業的過程中，不同的相互影響方式，是區分不同類共業的內在根據，這形成眾生共業的內在結構，簡稱共業結構。顯 然，人道凡夫的共業結構通過共業而顯現的形式，即是科學規律與理論體系、人道凡夫把握科學的科學理性。因此，科學皆與人道所攝眾生所造的具有內在結構的共 業相關，是此類共業的反映。而且，共業是處於眾生相互影響的動態過程中，因此，亦是在緩慢地（按照此類眾生的理解尺度）發生變化，不會出現永恒不更的共業 （以及共業結構）。與此相應，科學對象的具體面貌、規律及理論體系出現一些變化是完全正常的。另外，從可能性看，如果眾生不再造此類共業，此類情器世間也 就不再感現，科學也就隨之消失。共業與共業結構是依據佛教說明科學的本質的兩個關鍵概念。

   （二）科學的認識對像是共業所感 

    如前所述，科學的認識對象，也就是它界定出的現象世界及其種種共相，都是人道所攝眾生共業所感。在此基礎上建立的事物之間的規律，當然也是共業所感。由於 眾生的共業非常相似，感引出的對象世界就相似，這種相似性在凡夫看來沒有區別，經論也就方便稱為共業感引出這樣一個器世間。即由這種相似性構成了共同性。 因此，在凡夫境界的一切具有普遍性的“共”的特徵，皆是在眾生流轉的過程中相互影響串習出來的共業所感的。科學的特點就是強調共性與普遍性，上面講的主體 間性，實際就是反映了共業的"共"性，也即反映了眾生共業所感世界的相似性。結果，建立在“相似性”上的“共同性”特徵，反映到科學認識方式上，就要求科 學事實與規律須經科學共同體共同許可，而且這種許可是基於每個人都可以去操控、驗證的前提下的共許。科學對象的這種“共同性”，相對於個體而言，就是“客 觀性”與“外在性”，具有“不以人的意志為轉移”的特徵。由於共業是在眾生流轉過程中相互影響串習而成的，必然處於一個不斷變化的過程。因此，共業所感的 現象世界也是在不斷變化的。

   （三）科學規律及理論體系是共業結構的外在顯現 

    前面已述，世間凡是具有共同特徵的、顯得牢不可破的那些東西，都應歸結為共業所感。這種共業是具有內在結構的。換言之，六道眾生在流轉過程中相互影響串習 所形成的共業，具有相互聯繫，而結成了共業結構。顯然，由於科學說明的是事物間的相互聯繫，必然為共業結構的反映。在傳統佛教時代，由於象科學這樣的理論 體系沒有出現，因此，對共業結構觀念沒有論及。在現代文化中各種世學體系層出不窮，特別是科學理論的興起，共業結構的問題就凸現了出來。正是因為共業的內 在性結構的存在，才可能有事物間穩定、普遍的聯繫。如果從唯識學角度看，共業直接感引的是種子及心心所，再由種子作為“因能變”及心心所作為“果能變”而 顯現“客觀外在”的世界。換言之，具有內在結構的共業，通過感引種子間及心心所間的關聯結構，而有“外在”顯現的相互聯繫和規律性。所以科學規律與理論是 共業結構的外在顯現。這樣也回答了科學為什麼不是真理但又具有那麼大的效力。

    顯然，科學由於是共業所感，為眾生的集體輪迴力所左右，是無記性。因此，科學理論，即使是最成功的體系，也只是對共業的一種外在"印可"，是對"共業結 構"的"后驗"把握。它是否穩定恒常行之久遠，命懸于"共業結構"是否穩固。但要知道，佛說過一切眾生都可成佛，這樣，從可能性看，共業是可以轉的，換言 之，眾生再不造與"科學"有關的共業是可能的，科學亦可消失。由此，科學就不可能獲得真理的地位。但是，我們同時也要看到它的效力，因為科學規律反映的是 共業的結構，必然與感引事物的共業相應。而且，由於共業是眾生共所串習，只要共業與共業結構還穩定，科學規律必然具有普遍性與客觀性。

   （四）科學理性是共業結構的內在顯現 

    共業結構的呈現方式有多種多樣，它的外在顯現就是科學規律、理論，以及數學、邏輯學等等，而內在顯現就是科學理性這類東西，這是比較能動的一面，不是所方 面的，科學的對象性認識方式不能把握。科學理性是指對科學規律的認識能力，它有一個特點就是能夠內外相合。這種相應很神奇，因為科學理性認識到的東西恰恰 就能描述“客觀”世界，能夠對“客觀”世界的現象作一個恰當的解釋。這種相合性用世間主張主客分離的唯物主義很難解釋。而這種客觀規律性和主觀認識能夠相 合的機理，用業力說則易於理解。科學理性與科學規律皆是共業結構的顯現形式，因此，二者的相合是必然的。 

    對此，還可用唯識學作進一步的說明。在后者看來，所謂的客觀事物及其外在結構都是心識幻現出來的。所以主觀的東西和客觀的相合就很自然。換言之，客觀的東 西是心識（攝種子）的顯現，它不是離心的存在，是依於心識，即依於心識及其顯現方式的。因此，當心識（攝種子）的內在結構外現為科學規律、理論的外在結構 時，屬於意識周遍分別力的科學理性必然能夠與科學規律、理論相合。具體而言，科學理性作為共業結構的內在顯現，表現在三個方面：一是表現在心識（在更根本 的意義上是種子）的穩定關聯方式上，這是外在顯現的直接原因；二是表現在意識的周遍分別力上，即正是由於有意識作為周遍分別力，才有外現的種種境界差別； 三是這種結構性關聯顯現方式以及意識的周遍分別力，皆是無始以來串習的具有內在結構的共業所直接感引的。因此，內、外顯現的自然相合，是無始以來相互影響 串習共業感引的結果。

 二、從六道三界說看科學規律體系的地位

   （一）一切世間遵循的共同“規律”：業感緣起 

    如果將“業感緣起”暫稱為“規律”，則它是一切世間共同遵 守的最普遍的“規律”。這是佛教大小乘共許的緣起法，為佛所揭示。業感緣起亦即十二因緣，是眾生曆三世而輪迴于六道之十二支緣起。十二支次第為，一無明、 二行、三識、四名色、五六入、六觸、七受、八愛、九取、十有、十一生、十二老死，即無明緣行，行緣識，識緣名色，乃至生緣老死。所以經說“此有故彼有，此 生故彼生；……此無故彼無，此滅故彼滅。”由無明、愛、取緣助，而有業種（行）感引后果而成流轉次第。一切世間及其種種流轉相皆是惑業感引而成。

   （二）六道與三界 

    根據業感緣起，在凡夫執取、流轉的一切世間界，無明與業力起著核心作用。由無明等惑增上，凡夫造業輪轉。其中相互影響串習而成的種種不同類的共業，感引出 種種不同情、器世間。從有情角度看，有六道，即天、人、阿修羅、傍生、鬼、地獄；從有情所依之界看，有三界，即欲界、色界、無色界。換言之，眾生相互影響 串習而成的共業則依不同類性，分別感引出欲界、色界、無色界。共業的這些不同類性由其內在結構所決定而區別開來，而且屬於界的共業還可同樣作進一步區分 （亞區分），由此亞區分可說明一界內的亞界區分，比如欲界還可區分為欲天界、人道界、地獄界等亞界。不同的界（或者亞界）則限定了不同的有情類及其所依。 比如，人道界包括了人、動物等有情，以及所依存的器世間。人所建構出來的科學，涉及的對象即是此器世間以及依於其上的人等有情。

    （三）界內規律系統 

    一界的共業的內在結構在該界內即顯現出一種該界特有的界內規律系統，亞界也是如此。比如人道所對應的情器世間，就顯現出科學規律系統。但不同的界，或者不 同亞界，相應的規律系統大為不同。比如欲界與色界皆有色（物質），但欲界色粗重，而色界色凈細。欲界眾生心力弱受外色的系縛嚴重，從規律角度看，受其情器 世間的種種規律束縛，極不自在。而色界眾生心力強受外色的系縛弱，神通廣大，反映在規律上，規律的種類、性質與欲界的差別很大，束縛性小得多。無色界相對 於欲界、色界而言，其眾生心力最強，不受色法的羈限，在前六識中只有意識還有生起，不安立對象性物質世界的規律系統。必須明確，各界的規律系統，是由各界 眾生的共業所感，屬無記性，非是佛菩薩的願力凈業所成，不能把握與指向真理。十二因緣法則不同，它是佛所親證的緣起法，是清凈無漏性的。

   （四）人道科學的基本特徵 

    如果從人道而言，其規律系統即是科學。根據前面的分析，可以將人道科學的一些基本特徵歸納如下： 

    第一，科學屬於人道的規律系統。人道是欲界的一分。人道的科學規律與其他界或亞界的規律系統不同。 

    第二，科學對象世界是人道所攝眾生的共業所感，科學規律系統是此共業的內在結構的顯現。 

    第三、科學的對象世界以及規律系統皆是共業所感，所以能夠普遍相合，這揭示了科學具有普遍有效性與巨大解釋力的秘密。 

    第四，由於科學是凡夫眾生共業所感，屬無記性，非是佛菩薩願力凈業所成（或智慧所安立），因此不能把握與指向真理。 

    第五，共業處於眾生相互影響的動態過程中，可以緩慢變化，其所感現的科學的對象世界、規律系統也是如此。 

    第六，從可能性看，一切眾生皆可成佛，因此人道眾生的這類共業亦是可以轉的，科學最終是可能消失的。

三、對科學攝受的可能性 

    對於世間普遍有效的構成道的東西，佛教經常採取攝用的態度，比如對聲明、因明、工巧明、醫方明等。如前所述，科學作為在世間普遍有效的外道，當然也是世間 一道，佛教也應該攝用。這是在明確了它是"外"的情況下的攝受，而不是把佛教等同於它，佛教是主位，方便攝用，靈活取捨。先考察佛教攝用世間法的一些範 例，再討論佛教對科學的攝用。

   （一）佛教對名言與邏輯的攝用 

    對世間法的攝用，首先涉及到名言和邏輯的問題。佛教反覆談真理不能用思惟分別心去把握，也不能用語言的方式即用依名取義的方式去詮說。離言、離分別是佛教 真理的兩個特徵。分別取相與言詮方式是人道世間認識事物的普遍方式，但它們所達到的，只是我們意識的某種虛妄構造。雖然按照凡夫的言說與分別方式不能把握 實相，但凡夫一直在言說與分別的境界上串習、造作，他們堅執名言總有所詮，所以佛陀為了引攝他們，就把言說方式引入到佛教里，以言說方式說法。由此，佛教 建立了種種名相、種種法，如五蘊，空，三自性等。但因為佛教安立的種種名言皆是為了隨順眾生並引導他們趨向離言真實，所以佛菩薩反覆告誡說真理是離言的， 名言僅僅是一個工具。世間言說以分別心為根本，因此，為了免於墮于戲論，根本是破除分別之心。分別心用取相的方式、用種種的概念和邏輯，比如，世間分別心 最有效的運用方式就是邏輯構造，用邏輯的方式構築一些學說，嚴密簡潔，比如數學，從內部看體系非常謹嚴，但其只有世俗意義上的效用，對真理無力把握，按照 佛教的觀點，屬於戲論。如果用比喻來說，邏輯構造把握不住真理，就像織成一網去取水似的，不管此網織得多麼精巧，都不可能有所取得。所以邏輯雖然是一個非 常漂亮之網，但是它撈不住真理。只是由於世間偏愛邏輯，所以佛法也採用它，以隨順、引導眾生。像唯識中類似邏輯的因明用得特別多，這是隨順凡夫的習性來 用，目的是啟發他們認識勝義的真實，引導他們悟入佛的圓滿境界。換言之，用這種方式隨順攝受他們，啟發引導他們一步步拋棄分別與依名執義的言說方式。 

    所以對於邏輯以及名言這樣的東西，凡夫對它執著不已，所以佛喝斥遮遣，然后在此基礎上再攝受使用名言與邏輯，用之作為接引眾生的方便。所以佛教是先破后 用，同時隨用隨遮，絕不試圖用名言與邏輯去建構一個永恒的真理體系，像黑格爾夢想的那樣。由於名言與邏輯的東西，與眾生的習性最契，如同科學，也是眾生共 業及共業結構的顯現，在凡夫的境界中很有效用。也正因為如此，佛法多用名言與邏輯教化眾生。但佛在使用言說與邏輯時，反覆強調不要對之起執。佛圓寂時說， 他說了四十九年法，但一句話也沒說，此中的深意就是，佛教的真實絕對不能用語言或者分別心去把握，即不能用我們的取相、概念和邏輯的方式去把握。

    （二）佛教攝受世法的範例：五明問題 

    下面談佛法攝用外道法的典範，就是五明問題。這是瑜伽行派著力強調的方面。瑜伽行派是印度佛教理論體系發展的最高階段與終結。隨后的密宗在教理上沒有太大 的發展，主要採用瑜伽行派（包括其所攝的如來藏思想）和中觀行派的思想，只是在行持的法門上作了種種發展。瑜伽行派強調菩薩要圓滿佛的智慧，就要修菩薩 行，而菩薩行得集修道種智。這就不僅要精通內明，還要通達種種世間學問，這些學問該派以聲明、工巧明、醫方明、因明四明來代表。即菩薩要學五明。聲明闡釋 的是語言科學的規律，工巧明即技術層次的東西，因明就是類似邏輯這樣的知識，醫方明即醫學的規律和方法。這些東西與內明性質不同。內明就是佛教言教的本 體，即闡述佛理的三藏十二部，是佛和大菩薩的教法。而后四明的東西都是外學，可通稱外明，是世間共法，都是帶有規律性的很有效用的東西。它們只是在世俗層 面講事物之間的聯繫，而與佛教詮釋事物的意趣相反。它們之所以被佛教攝用的原因在於，雖然它們不能指向真理，但它們本身作為眾生共業結構的顯現，具有普遍 的有效性。而且以此四明作為世間法的代表，是因為它們皆有其普遍有效性。 

    但要注意，佛教只是攝受四明，絕對不是把它們納入內明，而且也不是將佛教與它們進行融通。佛教為了圓滿道種智，為了方便地引攝、度化眾生，用這四明作為輔 助工具最為有效。比如行者學了醫方明之后，可以給人治病，治病就是一個緣，先治他的身病，再治他的心病。比如菩薩學通了聲明，那麼他在講法、辯論、寫文章 的時候，就會有很多善巧，會辯才無礙，立、破自如，說法非常圓滿。這四明反映眾生的共業及其結構，眾生喜歡合乎四明的東西。總之，這四明提供了佛教攝用世 法度生的範例。

    （三）佛教對科學的攝用：世理明 

    下面談對科學的攝用問題。前面已述它是外道，"外"就說明它不能指向與把握真理，但它又是共業結構的顯現，具有普遍有效性，因此是世間一"道"。反映共業 結構的東西就是世間道。說是外道，並非表示它"不可觸"，而是用的陳述語氣。像前面所述的四明，照樣為佛法內道攝受而成有力的弘法工具。這樣，科學也可以 作為外明而被佛教所攝受。在認識到它不能指向與把握真理的前提下，佛法可以攝受它作為方便工具。但這要先破后用，而且只是攝受，絕對不是跟它融通，也不是 拉它進來成立佛教科學說或者科學佛教說什麼的。因為佛教是要引導眾生擺脫業力的牽引，包括共業最后都要逐步超越，進度到解脫與菩提的境界。不可能把共業所 感引的東西聯繫在一起作為我們佛教教理。所以大家凡是看到有人試圖把佛教跟科學融通起來，或者試圖把科學納入到佛教里成立所謂佛教科學說或者科學佛教說， 肯定不如法。必須清醒地認識到，我們可以對科學進行攝用，但絕對不能投降，要認識到科學本身在真理觀上是一種謬誤，但因為它是共業結構的反映，確實普遍有 用，所以可以攝受它作為一種方便工具。作為方便工具，要應機隨緣地予以取捨，不能機械地隨處搬用。這一點一定要非常明確。 

    舉一例說明。在佛教傳入中國的過程中，作為“夷說”，佛教面臨著儒道互補的正統文化結構的強大壓力，似乎不堪一擊，但竟然不僅生存下來，而且還發揚光大， 使中國成為了大乘佛教的第二故鄉，曆兩千年不墜。曆史上，多次發生法難及思想大辯論，佛教界都是齊心協力高揚佛教的殊勝之處，並戰而勝之，同時也自然攝受 了廣大眾生。要知道，在中國這樣儒教正統強大的國家里，如果過去的佛教界也像現在有的信眾那樣在科學的壓力前，沒有正見而以“隨順”、“融合”、“融通” 等口號很“方便”地將佛教奉送出去，那佛教早就滅了。攝受科學的前提，必須是把握佛教與科學各自的特質，澄清佛教的內道性與科學的外道性。任何試圖模糊佛 教與科學的界限的努力，必然導致佛教的“矮化”，把佛教變成世俗的文化，實際上摧折了菩提的津梁，同時也會讓科學之士譏笑其淺薄。所以，攝受科學必須以正 見為基礎。 

    接下來可能會問到一個問題，既然科學可以如前四明那樣被攝受，那它叫什麼明呢？我看可以叫它世理明，加一個世字，說明它本質是反映輪迴特徵的，它普遍有 效，但不是真理，不屬於內明。明白這個界限后，菩薩可以放心大膽地學習科學。但信眾一定要先破后學后用，而且這個破字一定要高懸在那裏，這樣才不會污染你 的菩薩行。必須再強調一下，一定要對科學有一個清醒的認識，一定要對佛教的本位有一個清醒的認識，明確真理和有效是兩回事。佛教能夠達到真理，但是科學不 能。佛教可以攝受科學，以自利利他，但絕不能和科學打成一片，達成一家。

四、在社會中如何發揮佛教攝引科學的作用 

    我們現在處在科學社會中，科學的普遍有效性，以及它對社會產生的決定性影響，我們絕不能回避，要積極地面對。大乘佛教的精神是不僅自度還要度他，利他的功 德不圓滿也成不了佛。利他的功德要隨緣積集。因此必須正視科學、利用科學，充分發揮佛教的引攝作用。 

    對信眾而言，首先要確立正見，對佛教與科學建立正確的認識，進一步，要學好科學知識這個世理明。在此基礎上，努力在社會中發揮佛教的引攝功能。下面將攝與 引分開來談：

   （一）攝的方面 

    首先是攝的方面。攝就是要讓科學信眾能與佛教和平共處，使他們知道佛教作為一種宗教或者文化有它存在的價值，以免他們對佛教產生誹謗、迫害的心態。要做這 項工作，一是要尋找佛教與科學的共同點。比如對於一個完全不信佛教的科學信眾，要想讓他對佛教不含偏見，就可以告訴他佛教在很多方面同科學有相似性，比如 緣起問題，科學跟佛學都非常注重因果關系，另外都注重實證性。這樣他們可能對佛教就不會產生排斥心理，至少他們能夠對佛教有所了解。然后再談佛教與科學的 互補性。比如科學的抽象性強調共性，對個體性的、心靈的現象無力把握。在這方面，佛教與科學可以互補。談互補性問題就是讓他們認為佛教並非毫無意義，因為 很多人認為佛教是迷信，佛教整個是胡說八道。通過尋找共同性和互補性，可使他們認識到佛教有它不可替代的作用，在與科學互補的方面，佛教可以發揮積極的社 會作用，並非只能帶來消極后果。說明這些道理的目的，是試圖使科學信眾不同佛教產生劇烈的衝突。而其中有善根的人則有可能通過這種啟發慢慢進入佛教。這是 攝的方面。

   （二）引的方面 

    其次是引的方面。在做好攝的工作之后，科學信眾對佛教已有所認識，這時就要注意引的功能。一是指出科學不完備的地方，但在他們面前不能完全否定科學。對世 間的人完全批判科學，他們會非常惱火，馬上就會把佛教拒之千里之外，甚至把佛教看成異端，這點必須要注意。對科學信眾可以從四方面談科學的缺陷。一者，是 抽象性的局限性，只注意共相方面，而忽略了個體性的存在。二者是對象化的局限性，通過主客對立，強調所的方面，把能方面放棄了。三者是因果關系的不確定 性，這在科學哲學中已經有充分的認識。四者是實證的不可靠性，比如事實的不實在性，以及事實的不純粹性，即事實的存在必然依賴於人們已有的觀念和知識背 景，換言之，經驗事實的成立預設著某種低級概念、理論在里面，在這個基礎上才能"看到"事實。事實的存在離不開人的觀念，這樣就找不到客觀中立的事實。這 四點在前面已經講過。不過，在針對科學談時，絕不能拿佛教的術語來分析，應該用科學的語言來說明。因為，要批判一個東西，最好用它自己的內在矛盾說話。再 就是要談佛教的殊勝性，這可簡單歸為兩個方面。一是佛教認為真理是離言和無分別的，也就是說超出言相之外的。慧根好的人只要你談這個他就會明白，就會對佛 教有興趣。二是佛教認為智慧不是我們意識的分別能力，而是一種無分別的能力，以此才能認識離言與離分別的真理。 

    應該相信，如果引攝的方式恰當，不僅佛教的社會影響會增大，而且會有更多的有緣人走上菩提解脫之路。