作者：李章印

    一、對佛教與科學之關系的界定

    自宋朝以后，儒釋道合流的趨勢越來越明顯，到了今天，許多佛教廟宇中往往也同時供養著道教的神像，許多修習佛教的人士往往也同時強調對儒家和道家經典的誦 讀，許多和尚和居士往往也喜歡周易八卦之類的術數，等等。由此，這裡關於佛教與科學關系的討論，在某種意義上也可以擴展為關於釋道儒與科學關系的討論。

    另外，佛教與科學的關系可以細化為佛教真諦、佛教俗諦、中國傳統科學、現代科學這四者之間的關系。在這個關系問題上，佛教界（包括一些喜愛佛教的國人）存 在著某種不太到位的看法。之所以出現這種不太到位的看法，從某種意義上說，也就在於沒有把這種關系細化為四方的關系，沒有在四方之間做出適當的區分。

    為此，要討論佛教與科學的關系，就需要首先弄清楚佛教真諦、佛教俗諦、中國傳統科學和現代科學各自的本質。

    二、佛教的 真諦、俗諦和中諦

    佛教真諦

    佛教的宗旨是讓人得到解脫，進入“涅槃”、“圓寂”之中。進入涅槃、圓寂之中也就是進入不生不滅的狀態。這種不生不滅的圓寂狀態不是針對具體存在者來講 的。具體存在者都是有生有滅的，具體的人也是有生有滅的。這種不生不滅的圓寂狀態所針對的是純粹的存在本身。

    進入不生不滅的涅槃、圓寂之中也就是“成佛”，進入“真覺”，“無量覺”。就佛教修行的最終成果而言，這種“覺”不是這個人或那個人的覺悟，而是指原始的 敞開狀態。

    由於這種真覺所指涉的是存在本身，這種原始的敞開狀態最初是沒有任何存在者的，它是空的。所以，這種原始的敞開狀態、真覺、圓寂就是“空明”。

    關於這種圓寂、無量覺、原始敞開狀態和空明的佛教教義屬於“真諦”。但除了真諦之外，佛教還有“俗諦”。

    佛教俗諦

    無量覺、原始的敞開狀態並不停留于空明之中，它是發生著的，它是Ereignis。這種Ereignis 就是“緣起”。之所以會有這種緣起，是因為存在總是要落實為存在者的存在，敞開狀態總要落實到某種東西的敞開上，無量覺也總要體現為對婆娑世界的覺悟。

    由於這種Ereignis，由於這種緣起，包括人在內的萬事萬物就產生出來。佛教對這個婆娑世界的說明或解釋就是“俗諦”。

    用來解釋這個婆娑世界的俗諦主要就是“因果輪迴”學說。當佛教在中國傳播的時候，又逐漸增加了儒家的道德學說、從儒家道家派生出來的術數以及中國的傳統科 學。

    佛教中諦

    真諦講空，俗諦講有。真諦展示的是對原始敞開狀態的回歸，俗諦展示的是從原始敞開狀態到婆娑世界的派生以及這個婆娑世界之內的生滅變化。

    但是，對原始敞開狀態的回歸併不離開這個婆娑世界，展示婆娑世界的生滅變化也不是要我們拘泥于這個生滅變化著的婆娑世界，而是為了通過婆娑世界的生滅變化 而進入原始的空明之中。

    然而，在人們講真諦的時候，又容易陷入對空的執著；在講俗諦的時候，又容易陷入對有的執著。於是，佛教又增加了一個“中諦”，以避免對空和有的執著。

    原始的空明並不是絕對的空，它總是由於種種因緣而顯示出種種事物，存在總是要體現在具體存在者之上。所以，空就是色。

    另一方面，天地萬物本身都是從存在-空明之中由於因緣而產生出來的，它們本身沒有自性，所以，本質上都是空的。所以，色就是空。

    三、“真諦 中諦”、“俗諦”、“傳統科學”、“現代科學”的相互區別和相互關系

    傳統科學是通過日常經驗而獲得的對世界萬物的認識，它可以被納入到佛教的俗諦之中，但 不能等同於佛教的真諦和中諦。現代科學是通過對自然的控制和主宰（實驗）而獲得的對自然的數學規定，它與傳統科學是有著本質區別的，與佛教的俗諦、真諦和 中諦更有著本質的不同。

    從思維方式上看：佛教的真諦和中諦需要使用非對象性的思維方式；傳統科學和俗諦需要使用不純粹的對象性思維方式；而現代科學則需要使用純粹的對象性思維方 式。這裡的對象性思維方式是指把事物看作被規定、被主宰之對象的思維方式。除了現代科學之外，西方傳統哲學也主要是使用這種對象性的思維方式。非對象性思 維方式是指順遂事物的思維方式，同時也包括解構和破除對象的思維方式。中國傳統哲學所使用的主要是非對象性思維方式。

    “真諦”、“俗諦”、“傳統科學”和“現代科學”這四方的關系是這樣的：俗諦與真諦在這個婆娑世界中是相輔相成的；傳統科學與俗諦比較相近，所以與真諦也 可以相輔相成；現代科學與傳統科學的關系則是既相互對立，又前后相成；現代科學與俗諦的關系則是完全的相互對立，因果報應、六道輪迴、神通等在現代科學看 來是迷信；現代科學與真諦的關系是，二者在這個婆娑世界可以相反相成。

    從發生現象學上看：從“真諦和中諦”到“俗諦”到“傳統科學”再到“現代科學”，這是一種生成-發展-退變-下降的過程；從“現代科學”到“傳統科學”到 “俗諦”再到“真諦和中諦”，這是一種回歸-修行-解脫-上升的過程。

    四、佛教對 科學的使用導致對佛教與科學關系的誤解

    1、傳統科學與俗諦、真諦和中諦一起擔當了佛教的度化使命

    佛教對人的度化除了使用真諦、俗諦和中諦之外，同時也使用著傳統科學。無論是在古代印度還是在古代中國，情況都是這樣的。傳統科學之所以能夠擔當佛教的使 命，是由於以下的原因。

    第一，傳統科學的認識對象與佛教所闡釋的“法”大致處於同一個層次。真諦講“有”之“空性”，俗諦講“空”之“有性”，中諦講“空”“有”不二，這裡邊都 要涉及到存在者，涉及到婆娑世界中的萬事萬物。其中，俗諦中“有”的因素更多。而傳統科學就是對“有”、存在者的認識。所以，傳統科學所講的“有”、存在 者與佛法內容有著密切的關系。

    第二，傳統科學的方法和思維方式與佛教俗諦大致在同一個層次上。雙方都使用不純粹的對象性思維方式，都沒有把事物看作絕對現成的、絕對不變的對象，都不是 試圖讓認識者去主宰被認識的事物。正因為這樣，傳統科學完全可以象俗諦那樣，擔當起佛教的使命，服務於對眾生的度化。

    第三，傳統科學賴以立足的分別心和分別相大致與俗諦處於同一個層次上。傳統科學當然必須建立在分別心和分別相的基礎之上，但其分別的程度大致與俗諦相當， 其概念名相也大致與日常生活中的概念名相相當。這些分別和名相都可以被真諦和中諦所輕易破除，不會對佛教構成嚴重的危害。

    第四，傳統科學與俗諦一樣，其本身不但不拒絕對其分別心和分別相的破除，而且從另外一個方面看，還有助於對分別心和分別相的破除。因為只有真正把握了一種 分別，才能真正破除一種分別，破除分別必須借助於分別，借助於傳統科學。

    第五，佛教的破執和解脫既是對存在者和種種幻相的破除，又不可能離開這個婆娑世界。佛教並不是要消滅一切事物，我們還是要生活于這個世界上。由此，傳統科 學就可以在中諦的協調下，與俗諦一起既用來直接服務於真諦，又用來擔當起佛教的日常生活，通過服務於日常生活來間接地服務於人的解脫。

    2、佛教對科學的更多使用

    （1）佛教本身是無神論的，但由於種種因緣和方便，佛教也出現了神化的情況，也象基督教一樣，出現了人格神。這就需要使用更過的俗諦和傳統科學來說明自己 的教義。

    （2）由於現代科學是一種在現代社會中佔據優勢地位的強勢文化，所以佛教與基督教一樣，也試圖依附強者，表明自己與現代科學的一致性。由此，佛教也就有意 識地更多使用了科學，尤其是現代科學。

    3、在佛教與科學關繫上導致誤解：

    由於傳統科學在佛教中發揮了並繼續發揮著巨大的作用，由於現代科學是一種前所未有的強勢文化，所以很多人就主張，佛教與傳統科學是一致的，與現代科學也是 一致的：科學可以服務於佛教；佛教也可以推動科學的發展。

    但是，當人們這樣講的時候，不但沒有把傳統科學與佛教的俗諦、真諦和中諦加以適當區分，沒有把現代科學與傳統科學的本質區別加以廓清，而且更重要的是在根 本上忽視了佛教與現代科學的相反性。

    五、佛教與現代科學的相反性

    1．佛教從總體上說是一種破執的生存方式：

    佛教的根本宗旨是尋求解脫而進入真如之中。由於人不能解脫的根本原因就在於對存在者和種種世間幻相的執著，所以破執就成為佛教修煉的核心工作。

    破執的法門很多。在天臺宗的判教學說中，有化法四教，即佛陀度化眾生的四種方法，分別是藏教、通教、別教和圓教。

    藏教是分別地演說因緣生滅四諦，以“析空”、“觀同”、“斷見”、“思惑”，使人進入“有餘涅槃”。它需要在戒、定、慧三個方面一步一步地下工夫，逐步地 破除一切執著。因而屬於小乘教。

    通教是針對人的共性，宣講萬法“當體即空”、“無生無滅”之佛理，度化眾生。同時，它又有所區分，分別使“鈍根之菩薩”證得“但空”（同於藏教），使“利 根之菩薩”證得“不但空”（即中道）。所以，通教包括了“通前藏教”，“通后別圓”。所謂“通前藏教”，是針對“鈍根菩薩”的情況來說的，只觀無生四諦， 但證空理，這與前邊的藏教是相同的。所謂“通后別圓”，則是針對“利根菩薩”的。在證得真空之理的時候，如果能夠于真空中了達不空，就進入后面別教的境 界；如果能夠知空不空，具一切法，就進入后面的圓教境界。通教是大乘的初門。

    別教專門為“大菩薩”宣講無量四諦，分次第地以“三觀”破“三惑”。這裡的“別”就是隔別、不同的意思。它前別藏通，后別圓教。所謂“前別藏通”，就是說 這種法門獨被菩薩，不涉二乘所修。所謂“后別圓教”，就是說這個法門“行相隔曆次第”而不圓融。

    圓教特指法華教義，只有《法華經》屬於純圓至上妙旨。圓教只對“最上利根之菩薩”宣講，這種人一開始發心的時候就能夠成“正覺”。所以，圓教法門就是以圓 融“三觀”同斷“三惑”，能觀空諦、俗諦和中諦于一時，以一法圓滿一切法，以一念之開悟，迅速頓悟“極足佛果”，進入事理圓融的“中道實相”，證得“不但 空”。

    天臺宗根據人的根器的不同而歸納出藏、通、別和圓這四大法門。四大法門就是破除執著的四種方法。這四種方法看似有高低之分，但都是針對不同根器而實施的四 種方便法門。在今天這個科學的時代，其中的“藏教”特別適合於那些擅長邏輯思維而不擅長髮散和跳躍思維的人，它雖然不能證得“不但空”，但對於受到西方傳 統形而上學和現代科學思維方式的人來說，這個法門卻是真正的起點。在這個科學的時代，我們在概念名相上的執著既普遍又比以往更加嚴重，需要從還原和解構開 始，逐步破執。當然，即使在今天，不同人的根器也還是各不相同的。其中的“鈍根菩薩”可能只能獲得“但空”之證，而對於“利根菩薩”來說，則可以再進一步 獲得“不但空”之證。這樣一來，又使得“通教”法門在今天具有了更大程度的普適性。同樣由於西方傳統哲學和現代科學的影響，對於今天的“利根菩薩”、“大 菩薩”和“最上利根菩薩”來說，分門別類地以“三觀”破“三惑”的“別教”法門也將是不容忽視的好方法。它雖然還不圓融，但卻是牢固地證得“不但空”所不 可缺少的一個步驟。即使對於“最上利根菩薩”來說，在今天也可能需要通過“藏教”、“通教”和“別教”的訓練，才能最終實施“圓教”法門，證得圓融的“不 但空”。

    佛教的出家僧侶和在家居士實際上也是從破除執著的兩種方式上來加以區分的。從是否需要出家這方面來說，由於“藏教”法門所針對的“鈍根菩薩”無法證得“不 但空”，所以這類人可能需要徹底地出家才能獲得解脫。而對於只修“通教”的“利根菩薩”來說，通過一定時期的出家生活，可能就能夠獲得解脫。對於“大菩 薩”和“最上利根菩薩”來說，則可能不需要專門出家，就能通過“別教”和“圓教”的修煉而獲得解脫。

“但空”：   鈍根之菩薩    ——     藏教    ——  徹底出家

“不但空”： 利根之菩薩    ——     通教    ——  不徹底出家

大菩薩和最上利根之菩薩 ——  別教和圓教 ——  不出家

    另外，對於大乘佛教而言，由於破執並不是要否定這個日常世界，也不能形成對破執本身的執著，所以，佛教的破執又有一種不斷否定的一系列破執過程：通常的人 往往既貪又嗔又癡，所以要破除執著，要空；然后，在破除執著的時候，人們可能一味地破除執著，從而陷入對破執的執著，所以需要破除對破執的執著，要空空； 但空空並不是又否定了第一步，並不是又否定了對貪嗔的戒除，對空空也不能執著，所以要空空空；……

    總之，獲得解脫是佛教的宗旨所在，而破執就是佛教的總法門。現象學的還原、解構和指引方法可以大致相應于佛教的這種破執法門。

    2．現代科學從總體上說是一種執著的生存方式：

    現代科學與古代科學是有著本質區別的，從其方法來看它必須“我執”為前提條件。這種“我執”就是執著於人的主體性。許多人並沒有認識到這一點，總是從現代 科學的認識結果上，從科學知識的角度，來把握現代科學，因而無法看出現代科學的執著性。我們應該從方法上而不是從結果上來把握現代科學的本質。

    就現代科學的方法而言，其主體性表現在兩個方面，一是先驗的數學因素，或者說數學方法，二是通過主宰自然來滿足主體的無限需要，或者說以實驗方法來滿足主 體的無限需要。現代科學乍看起來是研究事物的，但它不是要揭示事物自身，不是從現象中獲得東西，而是以主體的先驗知識、數學因素來規定事物，進而規定出一 個科學世界。科學無法把主體的先驗知識或數學因素看作沒有自性的“幻相”，它必須把數學因素看作“實相”。正因為它把數學因素看作唯一真實的東西，它才不 屈不撓地用這種東西來規定事物，把事物變成一種對象。再者，現代科學乍看起來似乎只是去認識，只是滿足人的求知欲，其實它本質上是技術性的。現代科學就是 通過對自然的事先規定來控制和主宰自然，並通過這種控制和主宰來保證人類無限需要的不斷滿足。科學必須把人的慾望和需要看作真實的東西，必須執著于具有無 限慾望和需求的這種“我”。

    另外，現代科學的方法也是一種“法執”，即執著于現成對象的種種分別。不過，這種“法執”所執著的並不是樸素唯物主義所執著的那種客觀世界，而是由“我” （主體）所規定出來的種種現成對象及其現成關系。所以，這種執著雖然是對“法”的執著，但在本質上仍然是對“我”的執著，仍然是“我執”。

    現代科學的這種“我執”和“法執”決定了它是人的一種執著的生存方式，它與佛教正好是相反的。

    現代科學與佛教的相反性還表現在：A、現代科學要解決的是世俗的物質生活問題，佛教要解決的是超越的精神生活問題。B、現代科學要控制和主宰自然，佛教則 是順遂自然。C、現代科學屬於構造活動，不斷地構造一個個的對象，不斷地把生活世界構造為科學世界；而佛教則屬於解構，要解構一個個的對象，要把婆娑世界 -科學世界解構掉，指向原始的真如。

    從佛教的破執和現代科學的執著來看，現代科學在方法上根本就不是佛法。它無法解決佛教要解決的問題，也無法歸屬於佛教的“俗諦”。

    六、現代科 學與佛教的相成性

    雖然現代科學與佛教在方法上是相反的，但相反者也有相成的一面。

    首先、這種相成性表現在分別與破別、執著與破執的“對立統一性”。現代科學使得人類對符號、概念等名相的分別達到了最新最大的程度，對這些名相的執著也同 時達到了最新最大程度，破執之困難隨之也達到了最新最大的程度；要破除最新最大之執著，就必須首先弄明白這種最新最大的分別和執著，必須首先進入這種最新 最大的執著之中，然后再借助於這種最新最大的分別，而超越這種最新最大的分別，破除這種最新最大的執著。既然人類已經陷入到科學的執著之中，要破除這種執 著當然也離不開科學。不懂對象性的思維方式，就無法破除對象性的思維方式。

    其次，現代科學與佛教的相成性表現在人類個體之生存方式的多元性上。佛教徒也可以從事科學研究；科學家也可以信佛。一個人可以在不同時候運用不用的思維方 式。可以一會走向真如的境界，一會進入婆娑世界（日常生活），一會又進入科學世界（科學研究）。

    第三，現代科學與佛教的相成性還表現在二者在現實世俗世界中的互補性。在世俗的世界中，人們不可能不吃飯穿衣，在今天也離不開電腦之類的高科技產品，科學 （技術）對人類世俗生活的幫助同時也間接地幫助了佛教。另外，物質生活與精神生活的互補性也導致了現代科學與佛教的互補性。

    現代科學與佛教雖然是兩種完全相反的方法，但二者的這種相成性也可以暗示一種可能性，即，當人們能夠完全駕禦現代科學方法的時候，它也有可能被最終歸屬於 佛法之中。