二、菩薩行的安立

　　 雖調伏律與密宗戒二者，於未受各各律儀之前，不可聽其諸學處，然此菩薩學處則不同焉。先知諸所應學而淨修其因已，若能勇悍執持，乃傳其律儀，以是先須知諸學處，以作意所緣境，于彼至誠修極欲學而得律儀者，則甚堅固。斯為善方便矣。
　　 學已受菩薩戒者，《戒品釋》中，曾將初如何受戒之規，次彼無間于根本墮罪及諸惡作守護方法，並違犯還出之規律等，廣抉擇已。於受戒之先，決須觀覽彼《釋》而知之。
　　 菩薩所依學處，明晰分之，雖無邊際，若以類攝，可於六度攝菩薩一切學處。六度者，是攝菩薩道一切關要之大總聚也。

　　成佛，離不開方便與慧兩大要素。所謂方便，主要指六度中的前五度；所謂慧，就是般若度。因此，六度就是方便與慧的簡要歸納。六度的內容大家並不陌生，但我們真正知道它的分量嗎？真正努力在行持嗎？對每個法門的學習，除了準確瞭解它的內涵，更要知道它在修行上的意義，知道它對改善生命究竟有什麼作用？這樣才能有持久的動力。以下，宗大師就為我們具體闡述菩薩的修行。
　　 “雖調伏律與密宗戒二者，於未受各各律儀之前，不可聽其諸學處，然此菩薩學處則不同焉。先知諸所應學而淨修其因已，若能勇悍執持，乃傳其律儀。”調伏律，即別解脫戒，可以幫助我們調伏煩惱。密宗戒，又稱三昧耶戒，是密法學人在接受傳法灌頂前所受的戒律。雖然別解脫戒和密乘戒在未參與受戒儀式前不可聽聞相關戒相，但菩薩戒的規範有所不同。在受戒前應當瞭解菩薩必須做些什麼，如果覺得自己能夠做到，能夠承擔，才可以去受持菩薩戒。
　　 “以是先須知諸學處，以作意所緣境，于彼至誠修極欲學而得律儀者，則甚堅固。斯為善方便矣。”所以在受戒前先要瞭解菩薩學處，以此作為所緣境，對菩薩戒發起非常殷切的希望學習乃至受持的願望，戒體就會因此堅固。我們不僅要瞭解菩薩戒的內容，更要認識到這種行為的意義，對此生起仰慕之心，有了這些認知後再去受持，信心道念就能堅固不退。
　　 “學已受菩薩戒者，《戒品釋》中，曾將初如何受戒之規，次彼無間于根本墮罪及諸惡作守護方法，並違犯還出之規律等，廣抉擇已。於受戒之先，決須觀覽彼《釋》而知之。”墮罪，墮落三惡道的罪業。惡作，即戒律中的突吉羅，指身口的微細惡行。學習之後，接著就要受持菩薩戒。《戒品釋》中，曾將如何受戒的整個儀軌，及菩薩戒中根本墮罪、輕罪的守護方法，包括犯戒後如何懺悔除罪等種種細節，進行了廣泛闡述。我們在受持菩薩戒之前，必須認真瞭解這些內容。
　　 “菩薩所依學處，明晰分之，雖無邊際，若以類攝，可於六度攝菩薩一切學處。六度者，是攝菩薩道一切關要之大總聚也。”菩薩所依止的學處，如果詳細說來，真是無量無邊，不可勝數。如果以總的類別進行歸納，可以用六度含攝菩薩道的一切學處。所謂六度，是包含菩薩道修行關鍵的總綱，也叫六波羅蜜，是六種度脫煩惱、抵達無上菩提的方法。
　　 以上這段內容主要提醒學人，在受持菩薩戒之前，先要詳細瞭解其中內容。這一方面是為了表示慎重，避免受而不持的情況。另一方面是為了對菩薩戒生起希求、好要之心。因為受戒不是為了取得某種資格，而是本著改變生命品質和利益一切眾生的願望，在諸佛菩薩前所做的宣誓。如果對宣誓內容一無所知，誓言的效果也就可想而知了。

　　1．六度的安立

　　 世尊略說六度之總聚，補處彌勒菩薩乃將如是所說之因相、關要，如佛密意而為顯釋，令生決定智，是此諸數決定之理。若於此理獲得奪意之定解，則于修習六度，自當認為殊勝之教授也。此中有六。

　　以下，進一步說明六度的安立。為什麼選擇佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度作為菩薩行的總綱呢？它的依據和安立次第是什麼呢？
　　 “世尊略說六度之總聚，補處彌勒菩薩乃將如是所說之因相、關要，如佛密意而為顯釋，令生決定智，是此諸數決定之理。”補處，即彌勒菩薩，繼釋迦如來之跡而補佛處的菩薩。世尊講到菩薩道修行的要領是六度，而彌勒菩薩則將六度的因相、關鍵，根據佛陀的密意加以開顯，令菩薩道學者對六度法門生起堅定不移的信心，同時也說明以六度安立菩薩行的原理。關於菩薩道的修行，《瑜伽師地論?菩薩地》有著詳細介紹，共十五卷，《攝抉擇分》也有很多相關內容。此外，彌勒菩薩還專門以《大乘莊嚴經論》講述菩薩道的修行。
　　 “若於此理獲得奪意之定解，則于修習六度，自當認為殊勝之教授也。”如果對這些修行原理生起改變固有觀念的堅定認識，對於修習六度法門，我們自然會將之作為菩薩道修行的殊勝教授，作為引導我們成就佛果的最佳途徑。
　　 “此中有六。”關於六度的安立，宗大師主要從六個方面進行闡述。

　　① 獲得暇滿人身

　　 第一、觀待於增上生數決定。欲得圓滿菩提諸廣大行，須經多生之相續。于彼道次第之進步，若無一體相圓滿所依之身，如現世之身僅有一二支分，任修何種亦難增長，故須一圓滿一切支分之身，彼亦須具足所受用財、能受用身、同受用之眷屬與能成辦之事業四種圓滿也。雖有彼許之圓滿，然多隨煩惱緣而轉，故亦須不隨煩惱增上而轉。
　　 然此亦未足，須于諸取捨處不顛倒行，善能分別於所緣境。若不爾者，如竹葦、芭蕉之結實，及騾懷妊而反自害，即以彼圓滿而成害故也。若具慧者，則知為昔善業之果，仍更于諸善因努力，漸成增長。若無此慧，先積之果，受用令盡。新者未增，後則從始感苦焉。
　　 故于餘生感六盛事，非從無因及不順因中出生。其隨順因亦如其次第六度而決定，修道時之資具等者，即為現時之增上生，身圓滿等究竟之增上生者，唯佛地有也。
　　 如《莊嚴經論》云：“現上受用身，眷屬勤圓滿，煩惱常無力，所作不顛倒。”

　　“第一、觀待於增上生數決定。”增上生，即善趣的身份。第一，根據得到善趣身份的定位建立六度。修行需要具有圓滿有暇的人身，這就應該修習六度，否則將無法得到這一身份。
　　 “欲得圓滿菩提諸廣大行，須經多生之相續。”如果我們要圓滿菩薩的廣大行願，完成利益一切眾生的事業，必須經過很多生的積累。菩薩的事業是盡未來際的，就像《普賢行願品》所說：“虛空有盡，我願無盡。”即使虛空會有盡頭，我們利益眾生的悲願也是沒有盡頭的，需要一生又一生地不斷努力。
　　 “於彼道次第之進步，若無一體相圓滿所依之身，如現世之身僅有一二支分，任修何種亦難增長。”想在菩薩道修行中有所成就，如果沒有具備十圓滿、八無暇的身份，就像我們現在這樣，僅僅符合其中一兩點條件，有一兩分福報，那麼，無論修習智慧還是福德都難以增長。這樣的例子很多，不少人雖然有心學佛，卻存在這樣那樣的障礙，或是身體障礙，或是心理障礙，或是環境障礙，或是人事障礙，等等，總是不盡人意。
　　 “故須一圓滿一切支分之身，彼亦須具足所受用財、能受用身、同受用之眷屬與能成辦之事業四種圓滿也。”所以我們需要一個具足所有條件的身份，也就是前面所說的離八無暇、具十圓滿（具體內容參考本論“於有暇身勸受心要”），同時具足財物、健康、外護和事業四種圓滿。一是具備生存所需的條件；二是身體健康，堪能修行；三是有外護幫助我們成就道業；四是具備各種利益眾生的條件。這些都是菩薩道修行過程中不可或缺的方便。這四種圓滿也是建立在六度基礎上，佈施能使我們擁有財富，持戒能使我們獲得圓滿身份，忍辱能使我們招感眾多眷屬，精進能使我們具備成辦事業的能力。
　　 “雖有彼許之圓滿，然多隨煩惱緣而轉，故亦須不隨煩惱增上而轉。”增上，增強向上之勢。雖然具備了眾多條件，如果你自身煩惱很重，每天被煩惱所轉，菩薩行也是修不起來。所以，必須不被煩惱的增長所左右。
　　 “然此亦未足，須于諸取捨處不顛倒行，善能分別於所緣境。”但這樣仍是不夠的，還需要在面臨取捨和抉擇時心不顛倒，知道什麼是善的所緣境，什麼是不善的所緣境，知道該做什麼和不該做什麼。
　　 “若不爾者，如竹葦、芭蕉之結實，及騾懷妊而反自害，即以彼圓滿而成害故也。”如果缺乏智慧，就像竹葦、芭蕉那樣，一旦結了果實就會枯萎。又像騾子一樣，一旦懷孕就會傷及性命。這些都說明，本來的好事可能會成為壞事。比如對財富、地位運用不當，就會成為作惡的增上緣，這樣的例子比比皆是。因為世間福報是有漏的，其中都蘊含潛在的危險，如果不知取捨，不善自律，反而會成為逆緣。
　　 “若具慧者，則知為昔善業之果，仍更于諸善因努力，漸成增長。若無此慧，先積之果，受用令盡。新者未增，後則從始感苦焉。”如果具足智慧，就會知道福報是往昔所修善業的結果，從而對種種善因精進努力，使之不斷增長，繼續感果。如果不具備這一智慧，先前積集的福報用完之後，新的善業卻不曾增長，結果自然就開始受苦受累了。
　　 “故于餘生感六盛事，非從無因及不順因中出生。其隨順因亦如其次第六度而決定，修道時之資具等者，即為現時之增上生，身圓滿等究竟之增上生者，唯佛地有也。”資具，資生之具。所以說，如果要在未來感得身份、定力、智慧等六種盛事，決非無緣無故就會生起，也不會從其他相違因緣中生起。能夠生長這六種福報的因，就是六度。修道所需要的前提條件，就是現前的暇滿人身。但暇滿人身是有不同層次的，真正圓滿、有暇的增上生，惟佛地才能成就。
　　 “如《莊嚴經論》雲：現上受用身，眷屬勤圓滿，煩惱常無力，所作不顛倒。”正如《莊嚴經論》所說：現在這個良好的身份，包括所受用的財和能受用的身，還有圓滿的親朋眷屬和事業成就，而煩惱卻沒有力量來影響我們。所做的一切都是如法的、遠離顛倒妄想的。
　　 具足這些條件，是修行成就的基礎和保障。以上，從修行所必需的暇滿人身，說明修習六度的重要性。

　　② 自利利他

　　 第二、觀待於成就二利數決定。若以如是之身學菩薩行，菩薩之事唯二而已，謂修自他之利也。于修利他，首須以財而作饒益。彼中若具損害有情之施，則任何亦無成就。善能遮止損害他之所依，是大利他，故須戒也。于戒圓滿，若他來損害而不能忍，或一或二而作報復，則戒不清淨。故於他損須不顧念之忍也，以不報復能免他積多罪行，彼歡喜已，有善利行，故成大利他矣。
　　 自利者，是以慧力得解脫樂。然彼于散心不能成故，須以靜慮令心等住，於其所緣，方得如欲安住之堪能焉。又於彼有懈怠亦不生，故須於一切晝夜，勤不疲厭之精進，此為彼等之根本也，以是於彼二利六度決定。
　　 頌曰：“勤起舍不損，行忍利有情，住及解脫本，自利諸處行。”於此未說利他一切處也。言住及解脫者，謂心所住緣是靜慮之跡，解脫生死是慧之跡，此二若各各分別，則於止不誤為觀也。

　　“第二、觀待於成就二利數決定。若以如是之身學菩薩行，菩薩之事唯二而已，謂修自他之利也。”二利，即自利利他。第二，根據成就自他二利的需要建立六度。以我們現前的身份修學菩薩行，菩薩所行事業無非是兩方面：在完善自己的同時，進一步利益他人；而在利益眾生的過程中，同時完成自利的修行。六度正是幫助我們成就這兩種利益的途徑。
　　 “于修利他，首須以財而作饒益。彼中若具損害有情之施，則任何亦無成就。善能遮止損害他之所依，是大利他，故須戒也。”從修習利他的角度來說，首先要以財富幫助眾生，前提是以如法的財物進行佈施。如果是給有情帶去損害的佈施，如毒品等，不僅于對方沒有利益，佈施者也沒有任何功德可言。所以說，避免損害他人的幫助，才是真正的利他。這就必須受持戒律，知道“此應作，此不應作”，才不會由佈施帶來負面影響。
　　 “于戒圓滿，若他來損害而不能忍，或一或二而作報復，則戒不清淨。故於他損須不顧念之忍也，以不報復能免他積多罪行，彼歡喜已，有善利行，故成大利他矣。”怎樣才能圓滿持戒？如果對於他人損惱無法忍耐，總是找機會去報復，那麼持戒是無法清淨的。所以，對他人損惱不必掛懷，這也是忍辱的方式。若能對他人損惱不加報復，就能避免對方積累更多惡行。對方因為你不報復，也會心生歡喜，乃至心生慚愧，將有利於雙方善行的增長，這才是真正的利他。
　　 “自利者，是以慧力得解脫樂。然彼于散心不能成故，須以靜慮令心等住，於其所緣，方得如欲安住之堪能焉。”所謂自利，就是以般若智慧獲得解脫之樂。這種智慧在散亂心的狀態下是無法成就的，必須以禪定為基礎，令心逐漸調伏並安住。久而久之，我們才能長時間安住於善所緣。否則，心就會在情緒和妄想中跳來跳去，不得安寧。
　　 “又於彼有懈怠亦不生，故須於一切晝夜，勤不疲厭之精進，此為彼等之根本也。”但如果懈怠，就沒有辦法戰勝昏沉和掉舉，成就禪定的修行。這就需要在一切晝夜精進修行，沒有疲厭，才能成就禪定和般若，完成自我解脫。所以，精進又是定和慧生起的根本。從利他的層面，精進也同樣重要，菩薩必須精進修習佈施、持戒、忍辱，才能成就利他的修行。
　　 “以是於彼二利六度決定。”所以說，無論自利還是利他，都是由六度決定的。其中，佈施、持戒、忍辱的作用主要在於利他，而精進、禪定、般若的修習主要側重自利。
　　 “頌曰：‘勤起舍不損，行忍利有情，住及解脫本，自利諸處行。’於此未說利他一切處也。”舍，佈施。不損，持戒。住，禪定。解脫本，空性慧。頌文的內容是：通過精進修習佈施，並嚴持淨戒，同時以柔和忍辱之心與大眾相處，以此利益有情；然後修習禪定，成就智慧，這一切都能成就自利的修行。雖然六度的前三種主要是利他，但若離開後面三種行為，這種利他是不圓滿的。換言之，佈施、持戒、忍辱，只有和精進、禪定、般若相結合，才能圓滿利他。因此，這一頌的內容側重於六度在自利的修行。
　　 “言住及解脫者，謂心所住緣是靜慮之跡，解脫生死是慧之跡，此二若各各分別，則於止不誤為觀也。”至於偈頌所說的住和解脫，分別指禪定和般若的修行。安住於善所緣，這是禪定修行的特徵；解脫生死，則是般若智慧的作用。如果將兩種修行的作用加以區分，那就不會把止誤以為是觀了。因為前者是安住，而後者是在安住後進一步觀照。
　　 以上，從自利利他的角度，說明修習六度的重要性。倘若不修六度，不必說利他，連自利的能力都沒有。

　　③ 圓滿利他

　　 第三、觀待于成就圓滿一切利他相數決定。先以財施除彼貧乏，次於有情不作損害。猶不僅此，且堪忍害他。為他助伴，不厭精進。依於靜慮，以神通等令意悅欲堪成法器。依慧善說，斷其猶豫，令得解脫，故六度決定。
　　 頌曰：“不乏亦不損，忍害事無厭，令喜及善說，利他是自利。”

　　“第三、觀待于成就圓滿一切利他相數決定。”第三，為了圓滿一切利他事業安立六度。
　　 “先以財施除彼貧乏，次於有情不作損害。猶不僅此，且堪忍害他。”圓滿地利益眾生，首先是以財物解除對方的物質困難，其次是以持戒對有情不作任何損害。不僅如此，當眾生傷害我們時，還要具有忍辱的能力，而不是以嗔報嗔，以怨報怨。
　　 “為他助伴，不厭精進。依於靜慮，以神通等令意悅欲堪成法器。依慧善說，斷其猶豫，令得解脫。”幫助他人時還要精進不懈，並通過禪定的修行，以神通等各種方便令眾生歡喜，使之對佛法生起信心，成為法器。如果我們有智慧，就能對佛陀的甚深教法善加開顯，當對方對法產生疑惑時，為之答疑解惑，使之獲得解脫。
　　 “故六度決定。”修習六度，不僅能使眾生獲得現前的物質幫助、平安和樂，還能獲得法益，成就解脫。為了圓滿地利益眾生，就必須修習六度。
　　 “頌曰：不乏亦不損，忍害事無厭，令喜及善說，利他是自利。”正如偈頌所說的那樣：使眾生不再貧乏，需要佈施；使眾生不再受到損害，需要持戒；以包容心接納眾生對我們的傷害，需要忍辱；在利益眾生的過程中決不厭倦，需要精進；令眾生心生歡喜，寧靜安祥，需要禪定；為眾生善巧開示甚深佛法，需要智慧。這些雖然都是在利他，但菩薩道的修行正是從利他過程中完成自利。
　　 世人往往會把自利和利他對立起來，以為利他就會吃虧，所以只想著自己，乃至損人利己。但從菩薩道的修行來看，利他和自利是統一的。當我們生起利他之心時，就是在成就良好的生命品質，這才是究竟的自利。比如佈施，既可以幫助我們克服慳貪，成就無貪的品質；又可以幫助我們關愛他人，成就慈悲的品質；還可以幫助我們打開心量，成就廣闊的胸懷，這些品質可以令我們盡未來際地從中獲益。

　　④ 總攝大乘

　　 第四、觀待於攝一切大乘數決定。謂於已得受用無貪，未得受用而不希求，無所顧戀。如此則能守護學處，受持淨戒，而複敬重。於依有情及非有情所生苦惱堪忍無厭，隨於何善所作加行，勇敢無厭，及修止觀無分別瑜伽。以此六事攝大乘一切所行，彼等亦以六度次第而成辦，無須多故。
　　 頌曰：“不貪著受用，極敬二無厭，無分別瑜伽，攝大乘一切。”

　　“第四、觀待於攝一切大乘數決定。”第四，為總攝大乘菩薩道的一切修行建立六度。
　　 “謂於已得受用無貪，未得受用而不希求，無所顧戀。”作為菩薩道行者，必須對所擁有的色身、錢財等一切沒有貪著之心，並對尚未得到的沒有希求之心，沒有期盼和眷戀。這種無貪無求的素養，需要通過修習佈施來成就。
　　 “如此則能守護學處，受持淨戒，而複敬重。”具備這些素養之後，才能如法守護學處，受持清淨戒律，從而得到眾生的敬重。有道是：“人到無求品自高。”具備高尚的品行，才能使人自然而然地受到感化，起到潤物細無聲的教化效果。
　　 “於依有情及非有情所生苦惱堪忍無厭，隨於何善所作加行，勇敢無厭，及修止觀無分別瑜伽。”非有情，指環境等帶來的損害。對於有情或環境帶來的種種困擾，我們能夠忍耐，從不感到厭倦。而對自利利他的一切善行，都能精進無畏，從不退縮。更重要的，是在整個修學過程中，始終貫穿著止觀和空性慧。
　　 “以此六事攝大乘一切所行，彼等亦以六度次第而成辦，無須多故。”這六個專案，已經概括了大乘的一切修行。諸佛菩薩也是由廣行六度而次第圓滿佛果品質，不需要更多了。
　　 “頌曰：不貪著受用，極敬二無厭，無分別瑜伽，攝大乘一切。”正如偈頌所說的那樣：不貪著財物（佈施），對菩薩學處敬重有加（持戒），進而對忍辱和精進沒有厭倦，再加上止觀和空性慧，這些就涵蓋了大乘的一切修行。
　　 以上，從總攝大乘一切修行的角度，說明修習六度的重要性。大乘法門雖多，但概括起來，都可納入六度的修行，沒有什麼超乎其外的。

　　⑤ 具足方便

　　 第五、觀待一切道或方便之相，為增上數決定。於已得境界受用不貪之道或方便者，是謂佈施。以串修舍，於彼離貪故也。為求得未得境界，於彼功用散亂，作防護之方便者，是由安住於比丘律儀，不生事業邊際之一切散亂故也。不舍有情之方便者，是謂忍辱，以作一切損害之苦，立思不舍離故也。增善方便者，是謂精進，由勤精進，善增長故也。淨障方便者，是末二度，以靜慮淨煩惱障，以慧淨所知障故也，是故於六度決定。
　　 頌曰：“於境不貪道，防得彼散亂，不舍有情增，餘為淨治障。”

　　“第五、觀待一切道或方便之相，為增上數決定。”第五，從成就一切道應該具足的方便建立六度。
　　 “於已得境界受用不貪之道或方便者，是謂佈施。以串修舍，於彼離貪故也。”對我們已經得到的境界和物質，不生起貪心的關鍵或方便，就是修習佈施。通過佈施，使捨棄財物成為我們的串習，以此遠離慳貪。
　　 “為求得未得境界，於彼功用散亂，作防護之方便者，是由安住於比丘律儀，不生事業邊際之一切散亂故也。”事業邊際，指戒律禁止的不如法行為，如比丘從事生產、貿易等行為。對修行者來說，在未取得一定證量前，還是會有凡夫心，會對外境心生希求，散亂掉舉。防止這種心理的途徑就是嚴持戒律，知道“此應作，此不應作”，就能避免一切非法行為和散亂。
　　 “不舍有情之方便者，是謂忍辱，以作一切損害之苦，立思不舍離故也。”菩薩不捨棄有情的途徑就是忍辱。我們之所以會捨棄有情，正是嗔心在產生作用。當我們能夠忍辱之後，對有情帶來的傷害就不會心生嗔恨，更不會輕易舍離。
　　 “增善方便者，是謂精進，由勤精進，善增長故也。”增長善法的捷徑就是精進，因為持續不斷地努力，善的心行才能增長廣大。
　　 “淨障方便者，是末二度，以靜慮淨煩惱障，以慧淨所知障故也。”而淨除障礙的捷徑，就是禪定和般若。以禪定降伏煩惱障，以般若斷除所知障。需要注意的是，靜慮主要是降服煩惱障，但真正斷除煩惱的必須是慧。
　　 “是故於六度決定。”所以，六度是大乘菩薩道修行中必須具備的方便。換言之，菩薩道修行中應該具備的所有方便，都能通過六度來完成。
　　 “頌曰：於境不貪道，防得彼散亂，不舍有情增，餘為淨治障。”最後還是以偈頌作為總結：通過佈施可以對境界不再貪著，通過持戒可以防護並對治散亂，通過忍辱可以獲得不舍有情的心量，通過精進可以令善法增長，通過禪定和般若可以淨化煩惱障和所知障。
　　 以上，從具足菩薩道修行方便的角度，說明修習六度的重要性。

　　⑥ 成就三學

　　 第六、觀待於三學數決定。戒學之體，即是戒度。此須有不顧受用之施，方能受戒，故施為戒之資糧。受已，又以他罵不報等忍辱而為守護，則忍為戒之眷屬。靜慮是心學，慧是慧學也。精進，遍通於三學所攝，故六度決定。
　　 頌曰：“三學作增上，佛正說六度，初三末二二，一者三分攝。”

　　“第六、觀待於三學數決定。”第六，從戒定慧三學的角度建立六度。不論解脫道還是菩薩道的修行，都不出戒定慧三無漏學，其中也是具足六度的。
　　 “戒學之體，即是戒度。此須有不顧受用之施，方能受戒，故施為戒之資糧。”戒學的體，相當於六度中的戒度。這就必須具備無我利他的佈施之心，才能如法受持戒律，所以佈施是持戒的資糧。這主要是從攝善法戒和饒益有情戒的角度來說，因為六度、四攝都是以佈施為首。
　　 “受已，又以他罵不報等忍辱而為守護，則忍為戒之眷屬。”受戒之後，對於他人的辱駡損惱還要不起報復之心，這就需要忍辱的功夫，所以忍辱又是持戒的保障。
　　 “靜慮是心學，慧是慧學也。”而六度中的靜慮，是屬於三學中的定學；六度中的般若度，是屬於三學中的慧學。
　　 “精進，遍通於三學所攝，故六度決定。”至於精進，則是通於戒定慧三學的。不論持戒、修定還是發慧，都需要精進努力。所以，從成就戒定慧三學的角度來說，六度也是必不可少的。
　　 “頌曰：三學作增上，佛正說六度，初三末二二，一者三分攝。”正如偈頌所說的那樣：根據戒定慧三學，佛陀開示了六度的修學內容。其中，佈施、持戒、忍辱三項是屬於三學之初的戒學範疇，最後的禪定和般若兩項則對應於三學中的定學和慧學。至於精進度，則是戒定慧三學所共通的。
　　 以上，從戒定慧三學的角度，說明修習六度的重要性。

　　如是，當以如何圓滿之身，自他之利如何圓滿，住於何乘，具足幾種方便之相，修何學處而能圓滿身利大乘方便學等者，當知即為六度。是菩薩修持一切要道之總聚，乃至未得廣大甚深定解以前，當思惟之。

　　最後，對以上所說的安立六度的六個方面進行總結。
　　 “如是，當以如何圓滿之身，自他之利如何圓滿，住於何乘，具足幾種方便之相，修何學處而能圓滿身利大乘方便學等者，當知即為六度。”正如以上所說的那樣，作為菩薩行者，應當以具備哪些條件的圓滿身份來成就？怎樣才能成就自利利他的修行？菩薩道的修行究竟修些什麼？具備哪些方便才能克服凡夫心？修學哪些內容才能圓滿身份、利益、大乘、方便這些修行？不論從哪個角度，都必須通過修習六度來完成。這正是佛陀安立六度的深意所在。
　　 “是菩薩修持一切要道之總聚，乃至未得廣大甚深定解以前，當思惟之。”所以說，六度是菩薩道一切修行的要領，當我們對此沒有獲得堅定不移的信解之前，必須不斷思考它的意義和功德。這樣才能自覺地勤修六度，自利利他。

　　2．六度的安立次第及原理

　　 以下，介紹安立六度的先後順序，以及如此安立的修行原理。論中主要是從生起次第、勝劣次第和粗細次協力廠商面加以說明。

　　① 生起次第

　　 若有於受用不顧不貪之施，則能受戒。若具防止惡行之戒，當能忍辱。若有不厭難行之忍，則逆緣少而能精進。若於日夜勤行精進，則心於善生起堪能之三昧。若心等引，則生通達真實如所有性之慧也。

　　首先是根據生起次第來安立，也就是說，前一法具有引發後一法的功能。
　　 “若有於受用不顧不貪之施，則能受戒。”如果對於財物受用沒有眷顧貪著之心，能夠毫不吝惜地佈施出去，就能進一步受持戒律。尤其受菩薩戒，更需要具備佈施的心量。
　　 “若具防止惡行之戒，當能忍辱。”如果具備防護惡業的戒行，就能進一步修習忍辱。
　　 “若有不厭難行之忍，則逆緣少而能精進。”如果具備不厭和難行的忍辱修養，各種修道逆緣不會成為障礙，就能精進修行。
　　 “若於日夜勤行精進，則心於善生起堪能之三昧。”若能夜以繼日地精進修行，內心自然容易安住於善法，進入甚深禪定。
　　 “若心等引，則生通達真實如所有性之慧也。”等引，定名，由心遠離昏掉，平等引生的禪定。在禪定的基礎上，依正見做觀修，就能通達真實之慧如所有性。
　　 也就是說，佈施能幫助我們受持戒律，持戒能幫助我們修習忍辱，忍辱能幫助我們成就精進，精進能幫助我們深入禪定，禪定能幫助我們開發智慧。每一法都是後一法生起的重要助緣。

　　② 勝劣次第

　　 勝劣次第者，前前劣，後後勝也。

　　其次，根據六度的勝劣安立先後次第。當然這裡所說的勝劣只是相對而言，並非真的是“劣”，否則就不必去修了。
　　 “勝劣次第者，前前劣，後後勝也。”從六度的勝劣次第來說，排在前面的較為粗劣，而排在後面的更為殊勝。
　　 也就是說，般若勝於禪定，禪定勝於精進，精進勝於忍辱，忍辱勝於持戒，持戒勝於佈施。每一法，都較之前所修更為殊勝。

　　③ 粗細次第

　　 粗細次第者，前前較於後後，心易轉而事易作，故相粗顯。反之，後後較於前前，知與行俱難，故前粗後細也。

　　所謂粗細次第，主要是從心行的難易程度來說。
　　 “粗細次第者，前前較於後後，心易轉而事易作，故相粗顯。”從粗細次第來說，每一法都是前面的比後面的容易做到，所以它的相比較粗。
　　 “反之，後後較於前前，知與行俱難，故前粗後細也。”反過來說，後一法比之於前一法，不論在認識還是行動上都更難做到。所以說，前面的粗而後面的細。
　　 也就是說，持戒難於佈施，忍辱難於持戒，精進難於忍辱，禪定難於精進，般若難於禪定。

　　《莊嚴經論》雲：“依前而生後，住於劣勝故，粗顯及細故，說彼諸次第。”

　　最後，引《大乘莊嚴經論》總結生起、勝劣、難易三種次第的安立。
　　 “《莊嚴經論》雲：依前而生後，住於劣勝故，粗顯及細故，說彼諸次第。”《大乘莊嚴經論》說：“根據前一法引申後一法的順序，根據劣和勝的不同，再根據粗顯或細微的差別，安立了六度的先後次第。”
　　 這些次第就像臺階一樣，依次而上，才能令修行循序漸進，逐步深入。

第四節　廣說菩薩行

　　 六度的內容，是佛弟子並不陌生的，但多數只是一些知識性的瞭解。而《道次第》的殊勝在於，不僅講述了六度的相關知識，更指導我們如何將每個法門落實於心行，並對六度的每一法提出了檢測標準。比如佈施要修到什麼程度才算圓滿，持戒要達到什麼標準才能成就，等等。這也是本論的特色所在。
　　 關於六度的內容，本論主要從自性、差別和生起之法三個方面進行闡述。首先是自性，即這一法門的心行特徵；其次是差別，即這一法門可分為哪幾種；第三是生起之法，即如何修習六度並使這一心行生起乃至圓滿。

一、佈施學處

　　 1．佈施自性

　　 舍之善思，及彼發起之身語業，是彼身語于施趣入時之思也。彼中圓滿佈施波羅密者，非待以所施物惠舍於他，令諸眾盡離貧苦，謂但自壞慳執，並將施果舍他之心修習圓滿，則成就施度也。

　　施的自性，主要說明兩個問題。其一，佈施究竟是一種什麼心行；其二，究竟怎麼做，施心才算圓滿。
　　 “舍之善思，及彼發起之身語業，是彼身語于施趣入時之思也。”佈施是什麼呢？佈施是一種善的心理，是修佈施時發起施捨的思心所；佈施也是一種行為，是修佈施時所產生的身語的行為。因此，佈施的關鍵因素不是財物，而是佈施時的舍心。
　　 “彼中圓滿佈施波羅密者，非待以所施物惠舍於他，令諸眾盡離貧苦。”波羅密，為到彼岸之義，即佈施的圓滿。什麼才是圓滿的佈施？並不是說把全部財物施捨給他人，令所有眾生遠離貧困之苦。如果那樣的話，修行就沒有盡頭了，因為眾生無量無邊，世間沒有誰會有能力令所有眾生遠離貧困。
　　 “謂但自壞慳執，並將施果舍他之心修習圓滿，則成就施度也。”圓滿佈施的標準在於，我們能夠破除自身的慳貪和執著，並將佈施之心修習圓滿，沒什麼不願佈施給他人，也沒有一個眾生是我們不願佈施的。如果具備這樣的施心，佈施也就圓滿了。

　　2．佈施差別

　　 財施，為在家菩薩所作，出家菩薩應行法施，不行財施，是《菩薩別解脫經》中所說也。此中密意，謂于聞等當成障難，此《集學論》中所說也。
　　 然此是遮出家求財而舍施，若於自善所作無所防損，以昔福力多所獲得，則亦須行財舍也。夏惹瓦雲：“我不為汝說舍之勝利，但說執持之過患。”是于出家之碌碌營求，積集財貸，於戒多生瘡皰而行施捨，為不悅之言耳。
　　 施自性之差別有三：一、法施者，宣示無倒正法及工巧等，世間無罪之事業邊際，如理教示，並使受持學處也。二、無畏施者，于王賊等人之怖畏，及獅虎等非人並諸水火大種之怖畏，悉救護之。三、財施者，舍財於他也。

　　佈施的差別，主要從行者的不同身份和佈施種類進行說明。
　　 “財施，為在家菩薩所作，出家菩薩應行法施，不行財施，是《菩薩別解脫經》中所說也。”財物的佈施，主要是在家菩薩道行者所修習的，出家菩薩應該重點修習法佈施，而不是財施。這是《菩薩別解脫經》中所說的。這是從不同身份，說明佈施應各有側重。
　　 “此中密意，謂于聞等當成障難，此《集學論》中所說也。”為什麼說在家眾側重財施而出家眾側重法施呢？其中有什麼特別的含義呢？主要擔心出家眾如果廣行財施，就要想方設法地賺錢，會影響到聞思和修行。這是《大乘集菩薩學論》所說的。
　　 “然此是遮出家求財而舍施，若於自善所作無所防損，以昔福力多所獲得，則亦須行財舍也。”所以，這主要是防止出家人為行佈施而求財，如果這麼做對修行沒有任何不良影響，只是因為往昔福德所致，那麼也應該在法佈施的同時廣行財施。換言之，我們不要把這個問題絕對化，覺得出家眾只能行法施而在家眾只能行財施。因為法施的關鍵是有正法，而不是唯身份論，如維摩詰居士即是一例。
　　 “夏惹瓦雲：我不為汝說舍之勝利，但說執持之過患。”大德夏惹瓦說：我不對你們說佈施的好處，但必須對你們說執著財富的過患。
　　 “是於出家之碌碌營求，積集財貸，於戒多生瘡皰而行施捨，為不悅之言耳。”有的出家人多方經營，積集財物，多方毀壞戒律而行佈施，這是諸佛菩薩所不喜歡聽到的。所以從原則上說，出家人的正業是修行和弘法，至於財施，只需根據自身條件隨緣而行。
　　 “施自性之差別有三：一、法施者，宣示無倒正法及工巧等，世間無罪之事業邊際，如理教示，並使受持學處也。”佈施的種類有三。第一是法佈施，為眾生開示如實而沒有顛倒的佛法正見和工巧明等，以及世間各種健康而有益身心的知識技能，都能如理地為對方傳授，並引導他們走入佛門，受持學處。
　　 “二、無畏施者，于王賊等人之怖畏，及獅虎等非人並諸水火大種之怖畏，悉救護之。”第二是無畏施，當對方遭遇統治者壓迫或黑社會欺淩，以及猛獸、非人、各種天災人禍的恐懼，將他們從困境中解救出來，幫助他們擺脫恐懼。
　　 “三、財施者，舍財於他也。”第三是財施，即以財富幫助他人。
　　 關於佈施的詳細內容，在《瑜伽師地論?菩薩地》和《大智度論》等諸多經論中都有詳細介紹，可以作為學習參考。

　　3．身心生起之法

　　 於身心生起之法者，若於身財有慳吝者，不成施度。慳吝乃貪所攝，雖劣乘二種羅漢，亦並種子摧斷無餘故，是故非僅唯除礙施遍執之慳吝，須至心生起將一切物於他施捨之意樂也。此中須修攝持之過患，與施捨之勝利。
　　 初者如《月燈經》中所說，見此身不淨，命動若懸岩之水，身命二者是業所自在，全無自主，妄如夢幻，須斷除於彼之貪著。彼若未遮，則隨貪增上，輾轉積集諸大惡行，而墮赴於惡趣也。
　　 次者，如《集學論》雲：“如是我身心，刹那刹那去。無常有垢身，若以得無垢。菩提豈非彼，無價而獲耶？”正生起之法者，如《入行論》雲：“雖身及受用，三世一切善，為利有情故，無惜當舍施。”謂以身、受用、善根三者為所緣境，舍於一切有情之意樂，當數數而修習之。
　　 複次當知，以現在勝解未熟，觀力微弱，於有情所，雖以意樂已施身竟，然肉等不應實與。雖然，若不修捨身命之意樂，無由串習，則以後身命亦不能舍。如《集學論》中說：“須從現在而修意樂也。”如是，若於已至心舍與有情之衣食等而為受用，忘為利他而當受用衣食等之意樂，以愛著自利而受用者，則成染犯。若無愛著，或忘緣一切有情之想，或貪為餘一有情故者，非染墮也。
　　 于彼等回向於他之物，作他物想，若為自故而受用者，成不與取。其價若滿，則成別解脫之他勝。若作想雲，受用他有情之財，應作他事而受用者，則無罪。此《集學論》中說也。成他勝理者，謂至心回向於人趣，彼亦了知攝為己有，作是他物想，為自利而取，若滿其價，有可成他勝罪之密意雲耳。
　　 複次，以至心淨信，分別變化無量種類所施之法，以勝解而施於有情之勝解行者，則少用功力，增無量福。此為菩薩具慧之佈施，是《菩薩地》中說也。
　　 雖于學施度之時，若能具足六度而修學，其力尤大。爾時，防護于聲聞、獨覺作意之戒，及于種智之法勝解堪忍，而忍他罵，為令上上增長故，發起欲樂之精進，以不雜下乘之心一境性，將彼之善回向于圓滿菩提之靜慮，于諸能施、所施、受者等，有了知如幻之慧，具六度而行之。

　　這一部分探討如何生起佈施的修行。佈施並不是簡單地給別人一些什麼，關鍵是將佈施心培養起來，調動起來，讓這念舍心在心相續中形成強大力量。修習佈施也是為培養這種心行服務的，這樣才能戰勝生命中的慳吝和貪著。
　　 “於身心生起之法者，若於身財有慳吝者，不成施度。”所謂身心生起之法，身是指身語業，心是指意業，怎樣才能生起身語意三業的佈施？應該生起到什麼程度？需要克服哪些障礙？如果一個人對自己的色身或財富還有慳貪吝嗇的心理，就不能圓滿成就施度。
　　 “慳吝乃貪所攝，雖劣乘二種羅漢，亦並種子摧斷無餘故。”劣乘，指聲聞乘，相對大乘而稱之為劣。二種羅漢，住有餘依涅槃和住無餘依涅槃的羅漢。慳吝屬於貪心所的範疇，這不僅是大乘行者需要對治的，即使是聲聞乘的兩種羅漢行者，也要徹底斷除貪的種子，否則就不能證得阿羅漢果。
　　 “是故非僅唯除礙施遍執之慳吝，須至心生起將一切物於他施捨之意樂也。”所以，作為菩薩行者所修習的佈施，不僅需要克服障礙佈施的慳貪心理，進一步，還要以慈悲心生起將所擁有的一切施捨眾生的意願，否則就和聲聞乘沒什麼區別了。
　　 “此中須修攝持之過患，與施捨之勝利。”怎樣才能做到這些？必須修習執持財物的過患，以及佈施的殊勝利益。這也是《道次第》的修行特徵，在論及每一法的修行時，宗大師都會引導我們思惟修習的利益和不修的過患，由此生起修法意樂。
　　 “初者如《月燈經》中所說，見此身不淨，命動若懸岩之水，身命二者是業所自在，全無自主，妄如夢幻，須斷除於彼之貪著。”首先是思惟執持的過患，正如《月燈經》所說：我們要看到身體的污穢不淨，看到生命的脆弱飄搖，仿佛懸崖落下的水流一般，隨時可能乾涸。我們還要看到，色身和壽命都是隨業力決定，無法自主，就像夢幻般虛妄不實，所以要斷除對色身的貪著。因為這種貪著根本無法阻止無常，正相反，它只會讓我們自討苦吃——不想老卻不得不老，不想死卻不得不死。對身體的執著越深，老死帶來的恐懼和痛苦就越強烈，越讓人崩潰。
　　 “彼若未遮，則隨貪增上，輾轉積集諸大惡行，而墮赴於惡趣也。”如果不遮止內心的貪著，結果將會使貪的力量越來越大，不斷積累，最終在貪心驅使下造作重大惡行，墮落惡道。所以一旦發現貪心萌芽時，就要及時進行對治，使之不再發展。
　　 “次者，如《集學論》雲：如是我身心，刹那刹那去。無常有垢身，若以得無垢。菩提豈非彼，無價而獲耶。”其次是講述施捨的殊勝利益，正如《大乘集菩薩學論》所說：我們現在的色身和心理刹那變化，念念生滅，不可常保。如果利用這樣的有垢身修學佛法，使之成就為無垢的法身，成就無上菩提，就像變廢為寶一樣，沒有付出什麼代價，便成就了生命的最高價值，這不是太值得了嗎？
　　 “正生起之法者，如《入行論》雲：雖身及受用，三世一切善，為利有情故，無惜當舍施。”正式的修習方法，正如《入菩薩行論》所說：不論身體還是我們所擁有的財富，乃至修行所獲的一切功德，為了利益眾生，我們不該有絲毫吝惜，而是應該傾己所有地惠施他人。
　　 “謂以身、受用、善根三者為所緣境，舍於一切有情之意樂，當數數而修習之。”所以說，對於把自己的色身、財富及修行功德作為佈施所緣境，發心佈施給一切眾生的意願，我們要反復修習。在生活中不管得到什麼，都發願用它來幫助眾生。當這種想法變成我們發自內心的意願後，自然沒什麼不能佈施的。我們之所以在佈施時會有不舍，會有障礙，原因就在於這種認識還不夠清晰，這種想法還不夠真切。這就需要通過不斷思惟來獲得，通過不斷觀修來強化，把這一觀念真正落實到心行中。
　　 “複次當知，以現在勝解未熟，觀力微弱，於有情所，雖以意樂已施身竟，然肉等不應實與。”但我們還要知道，因為初發心菩薩並沒有成就空性慧，觀照力也很微弱，面對其他有情時，雖然已在意樂上施捨了自己的色身，但這種修行僅限於觀修，對自身皮肉之類還是不能實際給予。佛陀在因地修行時，割肉喂鷹，捨身飼虎，但這是大菩薩的修行境界。作為還是凡夫的菩薩行者，雖然應該如此觀修，但並沒有能力真正付諸實踐，否則會過猶不及，甚至引發嗔心等違緣。關於這個問題，《瑜伽師地論》有詳細說明，什麼能佈施，什麼不能佈施，又該怎麼佈施。對每一個階段的菩薩，要求是不一樣的。或許有人會說，既然做不到，為什麼要那麼觀修呢？不是想一套，做一套嗎？看看宗大師如何解說。
　　 “雖然，若不修捨身命之意樂，無由串習，則以後身命亦不能舍。”雖然目前並不要求我們實際佈施身體和性命，但如果不修習這種捨身為他的意願，沒有這樣的心理習慣，那麼以後永遠都不願意施捨身命，永遠無法圓滿佈施。
　　 “如《集學論》中說：須從現在而修意樂也。”所以《大乘集菩薩學論》說：我們必須從現在開始修習這種意樂——發願把自己的身和命也施捨給眾生。
　　 “如是，若於已至心舍與有情之衣食等而為受用，忘為利他而當受用衣食等之意樂，以愛著自利而受用者，則成染犯。”前面說過，我們得到一切受用時，都要想著以此佈施有情。那我們自己還能不能受用這些衣食呢？如果能，何必先要在觀修中舍給眾生？如果不能，我們豈不是要凍餓而死？宗大師告訴我們：如果我們受用那些已曾至心施捨有情的衣食，卻忘了本著利他之心來受用，只是因為愛著自己而受用這些衣食，就屬於犯戒，而且是染違犯。換言之，菩薩的一切都是為了眾生，都是屬於眾生，所以，只有時時想著為眾生服務才是如法的，否則連吃飯都會犯戒。
　　 “若無愛著，或忘緣一切有情之想，或貪為餘一有情故者，非染墮也。”如果我們並不是因為愛著自己而去受用，只是一時忘卻“我要利益眾生”的願力，或是偏愛某個有情，只想著“我為他”而非一切眾生，雖然也是犯戒，但不屬於染違犯。根據瑜伽菩薩戒，有染汙的犯和沒有染汙的犯是不一樣的。
　　 “于彼等回向於他之物，作他物想，若為自故而受用者，成不與取。其價若滿，則成別解脫之他勝。”他勝，根本罪。對於那些已經回向給他人的物品，自己也覺得這些是屬於他人所有。在這樣的情況下，如果還為自己而受用，就屬於犯盜戒了。若此物品價值超過戒律規定的限度，就要犯別解脫戒的根本罪。
　　 “若作想雲，受用他有情之財，應作他事而受用者，則無罪。此《集學論》中說也。”如果想著：我現在受用他人財物，就應該為對方服務，才有資格受用，這樣想就不會犯戒了。這是《大乘集菩薩學論》所說的。也就是說，我們受用任何衣食或其他物品，首先要觀想以此施捨一切有情，然後再以利他之心受用這些已經施捨的物品。這些觀修都是為了提醒我們——時時不舍有情，時時不忘利他的意樂。
　　 “成他勝理者，謂至心回向於人趣，彼亦了知攝為己有，作是他物想，為自利而取，若滿其價，有可成他勝罪之密意雲耳。”關於構成根本罪的原理，就是說，如果已經把財物回向給他人，對方也知道這些財物屬於自己，你也明白這已屬於他人，卻為了個人利益而受用。在這種情況下，如果價格達到一定限度，就有構成根本罪的密意。
　　 “複次，以至心淨信，分別變化無量種類所施之法，以勝解而施於有情之勝解行者，則少用功力，增無量福。此為菩薩具慧之佈施，是《菩薩地》中說也。”這一段，宗大師為我們開示了怎樣快速積累資糧的佈施捷徑。如果我們在修習佈施時，以至誠之心加以觀想，將有限供品觀想為無量供品。佈施之法，就是以所觀想的供品進行佈施，可以達到事半功倍的效果，培植無量福德。這是菩薩以智慧所行的佈施，這種善巧法門是《瑜伽師地論?菩薩地》所說的。觀想的關鍵在於改變心行——將有限的心拓展為無限——這也是《普賢行願品》的修行竅訣所在。
　　 “雖于學施度之時，若能具足六度而修學，其力尤大。”在修習佈施時，如果能與其他五度相結合，具足六度而修習，力量尤其強大。唯有這樣，才能成就圓滿的菩薩行。接著，宗大師又告訴我們，怎樣依其他五度修習佈施。
　　 “爾時，防護于聲聞、獨覺作意之戒，及于種智之法勝解堪忍，而忍他罵，為令上上增長故，發起欲樂之精進。”佈施時，要建立在別解脫戒的基礎上，這樣才能如法佈施，若以殺生、偷盜所得而行佈施，過失就會超過功德。同時，還要對佛果功德和空性生起堅定不移的信解，遇到他人不理解甚至誹謗等違緣時，為了令施心迅速增長，應精進不懈地生起“我要佈施，我要利益眾生”的強烈意願。
　　 “以不雜下乘之心一境性，將彼之善回向于圓滿菩提之靜慮，于諸能施、所施、受者等，有了知如幻之慧，具六度而行之。”此外，應以純粹的、不夾雜希求人天之樂的心行施，將此功德回向給成就圓滿佛果的禪定，並以般若智慧對能施、所施和施者進行觀照，了知三輪體空，如幻如化，不住於我相、人相、眾生相、壽者相而行佈施。這樣的佈施才是具足六度而修，才能成為佛果的資糧。

二、持戒學處

　　 這裡所說的戒，是指菩薩戒，包括攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒。關於戒的內容，仍是從戒的自性、戒的種類和怎樣持戒三方面說明。
　　 戒的作用在於防非止惡，從而止息不善的心相續，強化善的心相續。從持戒來說，尤其是聲聞戒，主要是從行為進行判斷。但任何一種行為都有其心理基礎，殺盜淫妄的心理基礎就是貪嗔癡。一旦斷除貪嗔癡的心相續，自然不會再有殺盜淫妄的行為。所以，持戒要止息的不只是外在行為，關鍵在於這些行為背後的心理基礎。

　　1．戒之自性

　　 由遮止損他事，令意起厭離之思者謂之戒，是以律儀戒為主，增上而作也。以彼思之串習，而成上上圓滿戒波羅密多，非謂於外能令有情胥離損害之門。
　　 《入行論》雲：“從得遠離思，說戒到彼岸。”

　　首先說明戒的自體，這個自體有什麼特徵呢？
　　 “由遮止損他事，令意起厭離之思者謂之戒。”戒的自體，從事相上說，即對損害他人的不善行為進行制止，從心行上說，是對這種行為產生厭離的心理。這種自體就是戒體，具有防非止惡的力量。
　　 “是以律儀戒為主，增上而作也。以彼思之串習，而成上上圓滿戒波羅密多，非謂於外能令有情胥離損害之門。”胥離，全部遠離。“遮止損他事”主要是指律儀戒，其特點是止惡，而戒的總體兼止惡、行善二分。此處所說戒的自性，專取防惡一分，以律儀戒為三聚淨戒的根本。而戒波羅密者，是指具足菩提心的有情修習能斷害他之心，輾轉增上而至圓滿。所以說，持戒的圓滿與否，並不在於使眾生全部遠離損害，而在於斷除損害眾生的心理。
　　 “《入行論》雲：從得遠離思，說戒到彼岸。”《入菩薩行論》說：如果我們能究竟遠離損害眾生的心理，就是持戒的圓滿。

　　2．戒之差別

　　 戒之差別有三：一、律儀戒者。若就發起作增上，是斷十不善之十種遠離。若就自體作增上，乃斷七不善身語之七種遠離也，此《菩薩地》中說。菩薩身心之律儀戒，即七眾別解脫之意者。若是具別解脫律儀、具菩薩戒律儀者，則或在家或出家品之正別解脫律儀，及與彼身心共同所斷律儀者，是律儀戒。若是不堪為別解脫律儀之身，具菩薩律儀戒者，則遠離共別解脫之性罪，及遠離隨類制罪之遠離律儀者，是律儀戒也。菩薩身心之別解脫律儀者，雖是菩薩身心之戒律儀，然非菩薩之正律儀，其餘者，有與菩薩律儀所依相順也。
　　 二、攝善法戒者。緣於六度等善，於自身心，未生令生，已生令無衰退，輾轉向上增長也。
　　 三、饒益有情戒者。從戒門中，於有情今後無罪之義利，如理而為之。

　　接著說明戒的種類差別，
　　 “戒之差別有三。”戒的種類有三種，分別是攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒。
　　 “一、律儀戒者。若就發起作增上，是斷十不善之十種遠離。若就自體作增上，乃斷七不善身語之七種遠離也。此《菩薩地》中說。”第一是攝律儀戒。戒律的主要作用在於防非止惡，從思想根源來說，需要斷除並遠離十種不善業，即殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語和貪欲、嗔恚、邪見。而從律儀戒的自體來說，需要斷除和遠離的是身三、口四七種行為。這是《瑜伽師地論?菩薩地》所說的。
　　 “菩薩身心之律儀戒，即七眾別解脫之意者。若是具別解脫律儀、具菩薩戒律儀者，則或在家或出家品之正別解脫律儀，及與彼身心共同所斷律儀者，是律儀戒。”菩薩身心中的律儀戒，即七眾別解脫戒。應該怎麼理解呢？如果對具足別解脫律儀，然後再受菩薩律儀的這部分人來說，他們所受的不論是在家或出家的別解脫戒，以及他們身心中共同的能斷律儀，是律儀戒。
　　 “若是不堪為別解脫律儀之身，具菩薩律儀戒者，則遠離共別解脫之性罪，及遠離隨類制罪之遠離律儀者，是律儀戒也。”如果沒資格受別解脫戒（如天、龍、非人等），卻有資格受菩薩戒的那些有情，對他們來說，應該選擇等同別解脫所斷的自性罪及遮罪，隨其所應能斷律儀，是律儀戒。
　　 “菩薩身心之別解脫律儀者，雖是菩薩身心之戒律儀，然非菩薩之正律儀，其餘者，有與菩薩律儀所依相順也。”菩薩身心所受的別解脫律儀，雖然也是菩薩具足的律儀，但並非菩薩的正律儀，菩薩的正律儀是三聚淨戒。而三聚淨戒與聲聞的別解脫律儀有所不同。比如菩薩的律儀戒不僅制身語，同時也制心；而聲聞別解脫戒則制身語。另外，聲聞別解脫戒是盡形壽的，而菩薩戒是盡未來際的。因此，聲聞的別解脫戒只能說有一部分和菩薩律儀相通而已。
　　 “二、攝善法戒者，緣於六度等善，於自身心，未生令生，已生令無衰退，輾轉向上增長也。”二是攝善法戒，即成就善法的戒律，側重修習善法。其主要內容是佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度。在我們的身心中，如果尚未生起這些善的心行，應當令之生起；如果已經生起，應當令其不退。進而，通過止觀實踐，使之不斷增長，直至圓滿。
　　 關於攝善法戒的內容，在《瑜伽師地論?菩薩地》有著綱領性的說明。論曰：“攝善法戒者，謂諸菩薩受律儀戒後，所有一切為大菩提，由身語意積集諸善，總說名為攝善法戒。此複雲何？謂諸菩薩依戒住戒，于聞、于思、于修止觀、于樂獨處精勤修學。如是時時于諸尊長精勤修習合掌、起迎、問訊、禮拜、恭敬之業，即于尊長勤修敬事。于疾病者悲湣殷重，瞻侍供給。于諸妙說，施以善哉。于有功德補特伽羅，真誠讚美。於十方界一切有情、一切福業，以勝意樂起淨信心，發言隨喜。於他所作一切違犯，思擇安忍。以身語意已作、未作一切善根，回向無上正等菩提。時時發起種種正願，以一切種上妙供具供佛法僧。于諸善品，恒常勇猛，精進修習。於身語意住不放逸，于諸學處正念正知，正行防守，密護根門。于食知量，初夜後夜常修覺悟。親近善士，依止善友。於自愆犯，審諦了知，深見過失。既審了知，深見過已。其未犯者，專意護持。其已犯者，于佛菩薩同法者所，至心髮露如法悔除。如是等類，所有引攝護持增長諸善法戒，是名菩薩攝善法戒。”
　　 “三、饒益有情戒者，從戒門中，於有情今後無罪之義利，如理而為之。”第三是饒益有情戒。這是從律儀的層面說明，菩薩對眾生的幫助，是令對方獲得健康、如法而沒有負面作用的利益。換言之，是依戒律規範，如理如法地幫助眾生。
　　 關於菩薩饒益有情戒的內容，《瑜伽師地論?菩薩地》歸納了十一點要領：“菩薩饒益有情戒略有十一相，一、謂諸菩薩于諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴。于諸有情隨所生起疾病等苦，瞻侍病等，亦作助伴。二、又諸菩薩，依世、出世種種義利，能為有情說諸法要，先方便說，先如理說，後令獲得彼彼義利。三、又諸菩薩于先有恩諸有情所，善守知恩，隨其所應，現前酬報。四、又諸菩薩于墮種種獅子、虎狼、鬼魅、王賊、水火等畏諸有情類，皆能救護，令離如是諸怖畏處。五、又諸菩薩于諸喪失財寶親屬諸有情類，善為開解，令離愁憂。六、又諸菩薩于有匱乏資生眾具諸有情類，施與一切資生眾具。七、又諸菩薩隨順道理，正與依止，如法禦眾。八、又諸菩薩隨順世間事務言說，呼召去來，談論慶慰，隨時往赴，從他受取飲食等事。以要言之，遠離一切能引無義違意現行，于所餘事心皆隨轉。九、又諸菩薩若隱若露，顯示所有真實功德，令諸有情歡喜進學。十、又諸菩薩于有過者內懷親昵，利益安樂，增上意樂，調伏訶責，治罰驅擯，為欲令其出不善處，安置善處。十一、又諸菩薩以神通力方便示現那落迦等諸趣等相，令諸有情厭離不善，方便引令入佛聖教，歡喜信樂生稀有心，勤修正行。

　　3．身心生起之法

　　 於身心生起之法。戒清淨者，由於行止如制守持而得自在，彼亦隨順猛利欲樂守護而堅固。於彼生起，須久修不守護之過患及守護之勝利，于前中士時已說。
　　 複次，《攝波羅密論》雲：“壞戒尚不能自利，利他有力如何成，是故利他善勤者，於茲緩漫不應理。”又雲：“彼戒是得殊勝道，與諸悲性平等修，最勝淨智之自性，名為離過勝莊嚴。悅意香薰遍三界，出家不違之塗香，雖形儀同若具戒，彼于人中成殊勝。”謂依於此，則身心由上趣上，與諸稟性有悲之大薩埵同等所學，得斷一切惡行種子之淨智。
　　 世間裝飾之具，施於甚幼及甚老者則不端嚴，反招譏笑。戒飾具者，老少中年，任誰具足，一切皆生歡喜，是為勝妙莊嚴之具也。餘妙香者，但趣順方，不趣逆方，是一方分。戒稱之香者，則趣一切方所。諸除熱惱之旃檀塗泥，於出家用之則相違，然救煩惱熱之塗香者，於出家不違而且順也。僅具出家相，雖形儀同，然若具戒財者，則較餘為最勝也。
　　 又前論雲：“雖不自贊不致力，聚所受用之承事，無須狠戾世皆敬，無功不行得自在。生無論談之種姓，不作饒益蘭若者，雖先不識諸士夫，禮彼具戒之士夫。足下所履吉祥塵，以勝頂受天人禮，稽首獲得皆持去。”當如說而思之。
　　 如是戒雖有三，而正以律儀戒，於別解脫之制罪，或與彼共同處以作行止，此在菩薩亦為首要。若護于彼，余亦成護。若不護彼，餘亦不護。若壞菩薩律儀戒，是壞一切律儀。此《攝抉擇分》中說也。
　　 是故若作是想，謂別解脫律儀是聲聞戒，棄彼之行止諸制，而菩薩之學處須于余學者，是未知菩薩戒學之關要也。律儀戒者，為後二戒之根本依處，以多次說故。律儀戒之主要，亦是斷諸性罪。攝諸性罪重大過患之關要者，是斷十不善故。於彼雖僅等起心，亦防護不令生起，當數數修之。
　　 《攝波羅密論》雲：“善趣解脫安樂道，十善業道不應壞，住此思惟利眾生，當有意樂勝果生。諸身口意當正護，總謂是戒佛所說，是攝無餘戒根本，故於此等當淨修。”總之以彼為本，於自所受戒學，數數修學防護之心等，即戒之修持也。具足六波羅密而作者，自住於戒，亦安立他於彼者是施。餘者如上。

　　“於身心生起之法。”這一段，講述怎樣在心相續中生起持戒之心並使之圓滿——這就需要認識到三聚淨戒的重要。
　　 “戒清淨者，由於行止如制守持而得自在，彼亦隨順猛利欲樂守護而堅固。”所謂持戒清淨，就是一切言行都遵守戒律規範，此應作即作，此不應作即不作。因為言行如法，就能遠離不善的所緣，使身心安祥自在。這就需要對持戒生起猛利意樂，有了這種守護的意樂，才能使持戒之心堅固不退。
　　 “於彼生起，須久修不守護之過患及守護之勝利，于前中士時已說。”這種意樂的生起，必須反復修習不持戒律的過患和受持戒律的殊勝。相關內容，中士道講述戒定慧的修行時已有詳細說明。
　　 “複次，《攝波羅密論》雲：壞戒尚不能自利，利他有力如何成，是故利他善勤者，於茲緩漫不應理。”此外，《攝波羅密論》也說：如果我們毀壞戒律，尚且不能對自己有所利益，怎麼會有能力利益大眾呢？所以，那些精進於利他的菩薩行者，更不應該對戒律鬆馳放逸。
　　 “又雲：彼戒是得殊勝道，與諸悲性平等修，最勝淨智之自性，名為離過勝莊嚴。悅意香薰遍三界，出家不違之塗香，雖形儀同若具戒，彼于人中成殊勝。”進而又引一個偈頌說明戒律的殊勝：戒能幫助我們成就殊勝道果，持戒使我們與具足大悲品質的菩薩們共同修學，持戒能成就最勝的智慧。因此，戒律又稱為遠離過失的最勝莊嚴。它所莊嚴的，正是我們的人格，我們的生命品質。因為持戒而感得的戒香，能夠香遍三界。我們知道，戒律禁止出家人以香塗身，但這種戒香和律儀是不相違背的。雖然同樣都是顯現出家人的形象，但若能具足戒律的話，才是特別高尚而為人尊重的。
　　 “謂依於此，則身心由上趣上，與諸稟性有悲之大薩埵同等所學，得斷一切惡行種子之淨智。”以上這些偈頌告訴我們：依戒行事會使我們的身心不斷得到改善，不斷向上進步，直到成佛。此外，持戒還意味著我們和那些具足悲心的大菩薩們修學同一法門，由此成就斷除一切惡行的智慧。
　　 “世間裝飾之具，施於甚幼及甚老者則不端嚴，反招譏笑。戒飾具者，老少中年，任誰具足，一切皆生歡喜，是為勝妙莊嚴之具也。”世間的裝飾品只能適應某個年齡段，比如適合年輕人的飾品，如果讓兒童或老人佩戴，就顯得不莊嚴了，反而招人譏笑。但由持戒所形成的威儀，無論老少，只要具足這樣的莊嚴，都會令人歡喜，令人景仰。所以說，戒律是世間最為殊勝美妙的裝飾品。
　　 “餘妙香者，但趣順方，不趣逆方，是一方分。戒稱之香者，則趣一切方所。”世間再好的香，它所散發的香氣只能隨著順風的方向飄散，不能隨著逆風的方向飄去，而且只能飄往一個方向。但由持戒感得的戒香，則會遍佈三界，遍佈十方，不受任何阻隔。
　　 “諸除熱惱之旃檀塗泥，於出家用之則相違，然救煩惱熱之塗香者，於出家不違而且順也。”那些用來塗抹身體以驅除熱毒的檀香塗泥，如果出家人用了是違背戒律的。但能夠解除身心熱惱的戒香，非但和出家戒律不相違背，正相反，它是與出家身份相應的，能夠令人更為莊嚴。
　　 “僅具出家相，雖形儀同，然若具戒財者，則較餘為最勝也。”僅僅具有出家人剃髮染衣的形象，從外表來看雖然是相同的，但如果在形象之外還具備戒律之財的話，生命品質將勝於其他人。
　　 “又前論雲：雖不自贊不致力，聚所受用之承事，無須狠戾世皆敬，無功不行得自在。”前面所引的《攝波羅密論》還說到：雖然沒有自我讚歎，也沒有致力於生產勞動，但因為持戒的德行，自然會感得物質供養和世人恭敬。這種恭敬是他人發自內心的，不需要作威作福來強求。因為持戒而少欲知足，所以過得自在灑脫，無牽無掛。
　　 “生無論談之種姓，不作饒益蘭若者，雖先不識諸士夫，禮彼具戒之士夫。”雖然持戒者沒有什麼世人仰慕的出身、權力和地位，也沒做什麼具體的利益世間之事，只是在山林寂靜處修行。對於這樣的戒行清淨者，即使之前並不相識的人，因為持戒所具有的德行和攝受力，也會令他們受到感化，自然而然地恭敬禮拜。
　　 “足下所履吉祥塵，以勝頂受天人禮，稽首獲得皆持去。”因為持戒的功德，即使持戒者踏過的塵土，也令人感到殊勝吉祥，並受到天人禮敬。他們頂禮之後，甚至還將這些塵土收藏起來，因為這些也是策勵我們如法持戒的象徵。
　　 “當如說而思之。”我們要根據以上所說偈頌反復思惟，對持戒功德和不持戒的過患有深入瞭解。
　　 “如是戒雖有三，而正以律儀戒。於別解脫之制罪，或與彼共同處以作行止，此在菩薩亦為首要。”菩薩戒雖然包含有三聚淨戒，但其中又以律儀戒為根本。只有具備律儀戒之後，才談得上攝善法戒和饒益有情戒。對於別解脫戒所制定的規範，以及菩薩律儀中的斷除十種不善，是作為菩薩必須遵守的。所以，受菩薩戒之前通常要得少分法，如受過五戒或沙彌戒等，才有資格進一步領受菩薩戒。
　　 “若護于彼，余亦成護。若不護彼，餘亦不護。若壞菩薩律儀戒，是壞一切律儀。此《攝抉擇分》中說也。”如果防護了律儀戒，攝善法戒和饒益有情戒才能得到防護。反之，如果不能守護律儀戒，攝善法戒和饒益有情戒也是不能守護的。如果毀壞了菩薩律儀戒，也就毀壞了菩薩的其他一切律儀。這是《瑜伽師地論?攝抉擇分》所說的。因為我們只有不傷害眾生，才談得上去幫助他們。如果連殺盜淫妄都不能斷除，卻說什麼“我要修善法，我要饒益有情”，豈不是一句空話？
　　 “是故若作是想，謂別解脫律儀是聲聞戒，棄彼之行止諸制，而菩薩之學處須于余學者，是未知菩薩戒學之關要也。”如果有人認為，別解脫戒是屬於聲聞乘的戒律，而我們現在要學的是菩薩行，就可以捨棄聲聞戒的那些規範。至於菩薩戒，只需要學習其中有別于聲聞戒的部分，這種人是不瞭解菩薩戒的要領所在。
　　 “律儀戒者，為後二戒之根本依處，以多次說故。”在菩薩道修行的三聚淨戒中，律儀戒是其後兩種（攝善法戒和饒益有情戒）的根本所依，這是經論中反復加以說明的。
　　 “律儀戒之主要，亦是斷諸性罪。”律儀戒最重要的部分，主要在於斷除性罪。所謂性罪，指那些本質上就是犯罪的行為，如殺生、偷盜、邪淫、妄語，非但違背戒律，也有違世間的法律和道德規範。
　　 “攝諸性罪重大過患之關要者，是斷十不善故。於彼雖僅等起心，亦防護不令生起，當數數修之。”避免性罪重大過患的關鍵，就是斷除十不善行。對於這些不善行為，哪怕僅僅是起心動念，我們都要努力防護，以正念加以覺察，不使這個念頭繼續生起。對於這一點，要反復不斷地修習。
　　 “《攝波羅密論》雲：善趣解脫安樂道，十善業道不應壞，住此思惟利眾生，當有意樂勝果生。諸身口意當正護，總謂是戒佛所說，是攝無餘戒根本，故於此等當淨修。”接著，引《攝波羅密論》說明十善業對修行的意義。如果我們希望投生善道乃至獲得解脫安樂，就不應該違犯十善業道。倘能安住於十善業，再來思惟如何利益眾生，就能獲得殊勝的意樂，由此導向殊勝的結果。對心行的防護，主要在於身口意三個管道。總之，十善是佛陀所說的，總攝一切戒的根本，不論修習人天善法還是解脫道、菩薩道，都要從這裡開始起修。
　　 “總之以彼為本，於自所受戒學，數數修學防護之心等，即戒之修持也。”總的來說，就是以律儀戒為本，然後根據自己所受的戒條，時時培養防護之心，這就是戒的修行。
　　 “具足六波羅密而作者，自住於戒，亦安立他於彼者是施，餘者如上。”若能具足六度持戒，比如自己安住於戒或勸告別人持戒，也屬於佈施的內容。其他則和佈施度所說的原理一樣，持戒需要忍辱，否則可能遇到一點違緣就因無法忍耐而犯戒；持戒需要精進，否則就會習慣性地放逸，甚至想方設法地為自己尋找逃避持戒的理由；持戒還需要有定力，僅僅靠意志來克服串習、嚴持淨戒，是很辛苦的，唯有具足定力之後，持戒才能任運自如；持戒更要有般若智慧，一方面需要懂得開遮持犯，另一方面，則需要以智慧觀照一切如幻，不再於此現起貪嗔，這樣才是圓滿的持戒。

三、忍辱學處

　　 說到忍辱，我們首先要知道，它究竟是一種什麼樣的心行。通常所說的忍，主要是指受到別人傷害時能夠忍辱。而菩薩道修行中的忍辱包含三個方面，一是忍耐冤家的傷害，為耐冤害忍；二是忍耐艱苦的生活環境，為安受苦忍；三是忍耐佛法對自己固有觀念的顛覆，為諦察法忍。

　　1．忍辱自性

　　 耐他損害及自生苦而能安受，心正直住，於法善思勝解。彼相違品，謂嗔恚、怯弱、不解、不樂也。此中忍度圓滿者，但是滅自忿等，心串習圓滿，非觀待一切有情悉離暴惡也。

　　首先還是說明忍辱的自性，也就是它的心理特徵。
　　 “耐他損害及自生苦而能安受，心正直住，於法善思勝解。”作為菩薩行者，不僅要能忍耐他人的損害，還要忍耐自己身心產生的痛苦，並能不帶偏見地思惟佛法，正確理解其中深意，而不在意是否和原有觀念相衝突。
　　 “彼相違品，謂嗔恚、怯弱、不解、不樂也。”能夠障礙忍辱的心理，主要有嗔恨、怯弱、不解和不樂等。嗔恨，是對不悅意的境界心生抵觸乃至報復。怯弱，則是不能吃苦耐勞。不解和不樂，是對真理不能如實理解，所以不樂意接受。
　　 “此中忍度圓滿者，但是滅自忿等，心串習圓滿，非觀待一切有情悉離暴惡也。”忍辱的圓滿，是要對治自身的嗔恚、怯弱、不解、不樂。若能徹底滅除自身的嗔恨和憤怒，使無嗔成為內心主導力量，忍辱的修行便成就了。並不是說，要使一切有情都遠離憤怒，忍辱才能修習圓滿。即使佛陀在世時，也照樣有人會對佛陀出言不遜。可見，忍辱的圓滿是在於自身心行的圓滿。
　　 關於此，《入菩薩行論》有個生動的比喻。如果大地充滿荊棘，怎麼才能避免被刺傷呢？是把大地整個覆蓋起來嗎？這顯然是不現實的，是徒勞無功的。其實辦法很簡單，自己穿上一雙結實的鞋就解決了。修行也是同樣，不是說你把世界的問題都解決了才能成就。事實上，只要把自身問題解決了，你的世界自然就圓滿了。所以，修行就是對心的調整，對念頭的轉變，而不是要成就外在的什麼。

　　2．忍辱差別

　　 忍之差別者，謂他作損惱，皆不在念。自身生苦，安忍受之，於法決心堪忍也。

　　“忍之差別者，謂他作損惱，皆不在念。”忍辱的種類大體有三種。首先是對他人帶來的傷害都不要在意。這並不是說，讓我們在心懷不滿時強行忍耐，那樣往往會使內心壓抑，積郁成疾。真正的耐辱，其實是忍無可忍，也就是不覺得有什麼需要忍耐。之所以需要忍，一方面是因為我們把事情看得太實在了，一方面是因為心量狹隘而產生的排斥。如果我們能從緣起來看世界，瞭解一切都是因緣假像，哪有什麼值得忍耐的呢？
　　 “自身生苦，安忍受之，於法決心堪忍也。”其次是對身心產生的痛苦能夠泰然處之，對於和我們原有認識相抵觸的佛法真理能夠欣然接受，這就是安受苦忍和諦察法忍。
　　 可見，佛法所說的忍辱重點不在於忍耐，而在於正確的接納——這種接納又是建立在智慧觀照的基礎上。

　　3．身心生起之法
　　 ① 思惟忍與不忍的得失

　　 於身心生起之法者，須知修忍之勝利，及不忍之過患也。初者，應思當來無多怨敵，親友不離，有多喜樂，臨終無悔，身壞之後當生天中也。如《攝波羅密論》雲：“於有將舍利他意，最妙對治說為忍，世間善樂諸圓滿，於嗔過中忍皆救。是具力者勝莊嚴，是斷難行最勝力，是息害心野火雨，今後諸損忍能除。以勝士夫忍甲鎧，暴惡眾生語之箭，反成讚歎微妙花，亦成悅意名稱鬘。”又雲：“具德莊嚴飾相好，著色工巧亦忍是。”于此勝利，乃至未得猛利堅固決定，當修習之。
　　 次，不忍之過患者。《入行論》雲：“千劫所積集，供養善逝等，所有諸善行，一嗔皆能壞。”此如馬鳴菩薩所說而建立也明矣。《文殊遊戲經》中，則說為壞百劫積集之善也。
　　 所對境者，一說須于菩薩，一說於普遍之境。前者與《入中論》中“何故以嗔諸菩薩，百劫所積施戒善以一刹那能催壞”所說同也。生嗔之所依者，雖菩薩若嗔猶壞善根，況非菩薩而嗔菩薩哉。其境為菩薩隨知不知，見可嗔之原因隨實不實，皆如前說能壞善根，同《入中論》注中說也。
　　 總之，壞善根者不必須嗔菩薩，如《集學論》引《說一切有部律》雲：“比丘於發爪窣堵坡，若淨信心以一切支分而作禮，乃至金剛地基，盡其所壓幾許地之微塵，當受用千倍爾許轉輪王位。”又雲：“彼善根者，若於同梵行所出生瘡皰，悉當壞盡。以是之故，若於株杌猶不起嗔，況於具識之身耶。”壞善根之義者，謂壞往昔諸善能速生之果，轉令果久遠，而先出生嗔之果，以後遇緣，各各之果仍當出生。蓋世間道，隨以何法，皆不能斷所斷之種子，以煩惱無有能斷之種子故也。此有類善巧者所說，然彼因相不為決定。
　　 異生以四力對治不善之清淨，雖非斷種，然其後遇緣，異熟亦不生故。又得加行道頂忍位時，雖未斷邪見及惡趣因之不善種子，然縱遇緣，亦終不生邪見及惡趣故也。如雲：“業向重處牽。”謂善不善業以何先熟，餘業則暫無熟之分位。僅依此理，不能建立為壞善不善，彼未說故。唯就異熟暫遠，不可以為壞善根義。若不爾者，則一切具力不善業，皆應說為壞善根也。是故，此中清辯阿闍黎如上所說。以四力而淨不善，及以邪見嗔恚而壞善根二者，如種子壞，雖遇緣亦不生芽，後雖遇緣，果亦無能生也，彼亦如前。如說雖修四力懺罪而能清淨，然生上道則遲緩，亦不相違。
　　 故有一類所許，謂雖壞出生佈施、持戒、受用及身圓滿之果，然不能壞修習施捨及斷心之所作等流，後乃易生施戒之善根。又有一類則謂：雖壞出生內戒等之所作等流，同類相續，而不壞出生身受用等圓滿。複有一類則如前所說，若不嗔記莂菩薩，則以一劫能行圓滿所證之道。倘生一嗔恚之意樂，雖不舍彼身心中已有之道，然以一劫行道則遲緩。
　　 總之，如淨不善，無須令彼一切皆淨。其壞善根，亦不須令彼一切皆壞，想當如是耳。雖然，此最切要，須唯佛之教及依彼之正理而觀察也。當善閱經教以觀察之，如是感極猛利不悅意之異熟，及滅於他世出生極悅意之異熟果者，是非現見之過患也。現法中過患者，意無領受寂靜調柔，壞先所有歡喜安樂，後不復得，不能安眠，心不正住。若嗔增盛者，雖昔以恩而為將護，亦皆忘恩而與殺害，雖系親友，亦為斷絕，縱以施攝亦不住等。此《入行論》所說也。
　　 又《入行》雲：“無罪惡如嗔，無難能如忍，由是應殷勤，種種理修忍。”思惟勝利及過患，當從多門勵力修習堪忍。積集極苦異熟與摧壞善根二者之惡行，不定唯嗔。如誹謗因果之邪見及謗正法，于菩薩師長等前生起輕蔑我慢等。於《集學論》中，應當了知。

　　那麼，怎樣才能培養忍辱的修養，乃至圓滿忍辱的修行呢？
　　 “於身心生起之法者，須知修忍之勝利，及不忍之過患也。”我們要培養忍辱的德行，首先還是要從觀念進行轉變，需要思惟忍辱的殊勝利益，和不能忍辱的負面作用。認識轉變了，修行才可能有持久的動力。
　　 “初者，應思當來無多怨敵，親友不離，有多喜樂，臨終無悔，身壞之後當生天中也。”思惟忍辱的利益，就是要想到，如果我們能夠忍辱，必然不會四處樹敵，親友也不會彼此反目而遠離你。此外，還能擁有歡喜和快樂，臨命終時，不會因曾經的魯莽粗暴而後悔，而且會因修習忍辱得生人天，趣向善道。
　　 “如《攝波羅密論》雲：於有將舍利他意，最妙對治說為忍，世間善樂諸圓滿，於嗔過中忍皆救。”學佛者大多會有這樣的經驗，雖想發心利他，但受到眾生傷害時，往往會感到不滿，感到失落，由此退失信心。《攝波羅密論》告訴我們：對於那些將要捨棄利他心的眾生，忍辱是最為善巧的對治法門。而世間一切善業、快樂等圓滿果報，往往會被嗔心所破壞，如果具備忍的修養，就能挽回嗔心帶來的損害。
　　 “是具力者勝莊嚴，是斷難行最勝力，是息害心野火雨，今後諸損忍能除。”具力者，有權有勢者。斷難行，指息滅嗔心。如果那些有權勢者不是仗勢對他人進行報復，而能忍辱不報的話，就更能得到大眾尊敬。同時，忍辱還是斷除嗔心最有效的力量，是滅除害人之心的甘露，對於世間一切損惱，忍辱都能從根本上予以解除。如果以打報打，以罵報罵，世界就會危機四伏，動盪不安。唯有忍辱才能息滅仇恨，消除對立，化干戈為玉帛。
　　 “以勝士夫忍甲鎧，暴惡眾生語之箭，反成讚歎微妙花，亦成悅意名稱鬘。”因為忍辱所具有的作用，所以它是菩薩行者的鎧甲。如果那些粗暴眾生惡言相向，對我們報以毒箭般具有殺傷力的辱駡，但因為有忍辱之鎧的保護，即使聽到再惡毒的話，也覺得像是讚歎一樣，像是天女散佈的妙花那樣，不會使我們受到任何傷害。也因為忍辱，使我們美名遠播，為人稱揚。
　　 “又雲：具德莊嚴飾相好，著色工巧亦忍是。”著色，指塗抹顏色，進行裝飾。論中進一步讚歎說：具足德行，才能感得色身的相好莊嚴，而忍辱正是成就相好的裝飾方法。
　　 “于此勝利，乃至未得猛利堅固決定，當修習之。”對於忍辱的利益，在沒有獲得堅定不移的信解之前，我們要不斷思惟，直到覺得自己必須這樣去做，也能自然而然地這樣去做。
　　 “次，不忍之過患者。”其次，是思惟不忍的過患。所謂不忍，就是順著習氣，順著嗔恨心的作用，那會帶來什麼結果呢？
　　 “《入行論》雲：千劫所積集，供養善逝等，所有諸善行，一嗔皆能壞。”《入菩薩行論》說：以千劫所積集的供養諸佛菩薩的功德，以及修習的所有善根，只要一念嗔心生起，可以將這些功德善根全部摧毀。
　　 “此如馬鳴菩薩所說而建立也明矣。《文殊遊戲經》中，則說為壞百劫積集之善也。”《入菩薩行論》的觀點和馬鳴菩薩所說是一致的。但在《文殊遊戲經》中，則說嗔心將摧毀百劫所積集的善業。不論千劫還是百劫，總之，嗔心的破壞力量非常強大，所以又稱怒火、嗔火。就像一個城市的建設，需要幾百幾千年的積累，但一場大火卻可將之徹底毀滅。
　　 “所對境者，一說須于菩薩，一說於普遍之境。”那麼，究竟對什麼境界生起嗔心才能構成如此巨大的破壞呢？關於這個所緣物件，經典也有不同說明。一種說法，是必須對菩薩起嗔，才會構成毀滅性的破壞。還有一種說法，是對任何眾生起嗔，都會導致這一結果。
　　 “前者與《入中論》中‘何故以嗔諸菩薩，百劫所積施戒善以一刹那能催壞’所說同也。”其中第一個觀點，和《入中論》所說相同。也就是說，如果對菩薩生起嗔心，百劫所積集的佈施、持戒等善行，刹那間就會被徹底摧毀。為什麼呢？因為功德也是建立在心念的基礎上，是以心作為載體。既然心念可以成就無量功德，自然也能將之徹底摧毀。
　　 “生嗔之所依者，雖菩薩若嗔猶壞善根，況非菩薩而嗔菩薩哉。”所依，即身份。生起嗔心者的身份不同，果報也是不同的。即使是對菩薩來說，如果對另一個菩薩生起嗔心，也會摧毀善根。何況那些本身不是菩薩的人，如果對菩薩生起嗔心，果報就更為嚴重了。
　　 “其境為菩薩隨知不知，見可嗔之原因隨實不實，皆如前說能壞善根，同《入中論》注中說也。”對於發起嗔心這件事，不論我們所嗔恨的菩薩是否知道你在嗔恨他，也不論嗔恨的原因是否屬實，只要對菩薩生起嗔心，都將破壞我們的善根，這個觀點和《入中論》注解中所說的一樣。
　　 “總之，壞善根者不必須嗔菩薩。”總之，也不是說必須嗔恨菩薩才會破壞善根，事實上，不論所嗔物件是誰，都會構成破壞。
　　 “如《集學論》引《說一切有部律》雲：比丘於發爪窣堵坡，若淨信心以一切支分而作禮，乃至金剛地基，盡其所壓幾許地之微塵，當受用千倍爾許轉輪王位。”窣堵坡，奉安聖物或經文之塔。一切支分，五體投地。正如《集學論》引《說一切有部律》所說：如果比丘對供養佛陀頭髮或指甲的聖塔，以清淨心五體投地而行禮拜，從禮拜處開始，下至金剛地基，身體壓到多少微塵，將來就可招感比這些微塵超過千倍的轉輪王位。
　　 “又雲：彼善根者，若於同梵行所出生瘡皰，悉當壞盡。以是之故，若於株杌猶不起嗔，況於具識之身耶。”但論中接著又說：雖然有這麼多善根，如果對一起修行的同道生起嗔心，所有善根將被徹底摧毀。正因為嗔心具有如此可怕的破壞力，我們即便對枯樹雜木都不要心生嗔恨，何況對於具有意識的有情。因為只要現起一念嗔恨，內在的嗔恨種子就會得到強化，就會對生命構成破壞。那麼，壞善根到底壞到什麼程度？
　　 “壞善根之義者，謂壞往昔諸善能速生之果，轉令果久遠，而先出生嗔之果，以後遇緣，各各之果仍當出生。”宗大師在解說壞善根的問題之前，先引了一種觀點。這個觀點是說，所謂的壞善根，是使過去生所修的、本來很快就會結果的善業，推遲招感果報的時間，而先招感嗔心的果報。以後遇到合適因緣，往昔所修善根仍將招感相應果報。這也就是說，壞善根只是時間問題，並沒有將善根徹底摧毀。
　　 “蓋世間道，隨以何法，皆不能斷所斷之種子，以煩惱無有能斷之種子故也。”這個說法的依據是什麼呢？他們認為，以世間有漏的妄心，不論採取什麼方法，都無法斷除生命中已經形成的善或不善的種子。因為在有漏的生命系統中，並不具備能斷的種子。必須是無漏慧的力量，才能斷除這些有漏種子。
　　 “此有類善巧者所說，然彼因相不為決定。”對於這個觀點，宗大師雖然覺得有道理，但又不完全認同。有道理的部分在於，世間道確實沒有能力斷除種子。但宗大師接著又提出，那些已經被嗔心所壞的善根，將來是不能再感果的。
　　 “異生以四力對治不善之清淨，雖非斷種，然其後遇緣，異熟亦不生故。”異生，眾生。四力，能破力、對治現行力、遮止力、依止力。就像有情以四力對治不善業而得清淨，雖然沒有斷除不善業的種子，但這些經過懺悔對治的種子，即使將來遇到相應的緣，也將不再感果。如果這些種子還能感果的話，懺悔的作用又是什麼呢？就像穀子本來可以發芽，但被煮過之後，雖然種子還在，但已沒有發芽感果的能力了。
　　 “又得加行道頂忍位時，雖未斷邪見及惡趣因之不善種子，然縱遇緣，亦終不生邪見及惡趣故也。”頂忍位，加行道中的頂位和忍位，頂位名不壞善涅槃，任何外緣不生邪見，但邪見種子未斷；忍位名不墮惡趣涅槃，任何外緣不墮惡趣，但惡趣種子未斷。又如菩薩在加行道的修行中，尤其在頂位、忍位時，雖然未能斷除往昔曾經種下的、招致邪見和惡趣果報的不善種子，但即使遇到相應的緣，也不會產生邪見或惡趣的結果。
　　 “如雲：‘業向重處牽。’謂善不善業以何先熟，餘業則暫無熟之分位。僅依此理，不能建立為壞善不善，彼未說故。”正如經論所說的那樣：在眾多業力中，決定生命去向的，是其中力量最大的業。這是說明，在善或不善的業力中，只是以哪一種先成熟，而其他業暫時沒有成熟來區分。按照這一原理，也不能由暫時不感果而說明壞善根。經論中是沒有這個說法的。
　　 “唯就異熟暫遠，不可以為壞善根義。若不爾者，則一切具力不善業，皆應說為壞善根也。”如果僅僅是果報推遲，是不可以稱為壞善根的。否則的話，我們生命中潛藏著很多能夠感果而暫時沒有感果的不善業，都應該稱為壞善根了。
　　 “是故，此中清辯阿闍黎如上所說。以四力而淨不善，及以邪見嗔恚而壞善根二者，如種子壞，雖遇緣亦不生芽，後雖遇緣，果亦無能生也，彼亦如前。”關於這個問題，論中引用了清辯阿闍黎的說法：就像種子被煮過一樣，雖然遇到水土等因緣也不再發芽，不再結果。以四種懺悔力淨化不善業，及用邪見和嗔恚毀壞善根這兩件事也是同樣，雖然種子還在，但感果的功能已遭到破壞。當然這種破壞也有輕重不同，既有毀滅性的破壞，也有程度較輕的破壞。
　　 “如說雖修四力懺罪而能清淨，然生上道則遲緩，亦不相違。”那麼，沒有造不善業和造了不善業再懺悔的結果是否一樣呢？按《道次第》的觀點，是不太一樣的。雖然說修習四力可以懺罪還淨，但想要進入更高階段的修行時，還是比本身沒有造業者來得遲緩，這和之前所說也是不相違背的。就像是從未受傷者和受傷痊癒者，在通常情況下已看不出什麼區別，但如果是長途跋涉的話，曾經受傷的一方就會漸漸處於劣勢了。
　　 “故有一類所許，謂雖壞出生佈施、持戒、受用及身圓滿之果，然不能壞修習施捨及斷心之所作等流，後乃易生施戒之善根。”所以有一種觀點認為，雖然嗔心能毀壞佈施、持戒所招感的財富及色身圓滿等果報，但不能毀壞修習佈施、持戒而形成的心行習慣，這樣的人未來會更容易生起佈施或持戒的善根。所謂等流，即果和因相似，也就是通常所說的心行習慣，比如有佈施習慣的人，只要條件許可，就會樂於佈施。
　　 “又有一類則謂：雖壞出生內戒等之所作等流，同類相續，而不壞出生身受用等圓滿。”另外一種觀點認為，壞善根所壞的恰恰是同類相續的等流果，但不會破壞將來招感的受用和果報。
　　 “複有一類則如前所說，若不嗔記莂菩薩，則以一劫能行圓滿所證之道。倘生一嗔恚之意樂，雖不舍彼身心中已有之道，然以一劫行道則遲緩。”還有一種觀點則像前面所說的那樣，如果不是對佛陀授記的菩薩生起嗔心，可能用一劫時間就能圓滿證果。但只要生起一念嗔心，雖然不會徹底毀壞所修善根，但不再能以一劫成就修行，而會因此推遲。
　　 “總之，如淨不善，無須令彼一切皆淨。其壞善根，亦不須令彼一切皆壞，想當如是耳。雖然，此最切要，須唯佛之教及依彼之正理而觀察也。”總之，就像懺悔業障不可能懺悔到像從未造業那樣清淨，壞善根也不會把所有善根破壞殆盡，想來應該是這樣的。雖然如此，但我們要知道，這是修行路上的關鍵所在，必須依佛陀經教、依佛法正見如理觀察，從而獲得確定無疑的認識。
　　 “當善閱經教以觀察之，如是感極猛利不悅意之異熟，及滅於他世出生極悅意之異熟果者，是非現見之過患也。”我們要善於根據經教開示的原理來觀察，這些嗔恨導致的過患，或是招感極重苦果，或是破壞未來所感悅意樂果，都不是現在馬上可以看到的。如果不善觀察，可能就會因為果報沒有現前而心存僥倖，對嗔心過患不加提防，最終為其所害。
　　 “現法中過患者，意無領受寂靜調柔，壞先所有歡喜安樂，後不復得，不能安眠，心不正住。”當然也有現世的過患，如果不能忍辱，心就不再寂靜調柔，並且會因嗔心而破壞之前所有的歡喜和安樂，以後也很難開心起來，甚至無法安然入睡。更為嚴重的是，心不能安住於正念，其結果自然是安住於妄念。
　　 “若嗔增盛者，雖昔以恩而為將護，亦皆忘恩而與殺害，雖系親友，亦為斷絕，縱以施攝亦不住等。此《入行論》所說也。”將護，衛護。若是嗔心熾盛者，即使對往昔曾經有恩並關照過自己的人，也可能忘恩負義，甚至將之殺害。雖然曾經是親朋好友，但因為嗔心生起，也可能恩斷義絕，以後即使再給對方很多好處，也無法恢復過去的親密關係了。以上是《入菩薩行論》所說的。
　　 “又《入行》雲：‘無罪惡如嗔，無難能如忍，由是應殷勤，種種理修忍。’思惟勝利及過患，當從多門勵力修習堪忍。”《入菩薩行論》還說：世間沒有什麼罪惡比嗔恨更可怕，沒有什麼事情比忍辱更艱難，所以我們要對此精進不懈，依佛陀種種教法和多門方便修忍。也就是說，思惟忍辱的利益和不忍的過患，應當通過種種途徑來努力。
　　 “積集極苦異熟與摧壞善根二者之惡行，不定唯嗔。如誹謗因果之邪見及謗正法，于菩薩師長等前生起輕蔑我慢等。於《集學論》中，應當了知。”招感重大苦果和摧毀善根的惡行，不僅僅有嗔恨，比如謗無因果的邪見，或者誹謗正法，或者在菩薩、師長前生起輕視、我慢之心，都會導致這兩種結果。相關內容在《集學論》中有諸多說明，是我們應當瞭解的。

　　② 忍辱修習的原理

　　 修耐怨害忍之理者，觀察彼能害之人，於不作害有無自在，以非有自在故為損害。謂以宿習煩惱種子，及非理作意等因緣，而起欲作損惱，以是複起諸損之加行，由此於他發生苦故。然彼亦為煩惱自在，如作僮僕，於自無主，被他勸使而作損害，故嗔不應理。譬如被魔所附者，隨彼自在而轉，雖遇來救解為作饒益之人，彼反作損害而行打等，然皆念彼因魔力故，毫無自主，故如是作。於彼無少忿恚，惟努力令其離魔，菩薩亦須如是作也。
　　 《四百頌》雲：“嗔亦鬼所持，醫不憤如是，能仁見煩惱，非屬煩惱人。”
　　 又如月稱阿闍黎亦雲：“此非有情過，此乃煩惱咎，察已諸善巧，不忿諸有情。”複次，領受損害所生苦者，是受我往昔所集惡業之果，依於彼故，此業當盡。若于彼修忍，則不新集於後受苦之因。若嗔恚者，則彼業亦須受極大之苦焉。以是之故，如療重病之方便，須忍於針灸，為除大苦而忍小苦，極應理也。
　　 修安受苦忍之理者，彼已生苦若有治法，則不須意不喜悅。若不可治者，雖不歡喜，亦無益而有過。倘太嬌慣，雖微小苦亦極難堪忍。若嬌泰小，雖大痛苦亦能耐故。
　　 心持苦品之理者，謂若無苦，則於生死不希出離，故有能勸解脫之功德。又若遭痛苦，則摧矜高，故亦有除慢之功德。又若領納猛利苦受，則思彼苦從不善生。不欲彼苦之果，須止其因，故亦有於罪惡生羞恥之功德。以苦逼者，則希欲安樂。需彼安樂，須修善故，亦有于修善生歡喜之功德。比例自心，念他亦苦，於輪回者知生悲憐。念此苦惱是希求處，而數數修心。彼複如雲：“若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦當忍。”執持安受苦意樂之甲胄，漸於小苦受之，則安受苦力當愈增廣也。
　　 修法思勝解忍之理者，信境謂三寶，證境謂二無我，欲境謂佛菩薩之大力，取捨之境謂善行惡行之因及彼等果。修習境所得之義謂菩提，得彼之方便謂菩薩學處之道，聞思之境謂十二分教等之正法。於彼等須無類別而修勝解也。

　　瞭解到忍與不忍的得失，那麼，應該怎麼樣修習忍辱呢？接著，宗大師為我們分別說明耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍的修習原理。
　　 “修耐怨害忍之理者，觀察彼能害之人，於不作害有無自在，以非有自在故為損害。”怎樣修習耐怨害忍？首先要觀察對方，當他發起嗔心時，當他想要傷害我們時，對這種心行是否有自主能力？是不是因為無法自主而對我們施加傷害？我們再想想，當自己生氣時，能否立刻放下這些煩惱？事實上是不能自主的。有些人覺得：我喜歡，我討厭，我不高興，我高興，似乎都是自己說了算。可對大多數人來說，不高興時，想要高興是高興不起來的，想要不生氣也是做不到的。既然我們自己這樣，將心比心，就能對他人有更多諒解。
　　 “謂以宿習煩惱種子，及非理作意等因緣，而起欲作損惱，以是複起諸損之加行，由此於他發生苦故。”因為他首先有這些長期形成的嗔心種子，然後又有很多錯誤觀念在作用，所以才會生起損害他人的想法，進一步產生損害他人的行為，從而對他人造成痛苦。
　　 “然彼亦為煩惱自在，如作僮僕，於自無主，被他勸使而作損害，故嗔不應理。”雖然對方是施害者，但這一行為的真正主謀是煩惱，也就是說，他是被煩惱所控制。就像僕人一樣，完全沒有自主能力，只是在煩惱驅使下對他人進行傷害，所以我們沒理由對他心生嗔恨。
　　 “譬如被魔所附者，隨彼自在而轉，雖遇來救解為作饒益之人，彼反作損害而行打等，然皆念彼因魔力故，毫無自主，故如是作。”接著，宗大師又為我們舉例說明。就像一個被魔附體的人，完全受到魔鬼的控制，對之言聽計從。雖然遇到想來解救和幫助他的人，但他因為被魔所控，反而會對解救者加以損害乃至打罵。即使這種行為令人生氣，但我們要想到，他是因為被魔控制而神志不清，無法自主，才會做出如此顛倒的舉動。所以，我們應該憐憫而不是責怪對方。
　　 “於彼無少忿恚，惟努力令其離魔。菩薩亦須如是作也。”因為想到這些，對施害者就不會有一點嗔心了，唯有努力幫助他，令他脫離魔的掌控。菩薩對待眾生也應該這樣。當眾生傷害我們時，要想到眾生是被煩惱支配，根本不能自主。面對這樣的情況，我們忍心生氣嗎？
　　 “《四百頌》雲：嗔亦鬼所持，醫不憤如是，能仁見煩惱，非屬煩惱人。”《四百頌》說：當我們生起嗔心時，就像被魔附體一樣。醫生是不會責怪那些被附體的病人對自己無禮，佛菩薩對待眾生也是同樣，會把眾生和他生起的煩惱分開看待。而不是將這些煩惱和他等同起來，因為他做出無明顛倒的舉動就加以責備。
　　 “又如月稱阿闍黎亦雲：此非有情過，此乃煩惱咎，察已諸善巧，不忿諸有情。”又如月稱阿闍黎所說：當眾生做出傷害他人的事，我們要意識到，這不是他們本身的過失，而是煩惱的過失。當我們能夠這樣觀察時，就不會因此對有情心生憤恨了。事實上，那個傷害我們的人才是首當其衝的受害者。因為嗔心首先是在他的內心生起，然後才影響到我們。所以，嗔心對他造成的傷害是強於對我們的傷害。
　　 “複次，領受損害所生苦者，是受我往昔所集惡業之果，依於彼故，此業當盡。”其次還要想到，我們因為受害而感到的痛苦，都是因為往昔積集的惡業所造成。現在被他人傷害，正好償還這個業報，就像欠債還錢一樣，是理所當然的。如果對此進行報復，就會沒完沒了地冤冤相報。
　　 “若于彼修忍，則不新集於後受苦之因。若嗔恚者，則彼業亦須受極大之苦焉。以是之故，如療重病之方便，須忍於針灸，為除大苦而忍小苦，極應理也。”如果我們能以忍辱之心安然承受傷害，就不會繼續造作感得未來苦果的因。如果因此生起嗔心，則會造作新的業力，招感未來苦果。就像在治療重病時，有時需要忍耐針灸的痛苦，但忍耐這種小小的痛苦，是為了解除更大更重的痛苦，是完全應該的。
　　 “修安受苦忍之理者，彼已生苦若有治法，則不須意不喜悅。若不可治者，雖不歡喜，亦無益而有過。”修習安受苦忍的原理，就是要想到，對於已經產生的痛苦，比如酷暑嚴寒或身體病痛等，如果有辦法加以改善，應該直接付諸行動，完全沒必要為此感到不快。而對於那些無法改變的痛苦，即使我們因此煩惱也於事無補，沒有任何作用，只會使心情變得更加糟糕。既然如此，不如坦然接受。
　　 “倘太嬌慣，雖微小苦亦極難堪忍。若嬌泰小，雖大痛苦亦能耐故。”從另一個角度來說，如果一個人過於嬌慣自己，雖然只是一點微小的痛苦都會覺得難以忍受。但如果勇於忍耐，意志堅強，雖然是很大的痛苦也能安然承受。
　　 “心持苦品之理者，謂若無苦，則於生死不希出離，故有能勸解脫之功德。又若遭痛苦，則摧矜高，故亦有除慢之功德。”我們為什麼要培養對痛苦的忍耐呢？如果沒有痛苦的話，我們對生死就沒有出離的願望了，所以痛苦具有令人生起解脫之心的功德。同時，一個人遭遇痛苦之後，能克服過於膨脹的自我感覺，又具有解除我慢的功德。
　　 “又若領納猛利苦受，則思彼苦從不善生。不欲彼苦之果，須止其因，故亦有於罪惡生羞恥之功德。”如果我們遭受劇烈的痛苦，要想到這些痛苦是從不善言行而生。我們不希望感得這些痛苦的結果，就要終止招感痛苦的因。所以，痛苦還具有使我們對不善行感到羞恥的作用。
　　 “以苦逼者，則希欲安樂。需彼安樂，須修善故，亦有于修善生歡喜之功德。”從另一個角度來說，因為我們現在被痛苦逼迫，所以就希求安樂與幸福。而要感得安樂，則須修習善行，所以痛苦又具有使我們對修習善行生起歡喜的功德。
　　 “比例自心，念他亦苦，於輪回者知生悲憐。念此苦惱是希求處，而數數修心。”因為自身的痛苦，就能推己及人，想到眾生所遭受的痛苦，對此生起悲心和憐憫。所以，念苦是希求出離輪回的重要因緣，需要時時進行觀察，進行思考，否則是不會有真切出離之心的。從這個角度來說，痛苦正是我們最好的老師，倘能認識到痛苦對修行的意義之後，就能將苦轉變為修行的增上緣。
　　 “彼複如雲：若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦當忍。”論中又說到：如果通過正當觀修而無法成就，這是不可能的。我們從忍受小苦開始，逐漸就能忍耐更大、更重的痛苦。
　　 “執持安受苦意樂之甲胄，漸於小苦受之，則安受苦力當愈增廣也。”如果將修習安受苦忍的意樂作為鎧甲，逐漸就有能力承受微小的痛苦，久而久之，對痛苦的承受力將不斷增強。
　　 “修法思勝解忍之理者，信境謂三寶，證境謂二無我，欲境謂佛菩薩之大力，取捨之境謂善行惡行之因及彼等果。”修法思勝解忍之理者，就是諦察法忍，是以佛法觀念取代固有觀念和生活習慣，這也是需要忍耐的。對於學佛來說，我們所要相信的物件是佛法僧三寶，所要證得的境界是人無我和法無我，希望成就的是佛菩薩功德，取捨標準是深信善因得樂果和惡因得苦果，從而取善舍惡。
　　 “修習境所得之義謂菩提，得彼之方便謂菩薩學處之道，聞思之境謂十二分教等之正法。”修行最終要圓滿證得的，就是菩提之果。而證得無上菩提的途徑，就是菩薩學處。我們聞思的內容，則是長行、重頌、孤起、因緣、本生、本事、未曾有、譬喻、論議、無問自說、方廣、授記十二分教，以及一切正法。
　　 “於彼等須無類別而修勝解也。”對於以上所說的信境、證境、欲境、取捨境、修習境、聞思境，我們都要生起堅定不移的信解。
　　 通過以上觀察和思惟，我們可以瞭解到，忍辱決不是弱者的表現，也不是退而求其次的無奈選擇，而是對修行有著莫大的利益。耐怨害忍，能使我們迅速消除業障，放下我執；安受苦忍，能使我們增強承受能力，對順逆境界不迎不拒，安然處之；諦察法忍，能使我們放下成見，與法相應。

四、精進學處

　　 1．精進自性

　　 於攝善法及作有情義利之故，心生勇悍，及由彼心所起三門之動業，廣如《菩薩地》中說。

　　精進，簡單地說就是勤奮而努力。但這種努力是有特定內涵的，唯有對斷惡修善所做的努力，才稱得上精進。所以，它是修習善法過程中的重要增上緣。那麼，精進具有什麼樣的特徵呢？
　　 “於攝善法及作有情義利之故，心生勇悍，及由彼心所起三門之動業，廣如《菩薩地》中說。”所謂精進，就是對修習善法和利益眾生的事業生起勇猛之心，以及由此產生的身口意三業的行為。詳細內容，在《瑜伽師地論?菩薩地》中有廣泛說明。

　　2．精進差別

　　 精進差別有三：一、披甲精進者，菩薩于精進加行之前，其心勇悍為先導，而披意樂之甲，以百千俱胝倍三無數大劫，為除一有情之苦，乃至唯住地獄而能成佛，亦勇悍而為。為以圓滿菩提故，而行精進。如是住於精進猶且不舍，況于短時小苦，則何待言哉。如此念已，而著意樂之鎧甲。二、攝善法精進者，為修六度故，于彼應行。三、饒益有情精進者，同前。

　　精進的種類共有三種，分別是披甲精進、攝善法精進和饒益有情精進。
　　 “一、披甲精進者，菩薩于精進加行之前，其心勇悍為先導，而披意樂之甲，以百千俱胝倍三無數大劫，為除一有情之苦，乃至唯住地獄而能成佛，亦勇悍而為。為以圓滿菩提故，而行精進。”第一是披甲精進。菩薩在修習精進時，要以勇猛的心力為先導。這種意願就像身披鎧甲一樣，能夠保護菩薩發心不退。因為具備這種意願，即使用百千倍的三無數大劫，哪怕只是為了解除一個有情的痛苦，哪怕要入住地獄才能幫助他成佛，也會毫不猶豫地勇往直前，為成就無上菩提而精進不退。
　　 “如是住於精進猶且不舍，況于短時小苦，則何待言哉。如此念已，而著意樂之鎧甲。”對於以上所說的，以百千倍三無數大劫救度眾生，乃至前往地獄救度眾生，尚且不會捨棄，何況時間很短而程度輕微的小苦，就更不在話下了。我們這樣想了之後，就像披上鎧甲，使初發心得到有效保護。
　　 “二、攝善法精進者，為修六度故，于彼應行。”第二是攝善法精進，就是為了修習佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度，勇猛精進，堅持不懈。
　　 “三、饒益有情精進者，同前。”第三是饒益有情精進，凡是對眾生有利的事，都勵力而為，在所不辭。

　　3．身心生起之法

　　 ① 思惟精進勝利與懈怠過患

　　 於身心生起之法中，勤發精進之勝利者，《莊嚴經論》雲：“善法聚中精進勝，由依此故彼隨得，以精進後住勝樂，世出世所攝成就。精進當得世受用，精進能具極清淨，精進超脫薩迦耶，精進成佛勝菩提。”
　　 《攝度論》亦雲：“若具無厭大精進，不得不成悉皆無。”又雲：“非人于彼喜饒益，當得一切三摩地。有果度諸日夜時，以功德聚不下墮。得勝人法之諸事，增長猶如青蓮花。”
　　 不勤發之過患者，《海慧問經》雲：“具懈怠者，於菩提極遠而甚遠。諸具懈怠者，從無佈施乃至無慧。諸具懈怠者，無能利他。”
　　 又《念住經》亦雲：“唯一煩惱本，何有如懈怠，誰有一懈怠，彼是無諸法。”如說應思。

　　那麼，怎樣才能對修習善法努力精進呢？這就需要反復思惟精進的殊勝利益，以及懈怠的無量過患。
　　 “於身心生起之法中，勤發精進之勝利者。”關於精進的生起途徑，首先還是要思考：精進修行對我們有什麼利益？因為精進屬於心所有法，必須由心而生，而不僅僅在於行為。如果對此有了明確認識，才會有源源不斷的動力。事實上，趨利避害正是一切有情的本能，關鍵是要認識到，究竟什麼才是真正的利益。
　　 “《莊嚴經論》雲：善法聚中精進勝，由依此故彼隨得，以精進後住勝樂，世出世所攝成就。精進當得世受用，精進能具極清淨，精進超脫薩迦耶，精進成佛勝菩提。”《大乘莊嚴經論》說：在一切善法修行中，精進是極其殊勝的，任何善法的成就都離不開精進。因為依止精進，我們才能安住在殊勝的快樂中，也就是禪定之樂，體證空性之樂。不僅佛法修行離不開精進，包括世間一切善法的成就，同樣離不開精進。因為精進努力，我們才能獲得世間的物質財富，成就清淨的人天善果（下士道），才能斷除我見和輪回（中士道），成就佛菩薩那樣的高尚品質（上士道）。
　　 “《攝度論》亦雲：若具無厭大精進，不得不成悉皆無。”《攝度論》也說：如果我們具備從不厭倦的勇猛精進，那麼，無論想做什麼都能成就，不可能有什麼做不到的。當然，精進也是要善巧，要得法，不是蠻幹就可以的，否則越精進越容易出問題。
　　 “又雲：非人于彼喜饒益，當得一切三摩地。有果度諸日夜時，以功德聚不下墮。得勝人法之諸事，增長猶如青蓮花。”這一偈頌還在稱讚精進的功德。那些鬼神看到精進修行者也非常歡喜，樂於給予幫助。通過精進修行，能夠成就禪定。一個精進修行者，白天黑夜都不會空過，都會積聚功德，不再向下墮落。精進者還能獲得過人之法，功德日日增長，猶如盛開的青蓮花。據說青蓮花種子微小，卻能生長出碩大的莖葉和花朵，以此比喻精進的力量。
　　 “不勤發之過患者，《海慧問經》雲：具懈怠者，於菩提極遠而甚遠。諸具懈怠者，從無佈施乃至無慧。諸具懈怠者，無能利他。”不精進的過患，正如《海慧問經》所說：那些懈怠的人，菩提道對他們來說簡直遙不可及。他們不會修習佈施乃至般若等六度行，所以也沒有能力利益他人。有句話叫做“沒有天生的彌勒，也沒有自然的釋迦”，佛菩薩品質都是通過精進修行成就的。而那些懈怠者，自利尚且不能，更何況是利他呢？
　　 “又《念住經》亦雲：‘唯一煩惱本，何有如懈怠，誰有一懈怠，彼是無諸法。’如說應思。”此外，《念住經》也說：懈怠是長養一切煩惱的根本，沒有什麼問題比懈怠更糟糕的。如果我們有一點懈怠的話，就無法從妄想和混亂的情緒中走出。即使你已具備一定知見，若因懈怠而不去運用的話，這種見也是沒有力量的。我們要從這些方面思惟不精進的過患。

　　② 精進的修習

　　 正生精進之違緣有二：一、雖見能修善法而不行。二、念我何能修彼之怯弱。
　　 初中複二：（一）念後有暇而作推緩。（二）為庸常事等所映蔽。初之對治者，當思已得人身，速當壞滅，死墮惡趣，後難得此妙善之身。修此三者，前已說訖。貪著庸常事之對治者，應思正法是出生現後無邊喜樂之因。無義戲論及掉舉等諸散亂事者，是能失壞現世之大利及引發後世無義眾苦之所依，應斷滅之。
　　 第二，怯弱複有三：（一）以所得佛之功德無邊故，而念我不能得。（二）以方便須舍手足等無量難行故，而念我不能行。（三）以處所須於生死受無邊生故，而念于爾時被生死苦所損惱而怯弱也。初之對治者，念昔諸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我於道漸次上進而成佛。薄伽梵亦說：“諸較我極為下劣者亦當成佛。”我若不舍精勤，何故不得，當思惟之。第二對治者，念雖應施身等，然於生難行想時，亦可不即施，若至舍時如與果菜等，則無所難也。第三對治者，念以菩薩斷罪故，則苦果不生，以堅固通達生死無有自性如幻故，則於心無苦，以身心增廣安樂，雖住世間，無所厭事。如是思已，而斷怯弱也。
　　 精進所依之順緣有四：一、勝解力者，修習業果，於取捨而生欲樂也。二、堅固力者，於未觀察，任何不隨而轉，觀已起行，則至究竟。三、歡喜力者，如嬰兒戲，無輟無厭，而行精進。四、止息力者，以勤精進，身心疲勞，由暫止息，疲勞得蘇，仍無間而行也。如此由滅違緣及依順緣，身心輕利，如風吹木棉，搖曳之中而行精進也。
　　 修學精進時，具足六度而行者，自住精進，亦安他於精進，是精進之佈施，餘者同前。

　　瞭解到精進的利益和懈怠的過患之後，我們又該怎樣將精進落實到行動中呢？很多時候，我們雖然有心努力，但往往被這樣那樣的困難所阻撓。所以，論中接著說明了修習精進的主要違緣和對治方法。
　　 “正生精進之違緣有二：一、雖見能修善法而不行。二、念我何能修彼之怯弱。”障礙精進的違緣主要有兩點，一是雖然見到可以修習的善法而不付諸行動，也知道這個法門好，也有能力修，但就是不修，不當做一回事。二是想著我怎麼有能力修習這些法門而心生怯弱，覺得這些事情都是菩薩做的，不是自己有能力承擔的。
　　 “初中複二：（一）念後有暇而作推緩。（二）為庸常事等所映蔽。”在第一種“雖見能修善法而不行”的情況中，又分兩種類型。其一，想著以後有時間再修。其二，每天忙於柴米油鹽等生活瑣事，不再有時間和精力修法。這兩種心理都很普遍，不少人會覺得，年輕時應該把精力用於拼搏事業，用於享受生活，修行不妨等以後有空或年紀大了再考慮。
　　 “初之對治者，當思已得人身，速當壞滅，死墮惡趣，後難得此妙善之身。”怎樣對治這些心理呢？前一種“念後有暇而作推緩”的對治之道，是思惟人身難得而死亡不定，我們已經得到的人身，或許很快就會壞滅。一旦死亡到來，結果很可能是墮落惡趣，再也難以得到現有的暇滿人身，這就必須抓緊修行，否則悔之晚矣。
　　 “修此三者，前已說訖。”關於這三方面的思惟，本論之前已作了詳細介紹，即思惟暇滿義大難得、念死無常、念惡趣苦等。
　　 “貪著庸常事之對治者，應思正法是出生現後無邊喜樂之因。無義戲論及掉舉等諸散亂事者，是能失壞現世之大利及引發後世無義眾苦之所依，應斷滅之。”因貪著日常瑣事耽誤修行的對治方法，應該思惟正法才是長養今生及未來無邊安樂的因，而那些沒有意義的戲論及掉舉等種種散亂之事，則是毀壞今生現實利益和引發輪回甚至三惡道無量苦果的所依，必須徹底滅除。我們都希望活得更有意義，但什麼才對人生具有永久的意義？什麼只有短暫的意義？我們需要對此進行思考。思考之後，自然知道如何抉擇，由此改變貪著日常瑣事的習慣。
　　 “第二，怯弱複有三：（一）以所得佛之功德無邊故，而念我不能得。（二）以方便須舍手足等無量難行故，而念我不能行。（三）以處所須於生死受無邊生故，而念于爾時被生死苦所損惱而怯弱也。”第二是對菩薩道修行生起怯弱自卑的心理，主要體現在三方面。其一、想到佛菩薩成就的功德無量無邊，不是我們這等愚下凡夫所能擔當的。其二，看到佛陀在因地難行能行，連手足都佈施給眾生，覺得更不是自己能夠做到的。其三，如果要在世間利益眾生的話，就要在輪回中繼續受生，想到那樣就會被生死之苦所損惱，不由得心生怯弱，躊躇不已。的確，在輪回中救度眾生太困難了，那該如何對治這些心理呢？
　　 “初之對治者，念昔諸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我於道漸次上進而成佛。”第一種障礙的對治方法，是想到諸佛菩薩並非開始就證得無上菩提，也是像我們這樣，在因地不斷修行，逐漸向上，最終成就佛果的。
　　 “薄伽梵亦說：‘諸較我極為下劣者亦當成佛。’我若不舍精勤，何故不得，當思惟之。”薄伽梵，佛陀名號之一。佛陀說過：一切眾生都能成佛，那些比我生命素質更低的蚊蠅等眾生也都能成佛。既然佛陀是這麼說的，那麼，具足暇滿人身的我們又有什麼可自卑的呢？只要我們精進不退，為什麼不能像佛陀那樣成就無上菩提呢？我們應當這樣思惟，就能擺脫自卑怯弱的心理。
　　 “第二對治者，念雖應施身等，然於生難行想時，亦可不即施，若至舍時如與果菜等，則無所難也。”第二種障礙的對治方法，是想到作為菩薩雖然應該把自己擁有的一切，包括身體、手足佈施給眾生，但當我們對此感到非常困難時，可以不立即佈施，只要有這份願力即可。等到佈施身體就像佈施別人水果蔬菜一樣，再修這種佈施就沒什麼困難了。因為那時已能生死自在，無論佈施什麼都易如反掌，不必因此退卻。
　　 “第三對治者，念以菩薩斷罪故，則苦果不生，以堅固通達生死無有自性如幻故，則於心無苦。以身心增廣安樂，雖住世間，無所厭事。如是思已，而斷怯弱也。”第三種障礙的對治方法，是想到菩薩已斷除惡業，不再感得苦果。而且菩薩已經通達生死，了知一切如幻如化，所以內心不會被生死輪回所苦。也正因為菩薩的身心都是安樂自在的，雖然和眾生同處世間，卻不會感到厭倦。這樣思惟的話，就能對治厭倦怯弱的心理。
　　 “精進所依之順緣有四。”接著說明精進生起的四種順緣，分別是勝解力、堅固力、歡喜力和止息力。
　　 “一、勝解力者，修習業果，於取捨而生欲樂也。”第一是勝解力，要深信業果之理，對於善行招感樂果、惡行招感苦果的原理生起堅定不移的信解，這樣才能在取捨善惡時生起行善的動力。如果認識不到這些努力的意義所在，即使能夠做一些好事，也很容易受到外力阻撓，難以堅持下去。
　　 “二、堅固力者，於未觀察，任何不隨而轉，觀已起行，則至究竟。”第二是堅固力，對於沒有觀察過的事，不管是什麼，都不會輕易隨之而轉。反之，對於經過智慧抉擇的行為，一旦著手進行，就會朝著這一方向不斷努力，直到達成目標。
　　 “三、歡喜力者，如嬰兒戲，無輟無厭，而行精進。”第三是歡喜力，應該像嬰兒遊戲一樣，從不感到厭倦，從來不想停止，我們也要用這樣的心態精進努力。在修行過程中，我們會認清很多人生問題，煩惱會不斷解除，內在的自主力越來越強，對佛法的領悟越來越輕鬆。所以，這是一個充滿挑戰和樂趣的過程，如果修得非常痛苦，必然是方法有誤。
　　 “四、止息力者，以勤精進，身心疲勞，由暫止息，疲勞得蘇，仍無間而行也。”第四是止息力，也就是鬆緊有度。如果在修行過程中過於精進，超出身心的承受力而導致疲勞，就要暫時休息一下，使疲勞得到緩解，接著再繼續精進。修行要講究品質，講究效果，而不是一味打疲勞戰，否則很容易使身心勞頓，甚至因為厭倦而退心。
　　 “如此由滅違緣及依順緣，身心輕利，如風吹木棉，搖曳之中而行精進也。”通過以上這些方面的努力，令違緣滅除而順緣增長，將使身心輕安，就像微風吹過木棉，在安然自在的狀態下精進向前。所謂搖曳之中，就是張弛有度，保持良好的修行節奏。就像琴弦，如果繃得太緊，就會發出噪音甚至斷裂；如果繃得太松，又無法奏出樂音。
　　 “修學精進時，具足六度而行者，自住精進，亦安他於精進，是精進之佈施，餘者同前。”修學精進時，怎樣才算具足六度而行精進呢？以佈施為例，不僅需要自己安住於精進，也要令他人安住於精進，這才是精進的佈施。其他五度也是同樣。
　　 總之，佛法的一切修行都離不開精進，唯有精進地佈施、精進地持戒、精進地忍辱、精進地修習禪定、精進地修學般若正觀，才能迅速集資淨障，成就菩提資糧。可以說，精進是一切法門的加速器。特別需要注意的是，在精進之前需要謹慎取捨。如果方向錯誤，越努力，就會距目標越遙遠。

五、靜慮學處

　　 1．靜慮自性

　　 於隨一妙善所緣，心一境性，心正安住。

　　靜慮，就是禪定。這一部分內容講得很簡略，因為後面有大量篇幅專講止觀。
　　 “於隨一妙善所緣，心一境性，心正安住。”靜慮，是將心安住於善所緣境，達到心一境性的效果。當心正當安住的時候，其他妄念就沒有機會活動了。凡夫的心，就是一大堆混亂情緒加上一大堆錯誤想法。正是這種混亂，遮蔽了我們對空性的認識。修行所要做的，就是讓心安住下來。但這種安住必須是善所緣，才不會有負面效應。其實，我們平時也有安住的時候，工作狂可以進入“工作三昧”，藝術家可以進入“藝術三昧”，但這些並不是善所緣，結果很可能還是在引發貪嗔煩惱，或是令人癡迷，或是令人癲狂。所以，修行應選擇善所緣，這樣才能作為進一步修觀的基礎。

　　2．靜慮差別

　　 差別者，從自性門，有世出世間之二。從品類門，有止與觀及止觀雙運之三品。以作用之差別，有令現法身心安樂而住，及現證功德與饒益有情之靜慮。一、於何等引生起身心輕安之靜慮。二、成就神通解脫遍處勝處等共諸聲聞所有功德之靜慮。三、以靜慮成辦十一種饒益之靜慮。

　　關於禪定的差別，本論主要從自性門、品類門和作用差別進行介紹。
　　 “差別者，從自性門，有世出世間之二。”禪定的差別，從自性進行區分，有世間和出世間兩種。一種是世間禪定，如四禪八定；還有一種是出世間的禪定，如直接緣空性作為所緣，這是聖者的靜慮。
　　 “從品類門，有止與觀及止觀雙運之三品。”從品類進行區分，主要有三種：一是專門修止，二是專門修觀，三是止觀雙運。
　　 “以作用之差別，有令現法身心安樂而住，及現證功德與饒益有情之靜慮。一、於何等引生起身心輕安之靜慮。二、成就神通解脫遍處勝處等共諸聲聞所有功德之靜慮。三、以靜慮成辦十一種饒益之靜慮。”從禪定的作用上說，分為令身心安住、現證功德和饒益有情三種。現法樂住，是現前獲得身心輕安的境界。除了無色界惟心輕安外，其餘都是身心輕安。現證功德者，成就神通，都是由定所引生，這是和外道共通的。至於成就遍處解脫，則不與外道共，因為心念力是為了希求解脫，必入內道佛乘才有。由此引生的定力，才有遍處解脫功德。什麼是遍處？指盡一切處無所不遍之意。修定時先緣一小境，純熟後，所緣之境即遍一切。如十遍處之青遍處等，先緣青色小境，然後遍一切皆青色。勝處者，謂如形色等勝一切處。凡遍處勝處都是定力串習的作用，這些靜慮是菩薩與聲聞共同修學成就功德的靜慮。饒益有情靜慮者，是以靜慮成辦十一種饒益有情的靜慮。具體內容見《瑜伽師地論·菩薩地戒品》，此處指菩薩專心安住于十一種饒益有情事中，心無散亂，從而成就饒益有情的靜慮。

　　3．身心生起之法

　　 生起之法，思惟修靜慮之勝利及不修之過患等，於下奢摩他時當廣說。修學靜慮具六度之施者，自住靜慮，亦安他於彼是也。其餘如前。

　　“生起之法，思惟修靜慮之勝利及不修之過患等，於下奢摩他時當廣說。”奢摩他，梵語音譯，意為止。禪定的生起途徑，首先是思惟修習禪定有什麼殊勝利益，及不修有什麼過患。相關內容，本論在之後的“止觀章”會作廣泛說明。
　　 “修學靜慮具六度之施者，自住靜慮，亦安他於彼是也。其餘如前。”怎樣使所修靜慮具足六度？其中的佈施，就是自己安住於禪定，並幫助他人安住於禪定。其他五度也是同樣。

六、智慧學處

　　 般若，是六度的核心所在。如果沒有智慧指引，我們所修的佈施、持戒、忍辱、精進、禪定，可能都是世俗的有漏行為，無法成為佛果資糧。關於菩薩道修行的完整內容，本論提出了一個重要觀點，那就是“方便與慧，隨學一分，不得成佛”。方便與慧，其實就是六度——前五度是方便，主要幫助我們成就慈悲，同樣也為成就智慧奠定基礎，所謂“五度如盲，般若如導”。可見，般若的修習是特別重要的。那麼我們怎樣來認識般若，並通過修習來開啟般若智慧呢？

　　1．智慧自性

　　 總言慧者，於所觀境、事物或法能具揀擇，此通於五明處善巧之慧也。

　　首先是說明智慧的特徵。
　　 “總言慧者，於所觀境、事物或法能具揀擇，此通於五明處善巧之慧也。”總的來說，慧就是我們對所緣的一切境界、事物和法能夠進行抉擇、判斷的作用，明瞭其中的功德、過失和真偽。同時，也包含對五明的善巧。五明是印度人對世間學問所作的歸納，即有關佛法的內明，有關辯論的因明，有關語言文字的聲明，有關醫學的醫方明，有關科學藝術的工巧明。對這些學問的熟悉和使用，也屬於慧的範疇，是通於凡夫和菩薩的智慧。

　　2．智慧差別

　　 慧差別中，有通達勝義、通達世俗及通達有情義利之三慧。一、通達勝義者，無我之真實義，由總義門而為比度，及由現證門而為量度也。二、通達世俗者，即通五明處善巧之慧也。三、通達有情義利者，即瞭解有情現後無罪義利，如何修行之理也。

　　“慧差別中，有通達勝義、通達世俗及通達有情義利之三慧。”關於慧的類型，主要分為通達空性、通達世俗和通達有情義利三種。或許有人會說，一切智慧皆含攝於勝義、世俗之中，為什麼還要單列“通達有情義利”的智慧呢？這是特別針對菩薩行者以利益有情為重的修行特點而安立。
　　 “一、通達勝義者，無我之真實義，由總義門而為比度，及由現證門而為量度也。”勝義，即殊勝的境界，指空性。第一是通達勝義，即通達諸法無我的究竟實相。其中包含兩個階段，一是依聞思正見推理觀察，了知一切法無我；二是通過禪修，現量證得無我的空性。
　　 “二、通達世俗者，即通五明處善巧之慧也。”第二是通達世間一切現象的智慧，主要是通達五明的智慧，這樣才能有效地攝受並度化眾生。
　　 “三、通達有情義利者，即瞭解有情現後無罪義利，如何修行之理也。”第三是通達利益眾生的智慧，這就需要瞭解，哪些事對有情的現在或未來都有利益，而且是沒有負面作用的利益，以及如何利益的原理。利益眾生是有前提的，不是他們要求什麼你就做什麼的。因為眾生的很多要求可能是顛倒甚至是罪惡的，于人於己皆有害無益。所以菩薩在利益眾生時須經智慧抉擇，知道怎麼做對眾生才有好處。

　　3．身心生起之法

　　 生起之法，應思惟慧生不生之功德及過患。初者，《般若百頌》雲：“見不見功德，慧是其根本，由修此二故，當攝持智慧。”菩薩于乞者，雖施身肉，如取之於藥樹，無慢怯等之分別者，蓋以智慧現證真實之故也。
　　 又以見三有、涅槃衰損之慧，為利他而修戒，令戒清淨，以慧通達不忍及忍之損益，令心調伏，不為邪行苦楚所奪。又以慧善知精進之事，於彼精進，趣道甚速。又安住真實義靜慮之殊勝喜樂，以依道理之慧而成辦，故能清淨施等五度者，由般若而得自在也。顯現相違之二事，以具慧故，成不違者。
　　 如菩薩若為四洲之轉輪聖王，而不為增上欲塵所轉者，是具足慧忍之力。如是雖見悅意有情，慈心猛利，然不致摻合少許之貪著。雖於有情之苦有猛利恒常不忍之悲憫，然無憂逼，致起為善不勇之懈怠。雖具歡喜無量，然心於所緣無散亂之躍動。雖常具平等大舍，然于眾生義利刹那亦不棄舍者，以具慧使然也。
　　 又於能為彼等同等力之障礙，亦以慧而滅故。如《贊所應贊》雲：“不舍於法性，而隨順世俗。”謂諸相縛所執之事，雖微塵許亦不可得，而於得大決定之法性亦不須舍，然與內外因緣出生別別之果，心得決定之俗諦，亦不相違，而且隨順。故于諸無慧力者最極乖違之事，而於具慧者不違且順。
　　 又如彼論雲：“開許及遮止，佛語或一定，或時則不定，彼此亦無違。”謂大小乘及顯密二中開遮不同，有其多種，彼等以一補特伽羅受持二種，尋求無量經教之密意，無慧力者雖成相違，然於善巧則不相違，亦是以慧而為之也。
　　 次、慧不生之過患者。若離智慧，則施等五度及見不成清淨。《攝度論》雲：“若無智慧而求果，佈施自性不成淨，利他舍施說為勝，餘是增財之加行。”又雲：“不以明慧而除暗，彼不能具清淨戒，多以無慧諸戒等，以染慧成煩惱濁。”又雲：“由邪慧過擾其心，不信解住忍功德，分別美惡持不善，如無功德王名稱。”又雲：“于諸智者勝讚歎，較彼深細更無餘，以欲過失不能障，意正無慧不可成。”又雲：“於慧無勤心若執，彼見不成遍清淨。”其中王名稱者，謂無功德之王，雖偶一次而起名聞，隨即失也。
　　 以是之故，鬚生智慧，彼因亦于清淨之經典，與心之能力相稱而為聽聞。《攝度論》雲：“寡聞盲漢不知修，無聞彼當何所思，故當勤聞從彼因，如思以修廣生慧。”至尊慈氏亦雲：“三輪諸分別，許彼所知障。慳等諸分別，許彼煩惱障。遠離彼諸障，除慧更無餘。勝慧聞為本，是故聞為勝。”《集學論》亦雲：“應忍當求聞，次應住林藪，當精進等引。”
　　 前賢亦雲：“須先聞諸法而銘於心，數數思惟、籌量、分別。若將法忘已，純一執心，則于修學無有助伴。故上修者由聞上，中修者聞亦中耳。有幾許修習，須如爾許了知法而漸次增大也。若如是思惟決定了知堅固者，于惡友說一切善不善意樂皆是分別，悉應斷棄者，則念法中未如是說，善知識亦不如是認許，便不隨彼口而轉矣。若無般若，僅有些微信心，見哭而哭，見笑而笑，猶如流水，任決東西，隨彼所說，認為實在而隨轉耳。”
　　 修學慧時，具足六度者，自住慧已，安他於慧，是為慧施。餘者如前。

　　那麼，智慧又是怎樣生起的呢？
　　 “生起之法，應思惟慧生不生之功德及過患。”智慧的生起之法，還是應當思惟，具足智慧有哪些功德，沒有智慧有那些過患。
　　 “初者，《般若百頌》雲：見不見功德，慧是其根本，由修此二故，當攝持智慧。”關於具足智慧的利益，《般若百頌》說：無論看得見還是看不見的功德，根本都在於智慧。所謂見，即當下可以看到的利益；所謂不見，即未來的長遠利益。我們要修習現在和未來的利益，就要依靠智慧指引。接著，從修習六度說明智慧的重要性。如果離開智慧，前五度只能成為普通的世間善行。
　　 “菩薩于乞者，雖施身肉，如取之於藥樹，無慢怯等之分別者，蓋以智慧現證真實之故也。”菩薩對於前來乞求的人，即使佈施自身的血肉，也像從一棵長滿藥物的藥樹取藥一樣，沒有絲毫我慢、怯弱等分別念。這是因為他們能以智慧徹底通達無我，通達色身的如幻如化。而凡夫的佈施則不然，或是落入我慢，覺得自己很了不起；或是落入怯弱，感到害怕而想退卻；或是心生分別，對有些人願意佈施，而對有些人不願佈施。
　　 “又以見三有、涅槃衰損之慧，為利他而修戒，令戒清淨。”三有，即三界，為眾生所居。涅槃，為二乘人所居。因為菩薩具備智慧，所以看到住於三有和住於涅槃（指聲聞的有餘依涅槃）都是衰損的，才會為了利他受持戒律。而要令持戒真正清淨，也離不開智慧的抉擇。
　　 “以慧通達不忍及忍之損益，令心調伏，不為邪行苦楚所奪。又以慧善知精進之事，於彼精進，趣道甚速。又安住真實義靜慮之殊勝喜樂，以依道理之慧而成辦，故能清淨施等五度者，由般若而得自在也。”菩薩以智慧了知不忍的過患和忍辱的功德，不論面對眾生傷害還是惡劣環境時，都能安然接受，不被外境帶來的痛苦所干擾。又因為具足智慧，而能真正了知如何精進之事，善用其心，如法精進，這樣才能事半功倍，在修行路上迅速前進。而當般若的明覺作用生起後，才有能力安住於空性定中。所以說，唯有在般若智慧指引下，才能使佈施等五度修得清淨，修得圓滿。
　　 “顯現相違之二事，以具慧故，成不違者。”接著，分別以一些例子說明般若慧是如何調和兩種對立的境界，使彼此變得不衝突、不矛盾。
　　 “如菩薩若為四洲之轉輪聖王，而不為增上欲塵所轉者，是具足慧忍之力。”比如菩薩為了度化眾生，會示現轉輪聖王等各種身份，但不會被五欲塵勞所左右，因為他具足了慧和忍的力量。
　　 “如是雖見悅意有情，慈心猛利，然不致摻合少許之貪著。”雖然看到喜歡的眾生，立刻生起猛利的慈心，但不會因此生起貪著。如果帶著貪著，心就會有粘性，就會粘到境界上。而菩薩在對眾生生起慈悲的同時，因為具有般若智慧，又能保持心無所得，毫無染著。
　　 “雖於有情之苦有猛利恒常不忍之悲憫，然無憂逼，致起為善不勇之懈怠。”雖然對於有情之苦生起深深的悲憫和同情，但不會因此陷入悲傷而無法自拔，不會因此對行善生起懈怠。
　　 “雖具歡喜無量，然心於所緣無散亂之躍動。”雖然菩薩對那些值得高興的事感到歡喜，但不會因此對所緣境散亂掉舉，浮想聯翩。這種歡喜依然是平靜的，依然是安住在空性中。
　　 “雖常具平等大舍，然于眾生義利刹那亦不棄舍者，以具慧使然也。”雖然菩薩要利益所有眾生，自己的一切都可以佈施出去。但為了幫助眾生獲得利益，乃至很小的利益，從來都不會輕易放棄。菩薩所以會有以上這些能力，都是因為具備了空性智慧，這樣才能將相違的事善巧地調和起來。
　　 “又於能為彼等同等力之障礙，亦以慧而滅故。”菩薩在修行過程中，每修一種法，都會出現同等的障礙。比如修慈悲時，障礙就是貪著；修喜心時，障礙就是散亂；修平等舍時，障礙就是冷漠。菩薩因為具足智慧，就有能力克服這些障礙。
　　 “如《贊所應贊》雲：不舍於法性，而隨順世俗。”正如《贊所應贊》中所說：菩薩的修行既能安住於空性，同時又能隨順世俗，廣泛利益眾生。平常的人，或是偏空，什麼都不想去做；或是偏有，什麼都做得很執著。而菩薩既要認識到一切了不可得，又要看到因果的無盡相續，積極利他，這都要依智慧進行抉擇。
　　 “謂諸相縛所執之事，雖微塵許亦不可得，而於得大決定之法性亦不須舍，然與內外因緣出生別別之果，心得決定之俗諦，亦不相違，而且隨順。”菩薩認識到世俗諦的一切有為相皆無自性，即使微塵都了不可得，但對所證得的空性則不需要捨棄，因為一切都沒有離開空性。同時菩薩也認識到緣起因果絲毫不爽，方能二諦圓融，不舍於法性，亦隨順於世俗。
　　 “故于諸無慧力者最極乖違之事，而於具慧者不違且順。”對這些不具智慧者看來極其矛盾的事，可在具備空性慧的菩薩來說，不但沒有任何衝突，而且是相順的。事實上，這些本來就不衝突，只是因為眾生的錯覺才造成衝突。
　　 “又如彼論雲：開許及遮止，佛語或一定，或時則不定，彼此亦無違。”《贊所應贊》中還說：在不同經論中，對於同一件事的開許或遮止，佛陀有時會這麼說，有時會那麼說，其實這些並不矛盾，而是佛陀針對不同根機者施設的教法。
　　 “謂大小乘及顯密二中開遮不同，有其多種，彼等以一補特伽羅受持二種，尋求無量經教之密意，無慧力者雖成相違，然於善巧則不相違，亦是以慧而為之也。”在菩薩乘和解脫乘的經論中，或在顯宗和密宗的經論中，開許和遮止都有很多不同規範。有些人同時受了兩種戒律，或修學兩種法門，希望尋求佛陀所說一切經教的密意。對於缺乏智慧的人來說，這樣做難免會遇到矛盾。而對於善巧通達佛法奧義的人來說，這些是不相違背的。之所以能夠這樣，也是般若慧的作用。
　　 “次、慧不生之過患者。若離智慧，則施等五度及見不成清淨。”其次，說明沒有智慧的過患。如果離開般若智慧，佈施等五度乃至聞思的見就無法清淨，無法圓滿。
　　 “《攝度論》雲：若無智慧而求果，佈施自性不成淨，利他舍施說為勝，餘是增財之加行。”《攝度論》說：如果沒有智慧而希求果報，佈施的體就不能清淨。最殊勝的佈施就是以無我利他之心而行佈施，而要圓滿無我利他佈施，離不開智慧。如果離開空性慧，佈施難免著相，最終只是培植福田而已，只能感得增加財富的結果。
　　 “又雲：不以明慧而除暗，彼不能具清淨戒，多以無慧諸戒等，以染慧成煩惱濁。”又說：如果沒有智慧觀照，就不能清淨地持戒。沒有智慧觀照的持戒，或是開遮不明，或是持得執著，這樣的持戒反而會增長煩惱。
　　 “又雲：由邪慧過擾其心，不信解住忍功德，分別美惡持不善，如無功德王名稱。”論中又說：因為被錯誤知見及過失干擾其心，不能認識和相信安住於忍辱的功德，這樣就會善惡不辨，就像無道的國君一樣。
　　 “又雲：于諸智者勝讚歎，較彼深細更無餘，以欲過失不能障，意正無慧不可成。”這一偈頌是對甚深空性的說明。論中說到：空性為一切智者所讚歎，沒有比它更為甚深和微細的。而且這是欲塵所不能障蔽的，如果缺乏智慧，就無法通達空性。
　　 “又云：於慧無勤心若執，彼見不成遍清淨。”一個人如果不能精進修習聞慧、思慧、修慧，他的見就不能清淨。以上這些偈頌，是對照其他譯本來說明的。
　　 “其中王名稱者，謂無功德之王，雖偶一次而起名聞，隨即失也。”以上所說的王名稱，是指沒有功德的國王，雖然偶爾一次得到名聲，但隨即又失去了。
　　 “以是之故，鬚生智慧，彼因亦于清淨之經典，與心之能力相稱而為聽聞。”正因為沒有智慧會帶來這麼多過失，所以我們要修習智慧。怎樣才能增長智慧呢？首先就要根據自己的水準和程度，從適合自身根機的經教開始聞思。
　　 “《攝度論》云：寡聞盲漢不知修，無聞彼當何所思，故當勤聞從彼因，如思以修廣生慧。”《攝度論》說：那些沒有聽聞經教和什麼都不懂的人，是不會知道怎麼修行的。如果沒有聽聞佛法的基礎，怎麼會有正思惟呢？想來想去都是建立在妄想的基礎上。所以，應該精進聞法，如理思惟，依法修行，這樣才能獲得正見，開發智慧。
　　 “至尊慈氏亦云：三輪諸分別，許彼所知障。慳等諸分別，許彼煩惱障。遠離彼諸障，除慧更無餘。勝慧聞為本，是故聞為勝。”三輪，指佈施的施者、受者和施物。至尊彌勒菩薩也說：佈施時對施者、受者和所施物生起分別執著，認為這是實在的，是屬於所知障的範疇。而對財物慳貪吝嗇，不願佈施，則屬於煩惱障的範疇。如果要遠離所知障和煩惱障，必須依靠空性慧，除此別無他法。空性慧的成就是以聞思為基礎，所以，聞法是修行中的重要內容。
　　 “《集學論》亦云：應忍當求聞，次應住林藪，當精進等引。”林藪，山野隱居處。《集學論》也說：在修學過程中應該忍耐各種痛苦，首先應該多聞，然後到山林中思惟所聞法義，最後就可精進于禪修。這樣才是常規的次第，如果沒有多聞的基礎就直接禪修，是很容易出問題的。
　　 “前賢亦云：須先聞諸法而銘於心，數數思惟、籌量、分別。若將法忘已，純一執心，則于修學無有助伴。故上修者由聞上，中修者聞亦中耳。有幾許修習，須如爾許了知法而漸次增大也。”過去的大德也開示說：必須聞思之後，將法銘記在心，反復思惟並抉擇法義。如果把法義都忘記了，一心只想禪修，那麼對修學是沒有任何幫助的。所以說，上等的修行必須有上等的聞思，中等的修行必須有中等的聞思。總之，處於什麼程度的修行，就應該有相應的聞思作為基礎，逐漸增廣。
　　 “若如是思惟決定了知堅固者，于惡友說一切善不善意樂皆是分別，悉應斷棄者，則念法中未如是說，善知識亦不如是認許，便不隨彼口而轉矣。若無般若，僅有些微信心，見哭而哭，見笑而笑，猶如流水，任決東西，隨彼所說，認為實在而隨轉耳。”如果對聞的重要性有了深刻認識，對於惡知識所說的“善和不善的思惟都是分別，應該捨棄”之類的話，就不會受到影響了。因為我們知道，佛法典籍中並沒有這樣說，善知識也沒有認可這些說法。如果沒有般若智慧進行抉擇，只是對佛法有一點點信心，很可能聽到別人說什麼就是什麼。看到別人哭，你也跟著哭；別人笑，你也跟著笑。就像流水一樣，跟著別人所說的，一會兒以為是東，一會兒以為是西。因為不知分別而以為都是正確的，就會沒有主見，隨著這些說法而轉。
　　 “修學慧時，具足六度者，自住慧已，安他於慧，是為慧施。餘者如前。”慧的圓滿成就，還是要配合六度來修。如果自己能夠成就智慧，也能夠幫助他人成就智慧，就是慧的佈施，其他也是同樣。學慧而能不犯戒，是慧戒。學慧而不懼苦，是為慧忍。學慧而精進不已，是為慧進。一心學慧，是為慧定。學慧而了達三輪體空，通達無我，是為慧慧。

七、學行四攝以利他

　　 學行四攝，成熟他有情：一、佈施者，如前說波羅密多學處時所說。二、愛語者，於所化機宣說諸波羅密多。三、利行者，于如是宣說諸義，令其起行，或令正受。四、同事者，諸余安立於何義利而自住於彼，與彼相順修學也。
　　 《莊嚴經論》雲：“施同示彼令受持，自亦隨行之諸義，是即許為愛悅語，及為利行並同事。”何故於四攝而決定耶？為令徒眷于善修行，故於攝受中，首須令彼歡喜，此亦必待以財施已，于身饒益而後歡喜。如是喜已，為令入道，先須令彼知如何行，故亦須以愛語而為說法。由棄舍不知及疑惑已，為令無倒受持義故。
　　 若如是知已，以利行而令受善。苟自不修，於他教誡行止須如是作者，彼即詰雲：“汝且未行，何故教他？汝今猶須為他所教也。”即不受教。若自修者，彼即念雲：“令我所行之善，彼自亦住彼行。若修此者，於我成就利益安樂。”以是而新進修，諸已修者亦堅固不退，故於彼中須同事也。
　　 此是諸佛說為成辦一切所化諸義利之微妙方便，故諸攝受徒眷者，須依於此。頌曰：“諸攝徒眷者，於此當善依，成辦諸義利，善方便極贊。”
　　 彼等於定動中，雲何修習之法者？如阿底峽尊者雲：“菩薩廣大行，六波羅密等，出定之瑜伽，堅修資糧道。”受菩薩戒之初業菩薩，住資糧道者，無論定動所作，不越六度。六度有于定中修，有於後得中修習，謂靜慮體奢摩他及慧體毗婆舍那于定中修。前三度及靜慮般若之少分，於後得中修。精進者，通於定動之二。忍之一分，於甚深法決定思惟者，亦于定中修也。
　　 阿底峽尊者雲：“于出定諸時，如幻等八喻，觀諸法而修，定後修分別。學方便為主，于諸等引時，止觀分平等，常應相續修。”如是稀有難行，諸未修習聞之心生憂惱者，當知諸菩薩于最初亦未能受持，但由漸修為願求之境，後則不待努力，任運而轉，故于修習最為切要。
　　 若見不能實行，即棄舍彼等淨心之修習，則于清淨之道極為遲緩。《無邊功德贊》云：“若有聞已亦於世間生損害，然汝自亦長時未能身受行，諸行以汝串習後時成任運，故諸功德若不修義難增長。”是故諸受菩薩戒者，無不學行之方便。諸未以儀軌受持行心者，亦當勵力修欲學心。若於所行增長勇悍而受律儀者，極為堅固，故應勉焉。
　　 已釋上士道次第中淨修願心及于菩薩行總修學之道次第竟。

　　最後是四攝的內容，即攝受眾生的四種方便，分別是佈施、愛語、利行、同事。相對六度而言，四攝比較偏向於利他。
　　 “學行四攝，成熟他有情。”學習四攝的主要目的，是為了引導眾生、成就眾生、幫助眾生，令眾生善根成熟。
　　 “一、佈施者，如前說波羅密多學處時所說。”第一是佈施，這在之前關於六度的修學中已經做了介紹，就是對眾生施以財、法、無畏的佈施。為什麼四攝以佈施為首？因為這是和眾生廣結善緣的最佳途徑。如果不結善緣，怎麼度化眾生呢？
　　 “二、愛語者，於所化機宣說諸波羅密多。”第二是愛語，這裡的愛語是有特定內涵的，是根據眾生根機，為之開示大乘菩薩道的修行。也就是說，愛語是要以真誠愛護眾生之心，開示菩薩道的修學法門，令眾生真正受益。
　　 “三、利行者，于如是宣說諸義，令其起行，或令正受。”第三是利他行，對於所說的佛法，能夠讓眾生依此實踐，依此修行，使他們從中得到真實受用。
　　 “四、同事者，諸余安立於何義利而自住於彼，與彼相順修學也。”第四是同事，當我們給眾生開示佛法時，自己也能和眾生一起修行，而不是言行不一。
　　 “《莊嚴經論》雲：施同示彼令受持，自亦隨行之諸義，是即許為愛悅語，及為利行並同事。”《莊嚴經論》說：佈施同于六度中的施度。示彼，以大乘佛法開導他人。令受持，引導對方依法實踐。自亦隨行，自已也要以身作則。這裡就包括了佈施、愛語、利行和同事。
　　 “何故於四攝而決定耶，為令徒眷于善修行，故於攝受中，首須令彼歡喜，此亦必待以財施已，于身饒益而後歡喜。如是喜已，為令入道，先須令彼知如何行，故亦須以愛語而為說法。由棄舍不知及疑惑已，為令無倒受持義故。”為什麼要從這四個方面攝受眾生？正是為了使眾生走上修行正道。所以在引導他們時，首先要使他們感到歡喜。這就需要先以財物與之結緣，使他們因得到利益而歡喜。有了歡喜的前提，就便於引導他們走入佛門，為他們開示佛法，使對方捨棄對佛法的無知和疑惑，如實接受佛法的真實內涵。
　　 “若如是知已，以利行而令受善。苟自不修，於他教誡行止須如是作者，彼即詰雲：‘汝且未行，何故教他？汝今猶須為他所教也。’即不受教。”當他們聞法之後，還要進一步加以引導，通過利行使對方受到善法的薰陶，這就需要以身作則。如果自己不去修習，或對所開示的法根本沒有經驗，反而教導他人應該怎樣去做。對方很可能會覺得沒有說服力，而責問道：“既然你自己都沒這麼做，憑什麼教導別人呢？你現在還需要別人教導呢。”所以就不會接受你的教導。
　　 “若自修者，彼即念雲：令我所行之善，彼自亦住彼行，若修此者，於我成就利益安樂。”如果你自己也在這樣修行，對方就會想到：他勸導我們所修的善行，自己也在努力實踐。如果我們依此修行的話，就能得到利益，得到安樂。
　　 “以是而新進修，諸已修者亦堅固不退，故於彼中須同事也。”這樣的話，他們就會開始修行。而那些已經開始修行的人，因為有你作為榜樣，也能堅固不退，所以我們要和眾生一起修行。當然，這樣做還要具備相應的實踐經驗，才能帶領大家一同修行，而不是一廂情願地以盲導盲。
　　 “此是諸佛說為成辦一切所化諸義利之微妙方便，故諸攝受徒眷者，須依於此。”這是諸佛菩薩為我們開示的，成就世出世間一切利益的方便，也是攝受眾生的方便。作為菩薩道行者，我們要依此而行。
　　 “頌曰：諸攝徒眷者，於此當善依，成辦諸義利，善方便極贊。”正如偈頌所說的那樣：我們要攝受眾生，應當依四攝法門行事，才能達到良好的利他效果，這些方法是佛經中極為讚歎的。
　　 “彼等於定動中，雲何修習之法者？如阿底峽尊者雲：菩薩廣大行，六波羅密等，出定之瑜伽，堅修資糧道。”那麼，怎樣在定中和動中修習六度四攝？正如阿底峽尊者所說的那樣：菩薩道的廣大修行，主要是六波羅蜜等，包含座上和座下的禪修，這是成佛必須具備的資糧。
　　 “受菩薩戒之初業菩薩，住資糧道者，無論定動所作，不越六度。”受持菩薩戒的初發心菩薩，在資糧道的階段，不管是定中還是動中所需要做的，不外乎就是六度。
　　 “六度有于定中修，有於後得中修習，謂靜慮體奢摩他及慧體毗婆舍那于定中修。前三度及靜慮般若之少分，於後得中修。”六度的修行有在定中所修，有在出定後所修。比如說止和觀，是在定中所修。而前三度中的佈施、持戒、忍辱以及一部分定和慧的修行，則是在座下所修，也就是在利他過程中修行。如果沒有定的力量，沒有空性慧的體悟，我們很容易陷入事相，陷入與此相應的情緒。如果保持定和慧，不管做什麼，心都是和空性相應，和智慧相應的。所以定、慧不僅是在座上修，同時也應該在座下修。
　　 “精進者，通於定動之二。忍之一分，於甚深法決定思惟者，亦于定中修也。”精進，則是貫穿于定中和動中兩個階段的修行。忍也有兩種，對於他人傷害或惡劣環境等，需要在動中修，而對空性的體悟，無生法忍，則是在定中修。
　　 “阿底峽尊者云：于出定諸時，如幻等八喻，觀諸法而修，定後修分別。”阿底峽尊者說：我們怎樣在定中和動中修行？就是在出定時，要根據經中所說的如幻、如夢、如水月、如響、如陽焰、如乾闥婆城等八種比喻，觀照一切都是無自性空。對空性有所體悟後，就容易看到這一切的虛幻不實。所以，出定後還要以智慧觀照。看到一切的顯現，但不會住在相上；了知一切無自性，但又不住在空上。
　　 “學方便為主，于諸等引時，止觀分平等，常應相續修。”除了修空觀之外，還要修習佈施、持戒、忍辱、精進、禪定這些方便。在禪修過程中，對止、觀輪番修到一定程度之後，就可以進入止觀雙運。總之，是要時時修習。
　　 “如是稀有難行，諸未修習聞之心生憂惱者，當知諸菩薩于最初亦未能受持，但由漸修為願求之境，後則不待努力，任運而轉，故于修習最為切要。”前面講了關於六度四攝的修行，也講到定中和動中的修行，有些沒有修過的人聽了以後可能會心生煩惱，覺得自己沒有能力修行。但我們要知道，菩薩最初在因地修行時也同樣是做不到的。但隨著修行深入，能力隨之提高，從有功用行到無功用行，最後無須刻意努力也能任運自如。所以，老實修行是最重要的。世間任何一種能力也是同樣，剛學時覺得很難，逐漸就熟能生巧了。從難到不難是心的訓練過程，不訓練的話，永遠都是難。只要方法正確，再加上精進，沒什麼事不能成功。
　　 “若見不能實行，即棄舍彼等淨心之修習，則于清淨之道極為遲緩。”如果感到自己做不到，就捨棄這些清淨的修行，那麼我們在修行路上肯定進展遲緩。有些人說，我也修學佛法，可總是難以戰勝自己的煩惱習氣，為什麼？問題就在於沒有認真實踐，或是方法不對。
　　 “《無邊功德贊》雲：若有聞已亦於世間生損害，然汝自亦長時未能身受行，諸行以汝串習後時成任運，故諸功德若不修義難增長。”《無邊功德贊》說：有人雖然聽聞佛法了，但他還是做出損害眾生的事，原因是他並沒有把法落實到自身心行。如果能把法落實到自身心行並努力實踐，最後在心相續中也能任運生起。所以，如果不修的話，功德就難以增長，就不會有所成就。
　　 “是故諸受菩薩戒者，無不學行之方便。”所以受了菩薩戒之後，沒有不學、不行的方便之道。換言之，受戒之後必須學習菩薩戒的種種規範，必須按照這些規範行持，除此以外，沒有任何可以取巧的途徑。
　　 “諸未以儀軌受持行心者，亦當勵力修欲學心。若於所行增長勇悍而受律儀者，極為堅固，故應勉焉。”行心，行菩提心，即菩薩戒。那些沒有依儀軌受菩薩戒的修學者，也應當對菩薩戒、菩薩行努力生起想要修學的發心。如果我們本著對菩薩行的猛利希求而受持儀軌，就能得到堅固的戒體，我們應當這樣努力。
　　 “已釋上士道次第中淨修願心及于菩薩行總修學之道次第竟。”至此，關於上士道修行中淨修願菩提心和修習菩薩行的次第已經講述完畢。

　　《道次第》中，上士道之後就是“止觀”，我們的學習暫時告一段落。其實，在關於《道次第》的修學中，止觀不是到這裡才開始出現，而是貫穿于全論，如“道前基礎”就有相關說明。此外，三士道的每一步應該怎麼認識、怎麼實踐，都是建立在止觀基礎上，都是通過止觀來完成心理引導。這種引導又是圍繞“舍凡夫心、成就佛菩薩品質”進行，從道前基礎到下士道、中士道、上士道，帶領我們一步步從混亂的凡夫心走出。然後通過菩提心和菩薩行的修習，成就佛菩薩那樣的慈悲和智慧品質。從這種建構來看，《道次第》的確非常人性化，它不是高高在上、難以企及的法門，而是建立了一整套階梯式的修學體系，讓任何根機的學人都能從中找到自己修行的入手處。
　　 修行的過程，就是調整心行的過程。如果在我們的一生中，沒有時間和精力學習更多經論，我認為，只要把這部論學好，修行上就基本夠用了。因為本論概括了佛法的核心要領，告訴我們：修行究竟要解決什麼？我們要成就什麼？又該怎樣去做？
　　 目前，佛教界存在的最大問題是什麼？就在於修行上不去，也不知如何用力。很多人修學多年，或是廣泛涉獵而不得要領，經論看得很多，但浮光掠影，難以受用。或是一門深入但偏執一端，以為一個話頭或一聲佛號就能萬事大吉，卻不知怎樣來參透這個話頭，怎樣來念好這聲佛號，雖然他們在修學上可能多少會有受益，但因為修學內容不完整，進步必然有限。
　　 《道次第》的殊勝在於，為我們提供了完整的修學要素及次第。不管你現在是什麼程度，只要按這個引導次第來走，假以時日，都能走到終點。“一超直入如來地”的圓頓法門好不好？當然是好，但對很多人來說，是可望而不可及的。而且頓悟也不是見性就了事，因為這只意味著你能見到空性。可我們要知道，見到空性並不難，難的是通過空性來瓦解凡夫心，掃除二執二障，這需要有一個艱難的過程。在此過程中，如果沒有相應的方便，很可能一見之後就再也見不到了。
　　 我覺得，不論對任何宗派來說，《道次第》都是非常好的基礎建構。所以，希望大家把本論涉及的每個問題都搞清楚。包括每一法如何運用，如何落實到心行，解決什麼問題，達到什麼標準。如果每一步都能這樣修習，修行必然能夠落到實處，穩步向前。

《菩提大道》終於完稿付梓了。這是濟群法師所有著述中歷時最久的一部書稿，從記錄到完成，六度寒暑，幾易其稿。其中，凝聚著法師多年來對佛法修學體系建設的思考和實踐，更凝聚著他對四眾佛子的切切悲心。
　　 本書根據濟群法師2004年在戒幢佛學研究所講述的“《菩提道次第略論》系列講座”整理而成，但個中淵源卻可追溯至更早。法師1984年畢業於中國佛學院，經數年潛修，即在佛學院擔任教職，至今已二十餘年。由於教學的因緣，開始關注整個教界的修學現狀。自2000年戒幢佛學研究所正式成立起，這種關注就更為清晰，更為具體了。
　　 2003年，法師在研究所開講“認識菩提心”系列講座，以弘揚菩提心教法為契入點，開始對漢傳佛教的現狀及衰落之因進行全面反思，先後發表《漢傳佛教的反思》、《佛法修學次第的思考》、《一個根本、三大要領》等文，引起極大反響。文中，法師立足于解脫道和菩薩道的高度，將佛法修學的核心要領歸納為皈依、發心、戒律、正見、止觀五大要素，並依此建立修學體系的框架，為人們正確修學佛法提供了次第井然的思路。
　　 那麼，怎樣才能使學人在短時間內把握修學要領，在菩提道上穩步前行？在多年探索實踐中，法師認為，《菩提道次第論》恰能契合這一需要。事實上，《道次第》自上世紀九十年代起，已在漢地逐漸盛行，學者日眾，這也從一個側面反映了大眾的修學需求。
　　 自2004年起，法師將《道次第》列入戒幢佛學研究所的基礎課程。最初是為本所研究生開講本論，在為時三周的課程中，法師圍繞修學引導、修學要領、實修理路等幾大主題，對《道次第》作了提綱挈領的闡述，後整理為《菩提道次第論修學要領》、《菩提道次第論實修理路》、《道次第中的菩提心》、《方便與慧，成佛缺一不可》及《道次第修學劄記》等文，使學人在深入研讀之前，對本論基本脈絡有所瞭解。可以說，是學修《道次第》的實用導讀。
　　 同年9月開始，法師又對《道次第》進行詳細解說，至2005年12月30日圓滿，留下114講的音像檔，這也是法師教學至今為時最長的一套講課資料。當時，研究所雖已開始教學資料的錄音和錄影，但設備簡單，時有故障出現，這套資料卻一講不漏地完整保存下來。現在想來，真是因緣不可思議。
　　 講課地點在西園寺般若堂。很多個早晨，靜靜的小院內，法師的聲音透過般若堂的長窗，若隱若現地飄蕩在空中，讓整個院落充滿清澈而通透的氣息。晨風中，不時有遠道而來的求法者佇立窗外聽講，渾身都綻放著令人動容的法喜——這就是法所具有的力量吧。因為聞法，因為學法，我們的人生在改變，我們的世界也隨之改變。還有很多個早晨，這個與西花園比鄰的小院，不時有遊客的喧嘩傳來，這些夾雜在法音中的市聲，曾經也讓我們遺憾過。其實，這又何嘗不是我們面對的現實呢？在修學路上，有干擾，有誘惑，有種種不期而至的意外，我們靠什麼來堅守，來面對，來解決？
　　 《道次第》給予我們的，就是步步向前的引導，是不再退轉的力量。正如法師所說的那樣：“在人生道路上，似乎有無數可能的選擇。但歸根到底，無非是兩個選項，一是輪回的道路，一是解脫的道路。《道次第》所指明的，正是幫助我們走向解脫、走向菩提的道路。既有理論的引領，也有實踐的指導。當然，這也是佛法所有經論的共性。而《道次第》的特色在於，它所提供的套路特別簡明，且應用面極廣。不僅適合專業學修的出家僧眾，對業餘學佛的在家居士也很應機。”
　　 所以，法師在為研究所學員講授本論的同時，始終鼓勵居士們聽聞《道次第》、學修《道次第》。因為法師的宣導，自開講《道次第》以來，我們便在戒幢佛學教育網、西園論壇和法師個人主頁同步上傳講課錄音，並於稍後上傳視頻。借助網路的便利條件，使各地學人得以線上聞法，彌補身不能至的缺憾。同時，也為《道次第》的弘傳開闢了一個重要視窗。
　　 在歷時一年多的課程中，法師常常笑稱，講述《道次第》，受益最大的正是他自己。藉由講課的因緣，將他多年以來對佛法的思考和探索作了全面梳理。所以，法師的講解重點並不在於銷文，而是立足於《道次第》的整體建構，揭示每個修學階段的重點和運作原理，並對各修學環節之間的相互關聯做了深入剖析，使學人由表及裡，知其然，更知其所以然。這一點，正是法師講述《道次第》的特色所在。當然，這種特色未必在初學階段即可領悟，還須通過反復學習才能體會，才能豁然開朗。在這個問題上，唯一的捷徑就是重複——而且是經過觀察修和安住修的正確重複。
　　關於《道次第》的學修，我們目前可提供的資料已較為全面。其中，音像有音訊和視頻兩類，書稿則有完整的長篇講記和法師從不同角度對本論所做的提要性開示。這些資料的製作和流通，離不開大眾的共同參與。
　　 在開講《道次第》的同時，演如法師便發心記錄《道次第》的講課錄音，共百余萬字，為後期的文稿整理和音像製作奠定了良好基礎。2006年，木木居士在聽聞《道次第》的過程中，深感沒有字幕給聞法帶來的諸多不便，尤其對初機學人來說，若無字幕作為輔助，聽聞效果將大打折扣，是以發心製作字幕。當時，我們對字幕製作的相關流程一無所知，甚至沒有一個專業人士可以請教。所以，最初的製作異常艱難，記不清遇到了多少障礙，多少問題，更令人沮喪的是，製作效果並不理想，但木木還在堅持。或許正是這份毅力的感應，慈強居士出現了。這個在高校講授影視製作的老師，很快為我們製作出一段精美的字幕樣品。至今，我們還清楚地記得看到這段樣品的欣喜，木木立刻決定放棄製作已經過半的工程，重頭開始。
　　 因為最初的記錄稿不是按字幕要求所記，所以，在製作前需要將這些記錄稿重新補充、分行、校對，以符合字幕製作的標準。這是一項頗為耗時的細緻工作，由演如法師負責，二十多位各地信眾共同協助，最後由慈強合成並轉換視頻，於2007年5月全部完成。這是一次橫貫東西、縱徹南北的通力合作，在眾多參與者中，北至哈爾濱，南至廣州，東至上海，西至成都——是三寶的加持使我們走到一起，也是共同的理想使我們走到一起。
　　 字幕版視頻的製作完成，為大眾學修提供了極大方便，也為《道次第》的推廣提供了有力支援。否則，可能會有不少人在聽聞過程中因不知所云而難以為繼，不了了之。當然，這次製作也留下不少憾事，主要有兩點：一是素材本身就存在的品質問題，二是缺乏經驗造成的製作問題。所以，在視頻製作告一段落後，我們又開始音訊的再處理。
　　 因為慈強居士的介紹，我們瞭解到MP3也可配上同步播放的字幕，相當於一部“有聲電子書”，可在電腦、MP4或手機等設備播放。相對視頻字幕來說，這種字幕可在螢幕停留較長時間，更易看清那些陌生的概念和術語，而播放軟體所提供的編輯功能，也方便我們在聞法時隨時將重點複製下來，製作一份用於溫習和強化的修學筆記。在經過視頻修改的經驗總結後，這次製作非常順利。全部音訊檔由巨集葉剪輯修改，並由慧仁、慧儀、若水、善生再次校對，修正了許多視頻製作中存在的字幕問題。全部修改於2008年5月完成，是目前相對完善的一個音像版本。
　　 在這些音像資料的製作期間，溫州、廈門、蘇州、上海、哈爾濱、北京、深圳等地的“《道次第》學習班”陸續成立，學修《道次第》已蔚然成風。研究所還先後出版《菩提心與道次第》、《道次第之道》等相關修學資料，大家期盼已久的“《菩提道次第略論》講記”也就提上了議事日程。2010年初，這部幾經修訂的《菩提大道》終於告一段落。全書由德心整理成文，慧定、若水、宏葉、慧仁、慈意等參與校對。
　　 在開講《菩提道次第略論》之初，法師曾根據全論的核心思想，編定了適合現代人修學的簡明目錄，作為內部資料提供給學員。我們深感這一目錄對學修《道次第》很有幫助，能使學人在短時間內把握全論建構，且在進入每一階段學習時不致忘失道之整體。故祈請法師公開發佈，這就有了“《菩提道次第略論》現代目錄本”的出版。正如我們希望的那樣，這本獨具特色的“現代目錄本”一經流通便深受歡迎，不僅各地信眾紛紛請閱，一些專弘《道次第》的道場也在大力推廣。
　　 《菩提大道》依然沿用“現代目錄本”的結構，而從法師講述的特點來看，則可定位為“《道次第》的漢化解讀”。所謂漢化，並不是對原論的改造或偏離，而是側重本論的思想內涵來弘演。佛教在不同地區的傳播過程中，必然會受到當地文化傳統和社會習俗的影響。尤其在藏傳地區，佛教和本土文化的結合幾乎到了難分彼此的程度，從而使藏傳佛教有著鮮明的地域特徵。這種特徵和其獨有的形式感，固然會給部分學人帶來特殊吸引力，但也會使部分學人因此產生疏離感。在《道次第》中，很多人名、地名乃至經論和佛菩薩名號都是漢地學人陌生的，這種陌生已在一定程度上成為人們學修本論的障礙，覺得難以相應，難以契入。事實上，透過這些陌生的部分，本論所揭示的內涵，包括道前基礎和三士道的次第，及以出離心、菩提心、空性見為三主要道的建構等，無不是佛法，尤其是大乘佛法的根本所在。“漢化”的真意即定位於此——強化其中屬於佛法根本的部分，而弱化屬於地域特色的部分，以期提供一個適合更多大眾的的解讀。
　　 在《菩提大道》的最後修訂期間，法師的另一項工作重點，是根據佛法修學的共性，建設一套適合四眾弟子（尤其是在家居士）並易於在各地全面複製的教學模式。唯有這樣，才能使教界有限的資源發揮更多作用，在最大程度上滿足信眾需求。如果說傳統的佛教教育方式像是手工作坊的話，那麼，從整個社會對佛法的現實需求來看，我們目前更需要現代的機械化生產。因為信眾群體日益擴大，而能夠引導大眾的善知識卻寥寥無幾，在師生比例嚴重失衡且短期難以解決的今天，若不選擇一種可以全面複製的模式，很多人可能就沒機會得到有效的修學引導。
　　 在這套模式中，《道次第》所建構的修學引導，將作為道之主幹，起到中流砥柱的支撐作用，而它的支分正是五大要素。圍繞這一核心和五大要素，我們目前已出版了一系列的修學引導資料。如關於皈依的《皈依修學手冊》；關於發心的《認識菩提心》、《菩提心的修行》、《普賢行願品的觀修原理》；關於戒律的《認識戒律》、《戒律與佛教命脈》等“以戒為師系列叢書”；關於正見的《認識與存在》等“戒幢佛學系列叢書”；關於止觀的“《心經》的般若正觀”、“《六祖壇經》系列講座”等。此外，研究所還出版有近四百講配套音像資料。而法師在弘法之初大力宣導的“人生佛教”，則將作為入門引導和輔助材料，幫助大家在生活中運用佛法，實踐佛法。
　　 為了給大眾學修提供更多便利，所有已出版和尚未出版的資料都能通過網路下載，無論身處何方，皆可同修共學，攜手並行。
　　 如果說2000年是法師探索僧教育的真正開始，那麼，2010年就是法師建設現代弘法模式的嶄新起點。我們衷心祝願，未來有更多人從聞法和學修中得到提升，讓人生變得更純淨，讓社會變得更和諧。
　　 最後，感恩參與法寶製作和樂施淨資的所有道友，相信每一個參與者都是受益者，在自身受益的同時，令大眾受益，並且是盡未來際地受益。
　　 願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道。

戒幢佛學研究所編輯室