第四章　共中士道修心次第

　　 在三士道中，中士道起著承上啟下的作用。有些人通過下士道的修行感得暇滿人身，可能會心生貪戀，不想繼續往前。所以宗大師又告訴我們：下士道尚未解脫，不應貪著人天之樂，因為這也是不究竟的，其本質依然是苦。下士道中，重點是講三惡道苦。而中士道則進一步説明我們認識人天之苦，認識輪回的本質是苦，這一認知是發起出離心的關鍵。如果我們對輪回不再有任何期盼，不再有任何執著，自然也就心生出離了。
　　 本論介紹的中士道修學內容，主要是以四諦為綱。其中，又以苦和集為重點。四諦法門是佛陀初轉法輪時宣說的滅苦之道，也是他為弟子們安立的修學次第，由知苦而斷集，由慕滅而修道。簡單地說，就是從出離心的發起，到出離心的圓滿成就。所謂出離，就是出離輪回，出離惑業。解脫，同樣是解脫惑和業。有些人說，菩薩不必解脫惑業，直接修菩提心就是，這是極大的誤解。如果自己尚且被惑業纏繞，怎麼可能救度眾生？即使為之努力，也必然會力不從心，自身難保。
　　 那麼，怎樣才能解脫惑業？一是要發出離心，一是要具足正見。不僅是聞思正見，更是建立在認識上的正見；不僅是世間正見，更是清淨無漏的出世正見。具備這樣的正見，才能有效對治煩惱。在戒定慧三無漏學中，戒的作用，是從身口意三業進行防範；定的作用，是將心安住於善所緣；慧的作用，才能將煩惱連根拔除。
　　 在三士道中，中士道介紹得最為簡單。因為下士道所修的念死無常等是和中士道共有的，而中士道的定慧部分則含攝于上士道的止觀中。但我們要知道，講得簡單並不等於這部分不重要。事實上，解脫正是佛法的核心之道。一方面，下士道的所有修行都是為解脫服務的；另一方面，上士道的所有修行都是解脫的圓滿和延伸，是將自己獲得的解脫經驗延伸到眾生身上。從這個意義上說，中士道正是三士道的關鍵所在。如果不能導向解脫，下士道的修行不過是人天善法而已；如果不具備解脫能力，上士道的修行也就無從談起了。

第一節　共中士之發心
（出離心）

　　 如是念死及思惟死後墮惡趣之理，反此世心而生起希求後世之樂趣。次從共同皈依及觀黑白業果決定門中，勵力斷罪修善。
　　 如是於樂趣之位雖定可得，然不可執彼少許為足，乃生起共下士之意樂，及生共中士遮止于一切世間耽著之意樂。依彼以發生菩提心而引導于上士，故須修共中士之意樂也。
　　 蓋謂雖能得人天之位，以猶未能越行苦故，於彼執為自性樂者，實為顛倒。若以正言，全無安樂，其後仍決定墮於惡趣，終苦故也。
　　 初言解脫者，謂從縛而解脫也。彼惑、業二者，是世間之能縛。由彼二種增上，以界分之，有欲界等三。以趣別之，有天等五或六。於生處之門，有胎等四。結蘊相續者，是縛之體性。從彼脫者，即解脫也。欲得彼者，即求解脫之心也。

　　共中士的發心，就是出離心，這也是生起菩提心的基礎。出離心有什麼特點？究竟又要解脫什麼呢？
　　 “如是念死及思惟死後墮惡趣之理，反此世心而生起希求後世之樂趣。”在以上所說的下士道修行中，講到念死及思惟死後將墮落惡道的道理。因為這些思惟和認知，使我們反過來，不以追求現世快樂為本，而以追求後世快樂為目的。
　　 “次從共同皈依及觀黑白業果決定門中，勵力斷罪修善。”如果想得到後世樂趣，擺脫輪回之苦，就應該皈依三寶，尤其是深信業果，對“業決定之理、業增長廣大、業不作不得、業作已不失”的道理堅信不疑，從而斷惡修善。對業果的相信程度，和斷惡修善的程度是成正比的。我們信到什麼程度，在行為上才能達到什麼程度。這並不在於我們對業果的知識有多少。當然，知識是前提，沒有知識的信往往是盲信。但重要的，內心對業果之理的認可達到什麼程度。
　　 “如是於樂趣之位雖定可得，然不可執彼少許為足，乃生起共下士之意樂，及生共中士遮止于一切世間耽著之意樂。”雖然通過這樣的努力，必定能得到人天乘的果報，但我們不能以此為足。還要從共下士的修行意樂中，引申共中士的修行意樂，那就是出離心，其特點是捨棄對世間的一切貪著。
　　 “依彼以發生菩提心而引導于上士，故須修共中士之意樂也。”以出離心為基礎，還能引發最為殊勝的菩提心，進入上士道的修行。所以，必須生起修習共中士道的願望。從另一個角度來說，修下士道意樂時，不能停留于下士道，而是要作為進入中士道的基礎；修中士道意樂時，不能停留于中士道，而是要作為進入上士道的基礎。
　　 “蓋謂雖能得人天之位，以猶未能越行苦故，於彼執為自性樂者，實為顛倒。”修習下士道雖能招感人天善果，卻仍然沒有能夠超越行苦，甚至將人天之樂當做是自性樂，那是極其顛倒的。所謂行苦，指諸行無常遷流、不得安定之苦。所謂自性樂，即本質的快樂，而人天之樂是有漏、無常而不究竟的，唯有涅槃之樂才是究竟的。
　　 “若以正言，全無安樂，其後仍決定墮於惡趣，終苦故也。”從究竟意義上說，在有漏世間沒有本質性的安樂可言，一旦福報享盡，最後仍要墮落，所以佛陀說“有漏皆苦”。所謂的快樂，不過是一種假像。就像身體發癢時，抓一下會覺得快樂，可停下後立刻又癢了。這種快樂其實是抓出來的，但真要繼續不斷地抓下去，很快就抓得皮破血流了。世間任何快樂都是這樣。肚子餓了，吃東西才會開心；走得累了，坐下來才會輕鬆；身上髒了，洗個澡才會舒服。如果沒有這些前提，並不存在所謂的快樂。比如讓大家在這裡坐上幾個小時，腿又酸又痛，這時坐著反而不如走路舒服。可見，世間並沒有什麼本質的快樂。所謂的快樂，只是對痛苦的暫時緩解而已。
　　 “初言解脫者，謂從縛而解脫也。彼惑、業二者，是世間之能縛。”為什麼要解脫？就像一個人被繩子捆綁而失去自由，希望從中解脫。惑和業這兩種，正是束縛我們，使我們流轉生死的主要力量。惑，是無明、我執、煩惱；業，則是在煩惱基礎上編織的各種生命程式。正是由於惑和業，世界才呈現出千差萬別、紛繁複雜的生命現象。
　　 “由彼二種增上，以界分之，有欲界等三。以趣別之，有天等五或六。於生處之門，有胎等四。”彼二種，即惑和業。由於惑和業的發展，形成了有漏的世間。從界來劃分，分為欲界、色界和無色界三類。從有情的生存種類劃分，則分為天、人、畜生、餓鬼、地獄五道，或從天道開出阿修羅，為六道。從有情的受生方式劃分，則有胎生、卵生、濕生、化生四種。
　　 “結蘊相續者，是縛之體性。”結蘊，又名取蘊、五蘊，是煩惱派生的綜合體，其體性為有漏。結蘊相續，是生命的不斷相續，也是煩惱惑業的不斷相續，是系縛我們，令我們不得解脫的力量。只要惑業還在，生死就沒有終結之日。
　　 “從彼脫者，即解脫也。欲得彼者，即求解脫之心也。”從這些系縛中超越，就是解脫。而想要從中解脫的意願，就是求解脫之心。
　　 其實，心本具有解脫的力量，只要認識即可。如果尚未開啟這種力量，惑業是永無盡頭的。不論解脫道還是菩薩道，所要解決的都是惑和業。區別只是在於，菩薩不僅要解脫自身惑業，還要幫助一切眾生解脫惑業。所以除了解脫的智慧而外，還要成就無盡悲願。但對於聲聞和菩薩來說，想要解脫惑業的意願是共同的，需要解決的內容也是相同的。

第二節　思惟輪回之苦
（苦　諦）

　　 譬之欲解渴苦，先是見渴苦有不欲樂而為自在。如是欲得寂滅取蘊苦之解脫者，亦由見取蘊苦之過患而得自在。
　　 若不修三有過患，起欲舍彼之心者，則於滅彼苦之解脫，即不生欲得之心。
　　 《四百頌》雲：“於此若無厭，豈複愛寂滅（於彼若無厭，豈能敬涅槃，如貪著自家，難出此三有）。”

　　眾生在世間的痛苦形形色色，總而言之，不外乎輪回之苦。
　　 “譬之欲解渴苦，先是見渴苦有不欲樂而為自在。如是欲得寂滅取蘊苦之解脫者，亦由見取蘊苦之過患而得自在。”取蘊，煩惱的異名。就像一個人想要解脫饑渴之苦，就是因為看到饑渴非常痛苦而不願經受，所以才嚮往沒有饑渴的自在生活。同樣，我們想要使煩惱息滅，從中解脫，前提也是看到煩惱痛苦的過患，從而嚮往沒有煩惱的自在生活。
　　 “若不修三有過患，起欲舍彼之心者，則於滅彼苦之解脫，即不生欲得之心。”三有，指欲有、色有、無色有。如果認識不到三界過患，也沒有擺脫三界過患的想法，就不可能生起滅除三有之苦的解脫願望。所以，出離心必須以認識三界過患為前提。
　　 “《四百頌》云：於此若無厭，豈複愛寂滅。”《四百頌》說：如果對三有之苦沒有生起厭離的話，怎麼會進一步嚮往寂滅之樂呢？
　　 那麼，怎樣才能真正認識到三有之苦？究竟苦在哪裡？這是一些生活優越者難以接受的。在他們眼中，這個世界到處充滿著物質，充滿著享樂，充滿讓人陶醉的歡愉。就像一顆被層層糖衣包裹的苦果，讓我們已經認不出它的本來面目。而佛教所說的苦，包括苦苦、壞苦、行苦三種。根據苦受建立苦苦，即我們能感覺到的痛苦；根據樂受建立壞苦，因為這種快樂是在逐步趨向痛苦；根據舍受建立行苦，即無常和遷流變化的苦。這種對苦的認識，不是為了加深痛苦，而是幫助我們正視現實，改善生命。從這個意義上說，佛教對“苦”的認識是積極而非消極的。

一、先說苦諦的密意

　　 集者是因，苦諦是彼之果，是集先苦後。何故世尊不順彼之漸次，而雲：“諸比丘，此是苦聖諦，此是集聖諦耶？”大師于彼反因果次第而說者，以有修持之要義，故無過失也。
　　 此複云何？謂諸眾生若不先生無倒欲求解脫之心，則根本已斷，其餘解脫如何引導。蓋所化之機原為無明暗覆，于世間圓滿之苦倒執為樂，被彼欺誑。
　　 如《四百頌》云“于此苦海中，周遍無邊際。汝沉於其中，雲何不生畏。”
　　 此中以正言之，純苦無樂。說多苦相，令生厭患，故苦諦先說也。
　　 由是若自見墮於苦海，欲從彼解脫者，必須斷苦。然若未斷苦因，知不能遮止，即思苦因為何，而令知集諦。故於彼後說集諦也。次知世間苦，從有漏業生。業以惑起，惑之根本厥為我執，便知集諦。若見我執亦能斷滅，即誓於滅苦之滅諦而求現證，故說滅諦於彼後也。
　　 或有難曰：若爾，示苦諦已，便起求脫之心，於苦諦後說滅諦，亦應理也。然此無過失，爾時雖欲滅苦而希解脫，然猶未認識苦因，未見彼因能斷，即思當得現證滅諦之解脫，然未決也。如是若認識現證解脫滅諦者，即念何為趣彼之道，轉入道諦，故道諦後說也。
　　 如是四諦者，於一切大小乘中多次宣說，以是善逝總攝流轉世間及還滅世間之諸要處故，于修解脫最為切要。故于如是次第引導弟子也。
　　 若但從思惟苦諦門中，於世間輪回無一實能遮止其耽著者，則欲得解脫，唯成虛語。任何所作，俱成集諦。若但從思集門中，不善了知世間根本諸惑業者，如射箭未認鵠的，此是遮斷正道之諸扼要處，而於非解脫三有之道執以為是，必勞而無果。若未知所斷之苦集，則亦不識彼寂滅之解脫，雖言求解脫，亦唯矜慢而已矣。

　　在苦、集、滅、道四諦法門中，包含著兩重因果。其中，苦和集為流轉的因果，滅和道為還滅的因果。按因果順序，集是因而苦是果，應先說集諦，後說苦諦。道滅二諦也是同樣，道是因而滅是果，應先說道諦，後說滅諦。但這兩重因果都是先說果而後說因，佛陀這樣建構的意義又是什麼？在此，宗大師不僅告訴我們為何先說苦諦的深意，也說明佛陀是根據什麼來建立四諦法門。
　　 “集者是因，苦諦是彼之果，是集先苦後。”集諦能夠集起惑業，所以是因，而苦諦正是它所產生的果報。因此，其順序應該是集諦為先而苦諦為後。《華嚴經》雲：“心種種故色種種。”有種種的心，就會呈現種種的形象、種種的生命形態，這種種不同就取決於惑和業。生命是無盡的積累，相對前因而言，這種積累就是果，但它同時又是招感未來痛苦的因。所以說，生命就是這樣一台不斷製造麻煩的機器。
　　 “何故世尊不順彼之漸次，而雲：諸比丘，此是苦聖諦，此是集聖諦耶？”既然集在先而苦在後，那麼，世尊為什麼不按這個先後次第而說呢？為什麼世尊要說：比丘們，這是苦聖諦，這是集聖諦。換言之，佛陀是先說果而後說因，這是什麼道理呢？
　　 “大師于彼反因果次第而說者，以有修持之要義，故無過失也。”大師，即佛陀，按照戒律，真正可以稱為大師的唯佛陀一人。論主告訴我們：佛陀之所以要反著因果次第來說，是從修行的意義而言，所以是沒有任何過錯的。佛陀說法，不是為說而說，是為了利益有情而說，而且所說都是真實語。如果僅僅真實而對有情沒有利益，佛陀也是不會說的。因此，對四諦法門的宣說次第，對於修行是極為重要的。
　　 “此複雲何？謂諸眾生若不先生無倒欲求解脫之心，則根本已斷，其餘解脫如何引導。”原因何在？如果眾生不能首先發起沒有顛倒的、嚮往解脫的心，那麼修行之本就斷了，又怎麼能引導他們一步步走向解脫呢？因為佛法的一切修行都是建立在出離解脫之上。菩提心固然是以出離解脫為基礎，人天乘的增上心也必須導向出離解脫，否則一切都無從談起。就像一個病人，如果不肯去就醫的話，怎麼能對他採取治療手段呢？
　　 “蓋所化之機原為無明暗覆，于世間圓滿之苦倒執為樂，被彼欺誑。”所化之機，指佛陀化導的眾生。因為一切眾生內心被無明遮蔽，反而將世間種種痛苦執以為樂，被惑業和假像所欺騙。因為我們看到的一切只是惑業在內心投射的影像而已，並非事實真相。
　　 “如《四百頌》雲：于此苦海中，周遍無邊際。汝沉於其中，雲何不生畏。”正如《四百頌》所說：在三界輪回的生死苦海中，四周都是無邊無際的。我們沉淪其間，為什麼不感到恐懼？這並不是因為勇敢，而是沒有看清自身處境。
　　 “此中以正言之，純苦無樂。說多苦相，令生厭患，故苦諦先說也。”從究竟意義上說，輪回之苦是本質性的，其中沒有絲毫真實的快樂。佛陀之所以不厭其煩地宣說輪回的種種痛苦，主要是為了幫助我們對三界生起厭離而希求解脫，所以首先宣說苦諦。或許有人會說：生活中不也有許多快樂麼，怎能說“純苦無樂”呢？從個人感受來說，確實是有苦有樂的。佛教也將感受分為苦、樂、憂、喜、舍五種，此處所說的“純苦無樂”是從究竟意義而言。因為世間一切快樂不過是對痛苦的緩解，並沒有本質性的快樂。
　　 “由是若自見墮於苦海，欲從彼解脫者，必須斷苦。然若未斷苦因，知不能遮止。”知苦的目的，是為了斷苦。如果我們看清自己沉淪於三有苦海，想要從中獲得解脫，就必須斷除痛苦。但如果不能斷除痛苦之因，就無法從根本上令痛苦止息。
　　 “即思苦因為何，而令知集諦。故於彼後說集諦也。”這就必須瞭解痛苦產生的根本，找到源頭所在。因斷則果滅，就像一條河，如果源頭無水，再長的河流都會乾涸。所以，佛陀在苦諦之後繼續為我們開示集聖諦。斷苦並非佛教徒的專利，事實上，一切有情都有避苦趨樂的本能。但世間所有的斷苦方法都是向外馳求的，欲望生起卻不得滿足時，就想方設法地滿足欲望，而不是從欲望本身著手解決。結果，一個欲望滿足了，新的欲望又接踵而至。所以，這種斷苦之道不僅無法根除痛苦，還會在解決過程中不斷製造新的痛苦。
　　 “次知世間苦，從有漏業生。業以惑起，惑之根本厥為我執，便知集諦。”厥，乃。其次我們要知道，世間痛苦都是從有漏之業而生。而這些有漏之業又是從無明生起，無明的根本表現則是我執。從中就可以瞭解造業的根源，瞭解一切煩惱產生的根源。
　　 “若見我執亦能斷滅，即誓於滅苦之滅諦而求現證，故說滅諦於彼後也。”現證，現證妙果。彼後，苦集之後。如果見到我執過患也能斷除，就會希望證得解脫痛苦的滅諦，所以佛陀在苦諦和集諦之後再宣說滅諦。我執是一切煩惱之本，但我執也是可以斷除的。佛陀在菩提樹下徹見眾生流轉生死的根源，同時也看到眾生本具解除煩惱的能力。滅諦有兩層含義，一是息滅惑和業，二是證得明空不二的實相，這也是究竟化解惑業的能力。所以佛陀告訴我們：“此是滅，汝應證！”——你們應當證得這種空性，才有能力擺脫輪回的控制，否則輪回是沒有盡頭的。在集諦之後說滅諦，既為我們指出了修行目標，也給我們以信心和力量。讓我們在正視生命痛苦的同時，也看到解脫的希望，成就涅槃寂滅之樂。
　　 “或有難曰：若爾，示苦諦已，便起求脫之心，於苦諦後說滅諦，亦應理也。”也有人會提出疑問：如果這樣的話，在宣說苦諦之後，我們已經生起希求解脫的出離心，就應該馬上宣說滅諦，才符合邏輯呵！
　　 “然此無過失，爾時雖欲滅苦而希解脫，然猶未認識苦因，未見彼因能斷，即思當得現證滅諦之解脫，然未決也。”宗大師的回答是：這麼安排是沒有過失的。因為說完苦諦之後，雖然生起求解脫之心，但並沒有認識導致痛苦的根源，也不知道這些惑業的根源是可以斷除的，如果立即思惟涅槃解脫之道，不足以產生決定的認識。比如印度很多宗教也都在講苦，講解脫和涅槃，但因為沒有認識到苦的根源，所以解決方法也不究竟。
　　 “如是若認識現證解脫滅諦者，即念何為趣彼之道，轉入道諦，故道諦後說也。”為什麼最後才說道諦呢？只有認識到涅槃解脫的境界之後，才會思考通過什麼樣的途徑來證得涅槃，由此轉入修行之道。所以，是在滅諦之後才宣說道諦。道諦，主要指正見、正思惟、正語、正業、正命、正念、正精進、正定八正道。佛教的一切修行法門，皆可統攝其中。
　　 “如是四諦者，於一切大小乘中多次宣說，以是善逝總攝流轉世間及還滅世間之諸要處故，于修解脫最為切要。故于如是次第引導弟子也。”善逝，佛陀十大名號之一。以上所說的四諦法門，在大小乘不同經論中，佛陀曾多次加以說明。這是佛陀對流轉和還滅兩重因果所做的精要歸納，對於修習解脫最為切要。所以，佛陀以這一次第引導弟子，告訴我們如何斷除流轉之因，進而證入還滅（涅槃）。
　　 “若但從思惟苦諦門中，於世間輪回無一實能遮止其耽著者，則欲得解脫，唯成虛語。任何所作，俱成集諦。”接著，繼續說明施設苦諦和集諦的意義。如果從思惟苦諦中，並沒有在哪一方面真正放下對輪回盛事的貪著，那麼想要解脫就只是一句空話。這樣所做的一切，都會成為痛苦之因。凡夫心是具有粘性的，不論喜歡還是討厭，也不論崇拜還是嫉妒，都是對境界的粘著。而粘性所表現出來的就是情緒，所以很多思惟活動都伴隨著情緒。這種粘性就是“情”的作用，所以眾生也叫有情！我們執著什麼，就會被什麼綁住。我們想要解脫，首先就要遮止這種執著。否則，即使是講經說法、住持道場，仍將是凡夫心的延續。佛陀開示的苦諦，告訴我們世間是苦，三界是苦，輪回是苦，其意義就在於幫助我們遮止這種耽著。比如有人對你說：今天送你一幢別墅，但接受之後就要被殺。你會有興趣接受嗎？所以，當我們真正認識到有漏皆苦之後，就不會陷身於那些盲目貪著之中。
　　 “若但從思集門中，不善了知世間根本諸惑業者，如射箭未認鵠的，此是遮斷正道之諸扼要處。而於非解脫三有之道執以為是，必勞而無果。”鵠的，箭靶的中心。那麼，認識集諦對於修行有什麼意義？如果不瞭解世間的根本惑業，不瞭解痛苦產生的真正原因，就像射箭卻不知靶心所在，將影響對正道的認識。所謂的修行，必定不得要領。因為抓不住要領，就會把不是解脫三有的途徑執以為正道。比如有些宗教會以持牛戒、狗戒作為解脫之道，受盡種種苦刑，嘗盡萬般折磨，卻是勞而無功！
　　 “若未知所斷之苦集，則亦不識彼寂滅之解脫，雖言求解脫，亦唯矜慢而已矣。”矜慢，倨傲輕慢。因為沒有真正認識到所要斷的苦和集，也就不能認識到解脫和涅槃，因為慕滅和修道都是建立在知苦、斷集的基礎上。這樣的話，雖然嘴上說著希求解脫，不過是我慢的表現而已，覺得我在求解脫，甚至覺得我已經解脫了！事實上，與真正的解脫毫不相干。
　　 以上，說明了四諦法門的建構次序，這是佛陀根據醫生治病的程式所施設。首先是對病症有正確認識，其次瞭解疾病產生的原因，然後評估此病治癒後的狀態，最後採取正確的治療方案。在四諦法門中，佛陀首先判斷了眾生的苦境，然後指出痛苦產生的根源，接著指出痛苦解除後的狀態，最後告訴我們治療方法。所以，佛陀又被稱為大醫王。在關於聞法的“離三種過，作六種想”中，就要我們將自己作“病者想”，將法師作“醫生想”。這種認識對於修學非常重要，如果沒有這樣的定位，覺得自己一切安好，就沒必要修學佛法了。

二、思惟輪回總苦

　　 總苦，是相對於別苦而言。此處所說的總，即六道一切眾生共同的痛苦。別苦，則是每一道眾生各自不同的痛苦。本論的所有法門，都要通過思惟法義達到調整心行的效果。對苦的認識，同樣要落實到止觀，才能真正在生命中產生作用，否則不過是知識而已。本論有三處特別說到止觀，分別是道前基礎的略示修法、中士道對苦的修習和上士道的止觀章。本論涉及的觀有三種，分別是觀察修的觀、觀想的觀和觀照的觀。其中，觀察修是建立在思惟的基礎上，觀想修是建立在想像的基礎上，而觀照修則需獲得心靈內在的觀照力，開啟空性慧，從而通達空性，成就解脫。
　　 那麼，宗大師又是怎樣引導我們對苦進行思惟的呢？

　　修一切共中士所緣品類，諸共同者，凡下士中所說者，于此亦應取修。諸不共之所修者，若有慧力，如書所示而修之。若心力弱者，則當舍所引教。隨于何處，唯修宗要正義。此等雖是觀察修，然亦除彼等所修之境外，任何其餘之善不善無記上，不應放置其心，當於所緣滅掉舉等。睡眠、昏沉俱不放縱，令心極清明，從澄寂中漸次修之。
　　 《入行論》雲：“念誦苦行等，雖常時修習，心餘散亂者，佛說為無義。”蓋謂意于餘散亂之一切善行，其果皆微小故。
　　 又《大乘修信經》亦雲：“善男子，雖以此異門，如是諸菩薩信于大乘（隨其所有信解大乘），從大乘所出生，任隨何種，彼一切者當知皆從以無散心（皆是由其不散亂心）正思法義而出生也。”彼中無散心者，謂除善所緣，于餘不散亂。義及法者，謂義同文也。
　　 正思惟者，以數數分別心觀察而思也。以彼顯示修一切功德之法，必須彼二也。以是之故，謂于三乘修一切德，皆須心除所緣，不應于餘散亂。正住於專一之止或彼隨順，及正於善緣別別觀察如所有與盡所有之觀或彼隨順，以此二種為須要焉。
　　 如是《解深密經》亦雲：“慈氏！或諸聲聞，或諸菩薩，或諸如來，所有世間或出世間一切善法，當知亦是此奢摩他、毗缽舍那之果。”於此若不行正止觀及二隨順，則三乘一切功德為正止觀之果無決定也。

　　“修一切共中士所緣品類，諸共同者，凡下士中所說者，于此亦應取修。”共中士道的修行內容，從共同方面來說，凡下士道所修的念死無常、念三惡道苦、皈依三寶、深信業果等，也是中士道的必修內容。本論既指出三士道的特性，又指出其共性，這一建構正是本論的重要特色。
　　 “諸不共之所修者，若有慧力，如書所示而修之。若心力弱者，則當舍所引教。隨于何處，唯修宗要正義。”至於中士道和下士道不共的內容，即中士道特有的修行，如果具有較強的聞思能力，可以根據本論或《廣論》所列舉的各種經論深入修習。如果缺乏聞思能力，那就不必再引經據典，無論在什麼修行階段，都應該以實修為重。比如在這一階段，就以對輪回本質是苦的觀察為修行重點，通過對苦的認識生起真切出離之心。
　　 “此等雖是觀察修，然亦除彼等所修之境外，任何其餘之善不善無記上，不應放置其心，當於所緣滅掉舉等。睡眠、昏沉俱不放縱，令心極清明，從澄寂中漸次修之。”這雖然是觀察修，是通過思惟來修行，卻有特定的觀修物件。除了修習所緣境之外，其他任何善、不善或無記的境界都不要放在心上。對於所緣境界，不僅要滅除掉舉，更不能放縱昏沉、睡眠等過失，使心了了分明。當心處於澄澈清明的狀態時，有次第、有步驟地從各方面思惟所緣境界。這裡所說的掉舉和昏沉，是修行中最易出現的兩種錯誤心行狀態。掉舉，是心的亢奮狀態，就像把清水攪渾那樣。昏沉則是心的昏昧狀態，就像在昏暗的光線下，覺察力變得很弱。
　　 “《入行論》雲：念誦苦行等，雖常時修習，心餘散亂者，佛說為無義。”《入菩薩行論》說：雖然我們時常都在誦經、念咒或苦行等，但如果以散亂心修行，佛陀告訴我們，那是作用不大的。
　　 “蓋謂意于餘散亂之一切善行，其果皆微小故。”也就是說，如果以散亂心修習，無論修習什麼法門，效果都是微不足道的。因為觀察修有著特定觀修物件，如果不能制心一處，就無法對所緣境深入觀察，起不到引發特定心行的效果。對苦的觀修也是同樣，如果沒通過深入觀察，認識不到輪回的本質是苦，勢必不能生起真切的出離心。
　　 “又《大乘修信經》亦雲：善男子，雖以此異門，如是諸菩薩信于大乘，從大乘所出生，任隨何種，彼一切者當知皆從以無散心正思法義而出生也。”《大乘修信經》也說：善男子，雖然以不同的途徑修行，只要能對大乘經論生起信心，依大乘法門修習，不管是哪一種，皆可成就大乘的種種功德。但前提是，任修何種善法，都以無散亂的心思惟法義而生起。可見，觀察修也是以止為前提，否則觀察就不深刻，就像風中之燭，飄忽不定，無法照清事物。
　　 “彼中無散心者，謂除善所緣，于餘不散亂。義及法者，謂義同文也。”《大乘修信經》所說的無散心，是針對特定的善所緣境而言，除此之外的其他境界都不去關注。而這段經文所說的義和法，義是指經文所詮義理，法是指能詮的經文，其內涵都是相同的。
　　 “正思惟者，以數數分別心觀察而思也。”正思惟，就是不斷以如理分別之心進行觀察和思惟。很多人以為修行就是不分別，其實這是誤解。佛法以聞思修入三摩地。正思惟和如理分別，是獲得正見、建立般若正觀的必要前提。唯識宗在加行道的部分，也是通過對名、義、自性、差別的如實審查，獲得正確認識。可見修行決非開始就不分別，而是在獲得中道正見後才能進入無分別的觀修。
　　 “以彼顯示修一切功德之法，必須彼二也。”彼二，即止和觀。以上這些經教都說明，三乘一切功德的成就都離不開止和觀。
　　 “以是之故，謂于三乘修一切德，皆須心除所緣，不應于餘散亂。正住於專一之止或彼隨順，及正於善緣別別觀察如所有與盡所有之觀或彼隨順，以此二種為須要焉。”因此，在修習三乘任何一種法門時，都必須使心安住於特定所緣，不再對其他境界生起散亂心。安住於專一的止或與止隨順的境界，同時對安住境界分別進行觀察。一是從如所有性，觀察諸法的如實相；一是從盡所有性，觀察諸法差別相。因此，止和觀是三乘佛法修學的關鍵所在。
　　 “如是《解深密經》亦雲：慈氏！或諸聲聞，或諸菩薩，或諸如來，所有世間或出世間一切善法，當知亦是此奢摩他、毗缽舍那之果。”慈氏，彌勒菩薩。奢摩他，又名止，止於善所緣境。毗缽舍那，又名觀，觀察或觀見事理。《解深密經·分別瑜伽品》是佛陀為彌勒菩薩所說，其中有這樣一段話：慈氏，無論是聲聞聖者，或是諸大菩薩，或是三世諸佛，所有世、出世間一切善法的成就，都是修習止和觀的結果。
　　 “於此若不行正止觀及二隨順，則三乘一切功德為正止觀之果無決定也。”若不如法修習止觀以及隨順止觀的種種法門，那麼，三乘一切功德都是不能獲得的。因為這些功德都是以止觀為因而感得的修行結果。
　　 以上這一段主要告訴我們，對苦的認識不能停留在知識層面，而要以苦為所緣境，專注思惟，深入觀察，乃至深刻意識到輪回的本質是苦，並發起真切的出離心，這才完成對苦的認識。那麼如何認識輪回是苦呢？以下，本論將對苦進行具體闡述。首先是八苦，即生、老、病、死、愛別離、求不得、怨憎會和五蘊熾盛八種。

　　1．思惟八苦
　　 ① 生　苦

　　 此八苦者，第一、思惟生苦中有五。一、生為眾苦所隨。謂地獄有情，及一類純苦之餓鬼，並胎生卵生之四，彼等於生時，即具多種猛利苦受而生也。二、生為粗重所隨。謂煩惱生住增長之種子，隨順和合，于善安住無所堪能，亦複不能隨欲而轉。三、生為眾苦所依。依於三界而受生故，老病死等苦便增廣。四、生為煩惱所依。謂若生世間，於貪嗔癡境三毒自生。由此身心極不寂靜，唯苦無樂，以諸煩惱從多門中逼迫身心也。五、生為不隨所欲法爾離別。謂一切生之邊際莫越於死，雖非所欲，但能令受苦。於彼等苦須數數而思之。

　　“此八苦者，第一、思惟生苦中有五。”八苦中，第一點是思惟生的痛苦，本論指導我們從五方面來認識。
　　 “一、生為眾苦所隨。謂地獄有情，及一類純苦之餓鬼，並胎生卵生之四，彼等於生時，即具多種猛利苦受而生也。”一、生的當下就伴隨著眾多痛苦。最明顯的，是地獄眾生及那些純苦無樂的餓鬼，它們所感受的苦，在下士道已有詳細說明。而胎生、卵生、濕生、化生這四種有情，在出生的當下也要經過種種痛苦折磨。比如胎生有情中，有一部分甚至會因難產而夭折。
　　 “二、生為粗重所隨。謂煩惱生住增長之種子，隨順和合，于善安住無所堪能，亦複不能隨欲而轉。”二、在生命延續過程中會有煩惱相隨。因為煩惱種子本身及增長的作用，使我們不能安住於善法。雖然想要持戒修定，想要斷惡行善，卻因煩惱干擾而無法如願。在菩薩戒中，將犯戒稱為“他勝處”，就是被他人（煩惱）所戰勝，由此而不斷製造痛苦。
　　 “三、生為眾苦所依。依於三界而受生故，老病死等苦便增廣。”三、有情的色身也是眾多痛苦依託的物件。因為有情是依三界而受生，這一五蘊和合的色身，本身就是有漏而無常變化的，蘊涵著生老病死等種種痛苦，所謂“有生無不死”。
　　 “四、生為煩惱所依。謂若生世間，於貪嗔癡境三毒自生。由此身心極不寂靜，唯苦無樂，以諸煩惱從多門中逼迫身心也。”四、生命又是煩惱產生的依止。面對世間的五欲六塵，自然會引發貪嗔癡三毒，使身心不得寂靜，唯有痛苦而沒有快樂。這些煩惱會以各種方式逼迫身心，使我們受苦受累，不得自在。
　　 “五、生為不隨所欲法爾離別。謂一切生之邊際莫越於死，雖非所欲，但能令受苦。”五、一切生命都會有離開世界的那天，不能像我們希望的那樣常存不滅。而一切生的邊際就是死亡，儘管這個離別是我們不希望的，卻不得不去面對，從而導致無盡的痛苦。
　　 “於彼等苦須數數而思之。”對於以上五個方面要反復思惟，從而認識到，我們的出生就伴隨著痛苦——這是與生俱來、不可避免的痛苦，就像陽光下甩不掉的影子。

　　② 老　苦

　　 第二、思惟老苦中有五。一、盛色衰退。謂腰若弓曲，頭如花白，額類砧板，皺紋滿面等盛色衰退，不可愛樂。二、氣力衰退。謂坐如重負斷繩，立同拔舉樹根，言詞艱鈍，行步遲緩等。三、諸根衰退者。謂眼等於色等境不能明瞭而見，以多忘念故，念等之力漸減也。四、受用境界衰退。謂於飲食等不易消化，于餘欲塵亦無能受用也。五、壽量衰退。謂壽盡泰半，漸近於死。於是等苦，當數數思之。井拿瓦雲：“死苦雖烈，為時尚短，此老苦則尤烈也。”迦馬瓦雲：“老漸漸來，稍容易受，若同時而來，殊無法可忍矣。”

　　“第二、思惟老苦中有五。”第二，從五方面思惟衰老的痛苦。
　　 “一、盛色衰退。謂腰若弓曲，頭如花白，額類砧板，皺紋滿面等盛色衰退，不可愛樂。”一、青春慢慢在我們身上消失，腰弓背駝，頭髮花白。本來光滑的額頭，仿佛帶著無數刀痕的砧板，臉上佈滿皺紋，美貌一去不返，顯現出令人厭惡的衰老容顏。
　　 “二、氣力衰退。謂坐如重負斷繩，立同拔舉樹根，言詞艱鈍，行步遲緩等。”二、隨著年齡增長，力氣就會逐漸衰退。坐下去的時候，就像斷了繩索的重擔一般砸向座椅。站起來的時候，又仿佛將大樹連根拔起那麼困難。此外，語言越來越遲鈍，行動也越來越緩慢。
　　 “三、諸根衰退者。謂眼等於色等境不能明瞭而見，以多忘念故，念等之力漸減也。”三、眼耳鼻舌身各個器官的功能也隨之衰退。比如老眼昏花，看東西不分明等。此外，注意力更不容易集中，記憶力也在逐漸減弱。
　　 “四、受用境界衰退。謂於飲食等不易消化，于餘欲塵亦無能受用也。”四、受用能力衰退。比如胃的消化功能減弱，吃了東西不易消化，對於其他的五欲六塵，也沒有多少能力和興趣享用了。
　　 “五、壽量衰退。謂壽盡泰半，漸近於死。”五、壽命衰退，活一天就少一天，每一天都在接近死亡，這在念死無常中講得很清楚。就像運動員在賽場上奔跑，每跑一步，就靠近終點一步。而我們每活一天，也就減短了一天的壽命，就像每天晚課所念的“是日已過，命亦隨減。如少水魚，斯有何樂？”
　　 “於是等苦，當數數思之。”對於衰老的痛苦，我們要對照以上五條反復思惟。
　　 “井拿瓦雲：死苦雖烈，為時尚短，此老苦則尤烈也。”大德井拿瓦說：死亡的痛苦雖然慘烈，但為時較短，而衰老的痛苦則為時長久。相比之下，這一痛苦讓人備受折磨，難以忍受。事實上，老年人不僅有色身衰老的問題，更有內心無法安住的問題。年輕時忙來忙去，老來卻沒有精神寄託，如果再加上兒女不孝等問題，真是晚景淒涼，生不如死。
　　 “迦馬瓦雲：老漸漸來，稍容易受，若同時而來，殊無法可忍矣。”迦馬瓦說：因為衰老是逐漸到來的，所以還比較容易接受。如果衰老突然發生在某人身上，就令人無法忍受了。其實人的適應力很強，對於一般的痛苦，只要有個適應期，就會產生相應的承受力，所以我們這個世界叫做“堪忍”。如果沒有這個適應期，很多人都會被突然襲來的痛苦擊倒。
　　 苦雖然是人生的現實，但我們常常會忽略苦的存在，無非就是因為麻木了，習慣了。所以，我們要時時對苦加以思惟，從而心生出離，精進修行。

　　③ 病　苦

　　 第三、思惟病苦中有五。一、身性變壞。謂身肉消瘦，皮乾枯等。二、憂苦增長而住。謂身中水等諸界輕重錯亂，逼惱其身，以是於心生起憂惱而度日夜也。三、於可意境不能受用。謂諸可意境，若雲於病有損，則不能如欲受用。如是所欲之威儀，亦令無能動作也。四、於不可意境，非有所欲，須強受用。謂非所悅意藥飲食等，須強受用。如是火燒針刺等諸粗猛觸，亦須忍受。五、能令命根速離壞。謂見病不可治，生諸苦也。於彼等苦，須細思之。

　　“第三、思惟病苦中有五。”第三，從五個方面思惟疾病的痛苦。
　　 “一、身性變壞。謂身肉消瘦，皮乾枯等。”一、身體受損，因為長年病苦的折磨，變得形銷骨立，膚色晦暗而沒有光澤。疾病能摧毀色身，導致生命力的枯竭，使機體不能健康正常地運轉。
　　 “二、憂苦增長而住。謂身中水等諸界輕重錯亂，逼惱其身，以是於心生起憂惱而度日夜也。”二、因為纏綿病榻而內心憂苦，當體內地水火風四大失去平衡後，這種錯亂會使色身遭受極大痛苦，從而心生煩惱，不僅生活秩序被打亂，還要時時擔心死亡，自然度日如年。對於凡夫而言，因為對色身的執著，當它將要敗壞時，必然憂心忡忡，引發心苦。
　　 “三、於可意境不能受用。謂諸可意境，若雲於病有損，則不能如欲受用。如是所欲之威儀，亦令無能動作也。”三、生病時，對於原來想做的事、想吃的東西，都會因為有損健康而不能做，不能吃。即使想要保持健康時行、住、坐、臥的威儀，也因為身體不聽指揮而無法如願完成那些動作了。
　　 “四、於不可意境，非有所欲，須強受用。謂非所悅意藥飲食等，須強受用。如是火燒針刺等諸粗猛觸，亦須忍受。”四、對於自己不喜歡的事情，不願吃的東西，比如吃藥等，卻因為治療的需要必須受用。除此而外，還有打針、掛水甚至做手術等令人痛苦的治療方法，也必須硬著頭皮忍受。
　　 “五、能令命根速離壞。謂見病不可治，生諸苦也。”五、疾病會迅速拖垮色身，如果患上一些不能治癒的絕症，因為焦急和憂慮，還會因精神壓力加速死亡。
　　 “於彼等苦，須細思之。”對於以上所說的痛苦，我們要認真思惟。因為多數人或多或少有過病苦的相關經驗，思惟起來應該比較容易契入。只是人很健忘，健康時就往往會忘記這些。所以，我們要不斷提醒自己。

　　④ 死　苦

　　 第四、思惟死苦有五。謂當舍離受用、朋翼、眷屬、自身四種可愛圓滿之境，及其命終時，備受種種極重憂苦也。于此諸苦，乃至未成厭患，當數數修之。前四亦成苦之理者，謂見與彼等相離，而生悲苦也。

　　“第四、思惟死苦有五。”第四，從五個方面思惟死亡的痛苦。
　　 “謂當舍離受用、朋翼、眷屬、自身四種可愛圓滿之境。”其一、舍離受用，現在擁有的一切必須統統放下，無法帶走其中一絲一毫。其二、舍離朋翼，現在所有的朋友和社會關係必須全部告別，沒有一個人可以跟隨我們。其三、舍離眷屬，即使關係最為密切的父母妻兒，也沒有誰能陪伴我們同赴死亡。其四、舍離自身，我們今生須臾不曾離開的色身，此時也成了帶不走的軀殼，冰冷地躺在那裡，不聽召喚，不能動彈。這些我們自以為圓滿可愛的境界，一旦死亡降臨，就得通通放下，無一例外。
　　 “及其命終時，備受種種極重憂苦也。”其五、臨命終時，四大解體已是痛苦萬狀，如果再有不善念頭出現，更將伴隨種種恐怖境界。此外，死亡的痛苦還在於我們不知道未來去向。世人因為彼此執著，平時短暫的離別都難以忍受，何況這種人天永隔的離別？更是撕心裂肺，肝腸寸斷。
　　 “于此諸苦，乃至未成厭患，當數數修之。”這五方面是臨終將要面對的痛苦。如果對這些痛苦沒有清晰認識，不曾引起內心震撼，應該反復地思惟並修習。
　　 “前四亦成苦之理者，謂見與彼等相離，而生悲苦也。”前四種所以會成為痛苦的原因，主要不在於它們本身，而是因為死亡迫使我們和受用、朋翼、眷屬、自身分離，從而引發悲傷和痛苦。
　　 在漫長的生命旅程中，我們已經死過無數次。從今生來說，雖然死亡暫時還沒有降臨，但我們要知道，這是每個人不可避免的結局。哪怕我們再眷戀，再不舍，也不得不一無所有地撒手歸去。

　　⑤ 怨憎會苦

　　 第五、怨憎會苦有五。與怨敵會即生憂苦，與畏彼治罰之所依止，以惡名而畏懼，以苦逼命終而怖之，及越法死後疑墮惡趣而為恐懼，于彼等應思也。

　　“第五、怨憎會苦有五。”第五，從五方面思惟怨憎會的痛苦。
　　 “與怨敵會即生憂苦。”其一、和冤家相會，內心現起嗔恨，從而憂愁苦惱。這個經驗想必很多人都曾經歷，我們看到自己的冤家仇敵，甚至僅僅想到他們，就會影響心情。
　　 “與畏彼治罰之所依止。”其二、因為和人結怨，擔心對方懲罰、報復、傷害，這種恐懼也會給我們帶來痛苦。
　　 “以惡名而畏懼。”其三、因為和人結怨，擔心被對方誹謗，破壞自己的名譽，從而憂心忡忡。
　　 “以苦逼命終而怖之。”其四、因為和人結怨，擔心被對方迫害，甚至被暗害，被置於死地，所以時時都處於恐懼中。
　　 “及越法死後疑墮惡趣而為恐懼。”其五、因為和人結怨，擔心自己未依正法修行，將來會墮落惡道，遭受極大痛苦。
　　 “于彼等應思也。”對於以上所列舉的這些，都要仔細思惟。
　　 怨憎會苦主要體現為兩方面：一是現實中的，比如我們和人結怨後，確實可能遭受種種誹謗和迫害。一是內心的，也就是我們自身的心結。有時對方並沒有對我們有任何損害，只是由於誤會或其他原因使我們埋下心病。一旦遇到對方，或者僅僅想到對方，病灶就會發作，給我們帶來痛苦。

　　⑥ 愛別離苦

　　 第六、愛別離苦有五。由離最愛之親屬等，以是於心而生憂惱，發怨歎言，心生憂惱，念彼才德欲戀逼心，及彼之受用有所闕乏。如是而思之。

　　“第六、愛別離苦有五。”第六，從五方面思惟愛別離的痛苦。
　　 “由離最愛之親屬等，以是於心而生憂惱。”其一，因為離開自己最喜歡、最親密的人，這種執著不舍使我們感到憂惱和難過。
　　 “發怨歎言。”其二，因為難過而哀怨不已，歎息不止。
　　 “心生憂惱。”其三，因為難過而內心憂慮，無法平靜。
　　 “念彼才德，欲戀逼心。”其四，因為懷念對方的種種好處，朝思暮想，相思成疾。
　　 “及彼之受用有所闕乏。”受用，包括物質和精神兩方面，即對方帶來的利益和快樂。其五，因為和親朋好友的別離，由對方所帶來的利益和快樂也隨之而去，不再能夠享用。
　　 “如是而思之。”要從這幾個方面思惟愛別離的痛苦。

　　⑦ 求不得苦

　　 第七、思惟求不得苦有五，此用同別離苦。求不得者，雖作農而秋實不登，雖經商而利息不獲等。於其所欲，雖努力求之亦不得，心灰意冷而成苦也。

　　“第七、思惟求不得苦有五，此用同別離苦。”第七，從五個方面思惟求不得苦。這種痛苦與愛別離苦有相似之處。
　　 “求不得者，雖作農而秋實不登，雖經商而利息不獲等。於其所欲，雖努力求之亦不得，心灰意冷而成苦也。”所謂求不得者，就像農民雖然在春天播種，辛勤勞動，秋天卻沒有收成。又像商人，雖然辛苦經商，卻無法獲利。對於自己想要得到的東西，雖百般努力，仍無法得到。因為總是不能如己所願，最後心灰意冷，自卑痛苦。

　　⑧ 五取蘊苦

　　 第八、總之說思惟五取蘊苦之義有五。謂當成眾苦之器、已成眾苦所依之器、是苦苦器、是壞苦器及行苦性。於彼等當數數思之。
　　 此中初者，謂依受此五取蘊，能引以後之苦也。第二者，謂此已成之蘊，為能依之老病等之所依也。第三、第四者，謂彼苦之粗重，隨順和合，故生彼二也。第五者，謂但成取蘊，即於行苦性中生，以先惑業自在之一切行，皆是行苦故也。
　　 若於取蘊性之世間，未生起真正之厭患，則真求解脫之心無所從出。而於有情流轉世間，亦無生起大悲之方便。故任隨趣入大小何乘，此種意樂極為重要也。

　　“第八、總之說思惟五取蘊苦之義有五。”第八，從五個方面思惟五蘊熾盛的痛苦。五蘊，即色、受、想、行、識，由有漏的煩惱、惑業構成。
　　 “謂當成眾苦之器。”其一，五蘊由惑業聚集，而惑業本身就是痛苦的，同時還能造業並感得未來痛苦。
　　 “已成眾苦所依之器。”其二，由惑業所招感的五蘊體，是衰老、疾病、死亡的依止，更是種種煩惱的依止。
　　 “是苦苦器。”其三，五蘊色身是產生苦苦的器皿。苦苦，即生、老、病、死、愛別離、求不得、怨憎會、五蘊熾盛等，是我們可以感知的粗重痛苦。
　　 “是壞苦器。”其四，色身是產生壞苦的器皿。壞苦，是建立在樂受之上的痛苦，如身體髒了，洗澡是快樂；肚子餓了，吃飯是快樂。但這種樂受並非本質上的快樂，否則就該越洗越快樂，越吃越快樂才是。事實並非如此，無論洗澡還是吃飯，只要超過身體所需，立刻會成為痛苦，故名壞苦。
　　 “及行苦性。”其五，行苦，即無常變化之苦。這並不是說，無常就必定是苦，阿羅漢乃至佛陀的色身也會敗壞，但他們並未感到痛苦。凡夫之所以會因無常感到痛苦，只是因為執著所致。包括前面所說的生老病死之苦，也是相對凡夫而言。對聖者來說，雖然會有身苦，但不會因此引發心苦。此外，無所欲求，就沒有求不得苦；無怨無憎，就沒有怨憎會苦；沒有執著，就沒有愛別離苦。可見，這些苦只是對凡夫才能產生作用。
　　 “於彼等當數數思之。”對於以上所說的五蘊之苦，我們要反復思惟。
　　 “此中初者，謂依受此五取蘊，能引以後之苦也。”其中第一點“眾苦之器”是說明，因為招感這個五蘊色身之後，能夠引發以後的痛苦。
　　 “第二者，謂此已成之蘊，為能依之老病等之所依也。”第二點“眾苦所依之器”是說明，五蘊色身正是老病之苦發生的所依。
　　 “第三、第四者，謂彼苦之粗重，隨順和合，故生彼二也。”第三“苦苦”和第四“壞苦”，分別依粗重的痛苦（苦苦）以及隨順此粗重煩惱建立的痛苦（壞苦），所以分為兩種。
　　 “第五者，謂但成取蘊，即於行苦性中生，以先惑業自在之一切行，皆是行苦故也。”第五行苦是說明，有情執著的五蘊身蘊含著無常變遷帶來的痛苦，因為以惑業為主導的生命，必然會產生行苦。
　　 “若於取蘊性之世間，未生起真正之厭患，則真求解脫之心無所從出。而於有情流轉世間，亦無生起大悲之方便，故任隨趣入大小何乘，此種意樂極為重要也。”如果不能透視有漏五蘊的本質，對依此建立的世間未能真正厭患，就無法生起出離解脫之心，對有情流轉世間的痛苦也無法生起真正的悲心。當然，相似的悲心可以生起，但要生起真正的悲心，必須深刻認識到輪回的痛苦本質。所以，不論所修是菩薩乘還是聲聞乘，這種出離世間的意樂是非常重要的。

　　2．思惟六苦

　　 思惟六苦者，《親友書》中說：為無有決定、不知滿足、數數捨身、數數受生、數數高下、無伴之過六者。複攝為三，謂於流轉中不可保信，于彼之樂任其受用亦無厭足之邊際，從無始而住也。
　　 初中有四，於所得身不可保信者，謂數數捨身也。於作損益不可保信者，父子母妻之轉變及親怨之變易等，無決定也。于得圓滿不可保信者，從高而墜下也。於共處不可保信者，當無伴而往也。從無始而住者，數數相續受生，不見生死之邊際也。如是數數當思惟之。
　　 複次，於貪增長，成現在多數之樂受者，是乃於苦稍抑而起之樂心也。蓋於除苦無有不對待之自性樂故。譬之過量行勞之苦，由坐而生起樂心，彼乃前行勞苦漸息，遂覺漸次起樂，非彼自性是樂也。苟坐複過久，仍如前生苦故。若以自性為樂因者，如依苦因，任若干時唯苦增長。如是依於行住臥及飲食、日陰等所生之樂，亦須在若干時漸成增長若干之樂，但若過久，實唯苦生，可知矣。此《入胎經》及《四百論本釋》中說也。

　　這六種苦還是屬於總苦，也就是說，不論哪一道有情都要經受這些痛苦。
　　 “《親友書》中說：為無有決定、不知滿足、數數捨身、數數受生、數數高下、無伴之過六者。”《親友書》告訴我們，有情在輪回中有這樣六種痛苦：一是無有決定，彼此的關係不確定，此生為父子，來生也可能是仇敵；二是不知滿足，欲望永遠沒有滿足之時；三是數數捨身，死了一次又一次；四是數數受生，捨身後又被業力推動著不斷投生，無法自主；五是數數高下，地位忽高忽低，時而當皇帝，時而當乞丐，忽而上生天堂，忽而墮落地獄；六是無伴之過，在輪回路上獨來獨往，沒有人可以陪伴永遠。
　　 “複攝為三，謂於流轉中不可保信。”這六種苦又可分為三類，第一，有情在流轉輪回中的身份和境遇都充滿不確定性，沒有任何保障可言。
　　 “于彼之樂任其受用亦無厭足之邊際。”第二，有情由欲望而產生的追求是沒有邊際的，不是說享受一下就能滿足。事實上，一個欲望得到滿足之後，新的欲望很快會接踵而來，永無止境。
　　 “從無始而住也。”第三，欲望是沒有邊際的，同樣，生死也沒有邊際。
　　 “初中有四。”其中第一類“謂於流轉中不可保信”又分四種：
　　 1．身份不定：“於所得身不可保信者，謂數數捨身也。”我們得到的色身是沒有保障的，無法永遠擁有。它就像我們暫時居住的房屋一樣，使用期一到就必須捨棄。所以佛陀告訴我們：在無盡輪回中，我們流過的鮮血比四大海水更多，留下的骨頭比須彌山更高。生生死死，死死生生，誰也無法算清自己曾經捨身的次數。
　　 2．關係不定：“於作損益不可保信者，父子母妻之轉變及親怨之變易等，無決定也。”輪回中的眾生，彼此關係變化不定。在一次次捨身、受生中，父親可能會轉為兒子，母親可能會轉為妻子，親人可能會轉為怨家，人身可能會轉為動物。若能看清輪回真相，再反觀這個世間，實在是太可憐了。
　　 3．所得不定：“于得圓滿不可保信者，從高而墜下也。”我們在世間所擁有的一切都是不確定的。今天兒孫滿堂、富甲天下，又有哪一樣可以永遠保有？在這個無常的世間，一切變故都可能發生。如果我們能透視這一切，即使發生再大的變故，也能從容應對。
　　 4、輪回夥伴不定：“於共處不可保信者，當無伴而往也。”一個家庭，就是一個暫時的輪回小團體。但親人們並不能永遠在一起，即使沒有任何意外的家庭變故，死亡也會使現有家庭成員發生變化。而在死亡路上，誰也不能替代，不能相伴。來生再見，已成陌路。人其實都有致命的孤獨感，因為我們註定要獨自往來於生死路上。
　　 “從無始而住者，數數相續受生，不見生死之邊際也。如是數數當思惟之。”所謂無始而住，是說輪回沒有開始，如果不修行的話，也不會終結。因為惑業會不斷製造輪回，所謂“前異熟既盡，複生餘異熟”。舊的業力剛剛結束，新的業力已然成熟，如此周而復始——業力無盡，生死無窮。所以，對於輪回的六種總苦，要反復思惟，認識其痛苦本質。
　　 “複次，於貪增長，成現在多數之樂受者，是乃於苦稍抑而起之樂心也。”快樂，就是欲望暫時得到滿足而帶來的樂受。確切地說，是因為對痛苦的抑制和緩解而帶來的樂受。貪著某個境界，想要得到它，並因得到而產生快樂。比如很想吃飯時吃到一頓美餐，很想洗澡時來到一個溫泉，這些都是快樂的享受，因為想吃飯和想洗澡的痛苦得到了緩解。如果沒有這些前提，在不想吃飯時還要不停地吃，不想洗澡時還要不斷地洗，不但不會感到快樂，反而會變成痛苦。可見，所有快樂都是由貪欲所引發，而貪欲又屬於有漏的煩惱，其本質是痛苦的。
　　 “蓋於除苦無有不對待之自性樂故。譬之過量行勞之苦，由坐而生起樂心。彼乃前行勞苦漸息，遂覺漸次起樂，非彼自性是樂也。苟坐複過久，仍如前生苦故。”所以，除了緩解痛苦之外，沒有什麼本質上的快樂。就像我們走得非常累了，坐下休息會覺得快樂。這種快樂是因為之前因行走產生的疲勞得到緩解才逐漸生起，但這種快樂並不是究竟意義上的快樂。如果坐得時間太長，也會像走累了一樣感到痛苦。
　　 “若以自性為樂因者，如依苦因，任若干時唯苦增長。如是依於行住臥及飲食、日陰等所生之樂，亦須在若干時漸成增長若干之樂，但若過久，實唯苦生可知矣。此《入胎經》及《四百論本釋》中說也。”如果覺得有什麼是自性的快樂，那它是否會像痛苦那樣，只要不加緩解就不斷增長？事實上，因為行住坐臥及飲食、陰晴等產生的快樂，只能在一定時期才能產生一定的快樂，超過這個時間，就會導致痛苦。這是《入胎經》和《四百論本釋》所說的。比如因為走累了感到痛苦，繼續走下去，將越來越痛苦，決不會轉變為快樂。而快樂卻不是這樣，當我們走累了，坐下來會感到快樂，但這種快樂是短暫的，如果坐久了，快樂很快會轉變成為痛苦。可見，快樂不是本質的，只是相對的假像。

三、思惟輪回別苦

　　 別苦，是相對於總苦而言，指六道各自不同的痛苦。

　　1．三惡趣之苦

　　 思三惡趣苦，已如前說。

　　首先是三惡道的痛苦，這部分內容在本論下士道部分已經講過，此處不再重複。下士道所說的苦，是側重從惡道苦的角度來談，讓我們對地獄、餓鬼、畜生的果報生起恐懼之心，從而精進修行，得生人天善趣。但中士道的修行目的是出離輪回，不僅要看到惡道之苦，更要看到人天之樂也是假像，是不究竟的。所以，還要進一步思惟善道所隱藏的痛苦本質，從而對輪回生起厭離之心。這也是中士道修行的重點所在。
　　 如果認識不到輪回的本質是苦，就無法生起真切的出離心，而這種心行正是中士道和上士道修行的根本。中士道固然是依出離心而建立，上士道同樣離不開出離心的基礎。事實上，菩提心正是出離心的延伸和圓滿，是將自己所成就的解脫經驗延伸到一切眾生身上。

　　2．人道之苦

　　 思惟人之苦者，謂饑渴、寒熱、不悅意之觸，追求與疲勞之苦。複有如前所說之生老病死等七者應知。
　　 又《集法句》（即《資糧論》）雲：“無餘惡趣苦，人中亦有之，苦逼同地獄，窮似鬼王界。此中畜生苦，以力強淩弱，壓迫而損害，是如水瀑流。”
　　 《四百頌》亦雲：“優秀勞其心，庸流苦其身，二苦令此世，日日而摧壞。”

　　這一段，是思惟生而為人的痛苦。
　　 “思惟人之苦者，謂饑渴、寒熱、不悅意之觸，追求與疲勞之苦。”人道的痛苦有哪些呢？有饑渴的痛苦，有炎熱或寒冷的痛苦，有不喜歡接觸六塵境界帶來的痛苦，還有因為不斷追求而帶來的身心疲勞。尤其是今天的人，對物欲的追求根本不知節制，甚至在條件尚未具足前就提前消費，搞什麼按揭買房，然後再以數十年時間還債，把暇滿人身用來換取這麼一塊上不著天、下不著地的水泥空間，實在是極大的浪費。
　　 “複有如前所說之生老病死等七者應知。”對於前面所說的生老病死等七種痛苦，也應該有充分認識，因為這些都是人生常規的痛苦。
　　 “又《集法句》雲：無餘惡趣苦，人中亦有之，苦逼同地獄，窮似鬼王界。”無餘惡趣苦，在邢肅芝的譯本中翻為“所有惡趣苦”。《集法句》說：惡趣的所有痛苦，在人道中也是存在的。有些人的身心被痛苦逼迫，如身處地獄，求生不能，求死不得。還有一些人極為貧窮，如同餓鬼一般，這不僅指物質窮困，也包括心靈貧乏。世間很多人對物質的貪求永無滿足之時，不論擁有多少，永遠處於饑渴狀態，這就是典型的餓鬼心態。我覺得，貧窮和富有是不能以物質衡量的，關鍵是看你的需求。一個人即使一無所有，只要自己不覺得缺少什麼，當下就是富有的。反之，即使擁有再多，只要自己還不滿足，還覺得缺少很多，其實還是貧窮的。以這個標準衡量，具有餓鬼心態者可謂比比皆是。
　　 “此中畜生苦，以力強淩弱，壓迫而損害，是如水瀑流。”這還是《集法句》的偈頌。也有很多人過得像畜生一般痛苦，就像牛羊那樣被其他有大勢力者欺淩奴役。他們所遭受的壓迫和損害，就像流水般綿延不盡，時刻不曾停息，真是苦不堪言。
　　 “《四百頌》亦雲：優秀勞其心，庸流苦其身，二苦令此世，日日而摧壞。”《四百頌》總結說：世間那些所謂的優秀者依靠腦力勞動生存，容易產生心靈的痛苦；而那些平庸者則依靠體力勞動生存，容易造成身體的痛苦。這兩種痛苦，令我們的身心日復一日地受到損害。因為身和心是相互的，色身之苦會影響心靈安寧，內心痛苦也會引發身體疾病。
　　 可見，人道也有種種痛苦。雖然佛陀時時讚歎暇滿人身的義大、難得，但只是說明這個身份所能帶來的修行機會，並不是說生而為人就是一切圓滿了。

　　3．阿修羅之苦

　　 思阿修羅苦者，彼以不忍於天人富饒之嫉妒，熱惱其心。依此為緣，與天戰鬥，領受多種截身、破裂等苦，彼等雖具智慧，以異熟障故，說彼身不能見諦也。

　　阿修羅，即非天，有天人的福報而無天人的德行。
　　 “思阿修羅苦者，彼以不忍於天人富饒之嫉妒，熱惱其心。依此為緣，與天戰鬥，領受多種截身、破裂等苦。”阿修羅的痛苦，主要在於嗔心較強。他們非常嫉妒天人的富貴和享樂，內心被煩惱所控制，常因妒火攻心而與天人戰鬥，卻實力不夠，經常被打得落花流水，乃至四肢斷裂，身體破損。
　　 “彼等雖具智慧，以異熟障故，說彼身不能見諦也。”阿修羅本來也是具有智慧的，能夠進行理性思惟，卻因為果報身障礙修行。所以，佛陀說此道眾生不能見到空性。
　　 《法苑珠林》講到，阿修羅是因為嗔心、我慢和懷疑，才影響對佛法的信受。我發現，世間很多不能接受佛法的人，往往也具備這三種心態——嗔心極重、慢心極重、疑心極重，只相信自己的所知所見，卻名之為客觀，名之為理性。但若缺乏正見，又哪來健康的理性？因此，凡夫的客觀其實是充滿主觀的，因為這種認識都是經過凡夫心的改造，經過凡夫心的處理。除非具有如實智，否則就談不上客觀。

　　4．天道之苦
　　 ① 欲天之苦

　　 諸天若于死時，見五死相，從彼所生之苦，較先受用天欲所生之樂尤為重大。五死相者，身色不可愛樂，不樂本座，花鬘萎悴，衣著垢染及身出昔時所無之汗也。《親友書》雲：“若從天處墮，眾善盡無餘，任落傍生鬼，泥犁隨一居。”
　　 悚懼苦者，于具有廣大福聚諸天，及有最極勝妙欲樂生時，諸薄福天子見之便生惶怖，由是而受廣大憂苦。
　　 砍截等苦者，諸天與修羅戰時，受諸支節斷截、身體破裂及殺害之苦。若斷頭者，則便殞沒。若傷身節餘處，續還如故。
　　 擯逐苦者，強力天子才一發忿，諸劣天子便被驅擯出其自宮。

　　在中士道的觀苦部分，是以觀天道苦為重點。因為世人或其他宗教往往以上生天道為究竟歸宿，但佛法告訴我們，天堂並非我們所以為的那麼圓滿，一旦天福享盡，也是會墮落受難的。關於天道苦，本論主要從欲天之苦和上二界天兩部分進行說明。首先，是從死墮苦、淩蔑苦、割截苦三方面來說明欲天之苦。
　　 “諸天若于死時，見五死相，從彼所生之苦，較先受用天欲所生之樂尤為重大。”天人將要臨命終時，有五衰相出現。從這種五衰相所生起的痛苦，比起他們原來所享受的欲樂更為強烈。因為這種苦樂產生了強烈反差，正是這種巨大的落差，使痛苦顯得尤為劇烈。
　　 “五死相者。”那麼，五衰相是什麼呢？
　　 1.“身色不可愛樂。”身體產生變化，不再莊嚴美妙，令人愛慕。比如天人的身體本來有光，臨終之前，這種光芒就黯淡下來；天人洗澡時水不會沾到身上，臨終之前，水就會沾到身上；天人的身體本會散發微妙香氣，臨終之前，則會散發臭味。
　　 2.“不樂本座。”天人都有高大莊嚴的寶座，坐在上面威風凜凜，非常舒服。但在將臨終時，再上座時就會如坐針氈，惶恐不安。
　　 3.“花鬘萎悴。”天人所戴天冠上的鮮花，平時始終嬌豔欲滴，但在將臨終時，這些花朵就會枯萎憔悴，日漸凋零。
　　 4.“衣著垢染。”天人所穿的衣服是由如意寶樹的樹葉綴成，不時有微風吹過，可使天衣保持光鮮。但在將臨終時，天衣就會出現污垢，即使有風吹過無法使其潔淨如初。
　　 5.“身出昔時所無之汗也。”天人的每個毛孔都會散發香氣，所以，即使出汗也是馥鬱芬芳的。但將臨終時，身上就會散發汗臭。
　　 “《親友書》云：若從天處墮，眾善盡無餘，任落傍生鬼，泥犁隨一居。”泥犁，即地獄。《親友書》說：天人將要墮落時，如果他往昔的善緣已經享盡，就很可能墮落於畜生、餓鬼或是地獄中的任何一道。
　　 天人出現五衰相後，並非立即壽終，到真正投胎還要經過七個晝夜。雖然只是七晝夜，但四天王天的一天就等於人間五百年，在以上的天界，時間就更是漫長了。更何況，處於痛苦中的時候，時間顯得格外難捱。所以，天人出現五衰相後的七天是極其痛苦的。此時，他的神通尚未失去，可以看到自己未來的去處，乃至到某地當豬做狗，那種反差帶來的痛苦尤為劇烈。因為有情對痛苦的承受力是有一定限度的，如果反差太大，承受系統就會崩潰。
　　 “悚懼苦者，于具有廣大福聚諸天，及有最極勝妙欲樂生時，諸薄福天子見之便生惶怖，由是而受廣大憂苦。”其次，天人也會遭受驚恐的痛苦。因為天道也有勢力大小的不同，面對那些有著廣大福德的諸天及最為殊勝美妙的欲樂時，那些福德不夠的天子見了，會情不自禁地緊張惶恐，並因為這種對比使內心感到壓抑，從而導致憂愁和痛苦。就像來自窮鄉僻壤、從未見過世面的人，見到地位顯貴的高官或進入富麗堂皇的場所，總覺得十分拘謹，惟恐自己應對不得體或出了什麼差錯，天人也同樣會有這種心理反應。
　　 “砍截等苦者，諸天與修羅戰時，受諸支節斷截、身體破裂及殺害之苦。若斷頭者，則便殞沒。若傷身節餘處，續還如故。擯逐苦者，強力天子才一發忿，諸劣天子便被驅擯出其自宮。”天人還要遭受被割截的痛苦。天人經常和阿修羅發生衝突乃至戰鬥，在相互爭鬥中，天人的肢體會被打殘乃至割截，身體也會出現傷口，甚至會面臨被殺害的痛苦。如果頭被砍斷，天人立刻就會死去。如果僅僅肢體受傷，到天池中洗一下，還會復原如初。此外，天人還有被驅逐的痛苦。只要那些勢力強大的天子發怒，福薄力小的天子就會被驅逐出宮。
　　 以上，是欲界天人所要遭受的痛苦，主要有臨終五衰相現所帶來的痛苦，及身份低賤所遭受的淩蔑苦，與修羅爭鬥所產生的割截苦。

　　② 上界天之苦

　　 上界天之苦者。上界二天雖無苦苦，然具惑與障，於死及住不得自在，以其粗重即彼苦也。
　　 複次，《集法句》雲：“有色無色界，超越於苦苦，具有定樂性，經劫住不動。然彼非解脫，爾後仍複墮。從惡趣苦灘，暫似為出越。雖勤無久居，猶如鳥飛空。如童力射箭，終有下墜時。似燈久燃燒，刹那刹那壞，為行及變壞，諸苦所損害。”

　　上界天，指欲界之上的色界天和無色界天。
　　 “上界天之苦者。上界二天雖無苦苦，然具惑與障，於死及住不得自在，以其粗重即彼苦也。”苦苦，從饑餓、疾病、風雨、寒熱、鞭打、勞役等苦緣而產生的痛苦。粗重，即煩惱種子。在色界、無色界二天，雖然沒有欲界天那樣的苦苦，但還有惑業和行苦，而且對生死無法自主。另外，他們的定力雖能使煩惱不起現行，但煩惱種子仍在。也就是說，生命中製造痛苦的力量仍然潛伏著，不能真正自在。
　　 “複次，《集法句》雲：有色無色界，超越於苦苦，具有定樂性，經劫住不動。然彼非解脫，爾後仍複墮。”定樂，即禪定的快樂。《集法句》說：色界和無色界雖然沒有苦苦，而且能長時間安住于定樂中，使粗重的煩惱種子長期不起現行。但得定只是代表生命的某種狀態，並不意味著解脫。一旦天福享盡，仍是會墮落的。
　　 “從惡趣苦灘，暫似為出越。雖勤無久居，猶如鳥飛空。如童力射箭，終有下墜時。似燈久燃燒，刹那刹那壞。為行及變壞，諸苦所損害。”這一段仍是《集法句》的偈頌。投生於上界天，無非是從惡趣的苦海中暫時解脫出來，暫時休息一下。但我們要知道，上界天也非久居之地。就像鳥兒飛翔在天空，終歸是要停下的，不可能永遠留在空中。也像孩子向天上射箭，雖然射出去了，終歸也是要落下來的，不可能一直向前射去。又像油燈在那裡燃燒，雖然眼下還在亮著，其實燈油正在逐漸枯竭，終歸是會油枯燈盡的。即使貴為諸天，也要面對無常的損耗和痛苦。因為他們的快樂仍是建立於有漏五蘊之上，仍是有行苦的。
　　 可見，天道也不是究竟的安身立命之處，因為他們仍未解決惑業。建立在惑業基礎上的生命體，不論以什麼形態出現，其本質都是痛苦的，都無法獲得永久的安樂。唯有生起出離心，才是解決生命問題的唯一出路。否則，所有努力都會成為凡夫心的增上緣。