第二章　於有暇身勸受心要

　　 本章包括兩個部分，一是暇滿人身的重大意義，二是三士道建立的原理。

第一節　暇滿人身的重大意義

　　 關於暇滿人身的意義，佛弟子應該並不陌生，因為很多人會把“人身難得，佛法難聞”掛在口頭。但說過之後，在內心究竟能產生多大力量？能否提起如救頭燃般的緊迫感？還是說歸說，內心卻沒有絲毫觸動？在我看來，多數恐怕屬於後者。其原因，正是對“人身難得”認識不足。如果真正認識到人身是我們擁有的最大財富，修行是回報最大的投資方案，我們還不趕緊行動嗎？
　　 《道次第》中，是通過暇滿、義大、難得三方面來說明人身的價值所在。

一、何為暇滿人身

　　 所謂暇滿，就是離八無暇、具十圓滿的人身。這一身份是成就佛道的基礎，從這個意義上說，成佛的價值有多大，這一身份的價值就有多大。

　　1．離八無暇

　　 《攝功德寶》雲：“以戒能斷多世畜生苦及八無暇，而得閒暇身。”

　　佛法認為眾生平等，但並不因此抹殺差別。從一切有情都能成佛的角度來說，眾生是平等的；從造業都要招感果報的角度來說，也是平等的。可是，生命的起點卻各不相同。就像兩塊金子，從質地而言是相同的，但如果以其中一塊做成藝術品，價值可能遠遠超過另一塊。因為藝術品經過精心的構思和製作，還有金子以外的附加值，差價可達千萬倍乃至更多。所以，動物和人的生命價值不同，凡夫和阿羅漢的生命價值也不同。在戒律中，殺蚊子蒼蠅屬於輕罪，殺人屬於根本罪，而殺阿羅漢則屬於五逆重罪。
　　 我們既要認識到眾生平等的一面，也要認識其中不平等的一面。即使同為人身，福報、善根也大不相同。暇滿，就是有因緣、能力和時間修學佛法，這樣才能實現生命的最高價值。所以，佛法將暇滿人身視為無價之寶。那麼，怎樣才能獲得暇滿人身呢？這就必須遠離八種無暇。
　　 “《攝功德寶》雲：以戒能斷多世畜生苦及八無暇，而得閒暇身。”《攝功德寶》說：持戒可以斷除多世畜生之苦及八種無暇，感得閒暇之身。凡夫的心行基礎就是貪嗔癡，這種相續使得我們不斷造作惡業。戒律的作用正是在於防非止惡，否則就會隨煩惱的慣性不斷造業。
　　 以下，具體介紹八種無暇，也稱八難，分別是人中的四種無暇和非人的四種無暇。

　　① 人中四種無暇

　　 八無暇者，謂無四眾所遊履之邊地，及頑囂聾啞等支分殘缺之諸根不全，執無前世後世、業果、三寶等之邪見，並無佛出世致無教法時代，茲四者為人中之無暇。

　　一、“無四眾所遊履之邊地。”四眾，指出家二眾和在家二眾。第一種，是沒有四眾弟子到達的偏僻之地，也就是沒有佛法流布之地。在無佛時代，唯有根機極利的辟支佛，才能由自然的無常變化而證悟。除此而外，如果生於沒有四眾之地，就等於失去了聞法和修行的機會。
　　 二、“頑囂聾啞等支分殘缺之諸根不全。”頑囂，愚妄。第二種，是有智力殘障、聽覺殘障、語言殘障等諸根不俱全者。佛陀住世時，佛法主要靠口耳相傳。如果先天弱智或聾啞，就無法聽聞妙音、思惟法義。所以，諸根不全亦為八難之一。
　　 三、“執無前世後世、業果、三寶等之邪見。”第三種，認為生命沒有前世後世，沒有什麼因果法則，也沒有三寶住世，並對這些邪見非常固執。現代人所接受的唯物論教育，正是他們接受佛法的障礙，尤其難以接受輪回觀和因果觀，所以不加分析地斥為迷信。這種觀點往往導致及時行樂、不計後果的行為，不僅障礙學佛，也會對身心健康和社會道德建設構成不良影響。
　　 四、“無佛出世致無教法時代。”第四種，如果沒有佛陀出世說法，便沒有佛法在世間的流傳。那麼，眾生將不能由聞法而認識到離苦得樂之道，更不懂得如何以修行改善生命品質。
　　 “茲四者為人中之無暇。”以上四種，是對於人道來說的學佛障礙。

　　② 非人四種無暇

　　 三惡趣及長壽天者，乃非人之無暇也。長壽天者，《親友書》注中釋為無想及無色二。初即四禪廣果天之一分，後即生無色界之異生是也。《八無暇論》中，以欲事常散亂之欲天，亦說為長壽天也。

　　“三惡趣及長壽天者，乃非人之無暇也。”另外四種，分別是墮落地獄、餓鬼、畜生三惡道和生於長壽天中，這是非人的學佛障礙。因為地獄太過痛苦，餓鬼時時饑渴，畜生極其愚癡，都不能聞法修行。當然，也有少部分動物特別有靈性，因為它們前生曾經聞法，雖因業力墮入旁生，相對大多數動物而言，比較容易醒悟。
　　 “長壽天者，《親友書》注中釋為無想及無色二。初即四禪廣果天之一分，後即生無色界之異生是也。”關於長壽天，在《親友書》的注釋中是指無想天和無色界有情。前者指四禪的廣果天，後者指無色界的有情。無想定為佛教和外道共有，此處主要指外道所修的一種定。修習此定者，認為一切煩惱都是由思惟所引發，故修習此定以止息思惟活動。修習成熟後，將長時間安住於禪定中，也是無緣聽聞佛法的。
　　 “《八無暇論》中，以欲事常散亂之欲天，亦說為長壽天也。”而在《八無暇論》中，將欲界天也歸為長壽天。因為欲界天歌舞昇平，人人沉迷欲樂，不知今夕是何年，既無緣聽聞佛法，也難以心生出離，這也正是常言所說的“富貴修行難”。
　　 可見，六道中除人道以外，或是太快樂，或是太痛苦，或是太愚癡，都沒有機會聞法。唯有人道苦樂參半，是聞法修道的最好因緣。但即使得生為人，也是有條件的，首先是遠離四種無暇，然後還要具足十種圓滿。

　　2．具十圓滿

　　 十種圓滿中，又有自圓滿和他圓滿的區別。前者指自身的條件，後者指外在的環境。

　　① 自圓滿

　　 自圓滿有五，如雲：“人性、中生、諸根全、不墮邊業、勝處信。”中生者，謂生在有佛四眾弟子遊行之區域。根全者，謂非頑啞盲聾，具足肢節眼耳等也。不墮邊業者，未自造無間罪或教他造也。於勝處淨信者，對於能生世出世間一切白法處之善說法律而生正信。調伏者，善說法律也，此法律統指三藏聖教而言。此五屬於自身，以是修法之順緣故，名自圓滿也。

　　“自圓滿有五，如雲：人性、中生、諸根全、不墮邊業、勝處信。”自圓滿有五種，分別是人性、生於中國、諸根俱全、不墮邊業、具足正信。
　　 “中生者，謂生在有佛四眾弟子遊行之區域。”中生，即生於中國，也就是有佛教四眾弟子說法和游化的區域。此處的中國，從區域來說應該指中印度。當然，我們國家因為有四眾遊履，也屬於論中所說的“中國”。
　　 “根全者，謂非頑啞盲聾，具足肢節眼耳等也。”諸根俱全，就是沒有智力障礙或啞、盲、聾等缺陷，四肢和五官等身體器官一應俱全。這裡主要指先天性殘障，如果是後天所致，耳聾正可靜心修學，目盲正可潛心習定，未必會成為修道障緣。
　　 “不墮邊業者，未自造無間罪或教他造也。”無間罪，指殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧五逆重罪。不墮邊業，指不曾自作或教他作五無間業。
　　 “於勝處淨信者，對於能生世出世間一切白法處之善說法律而生正信。”勝處，指三寶。對佛法僧三寶生起清淨信仰，同時對產生世、出世間一切善行的經論和戒律生起清淨信仰。
　　 “調伏者，善說法律也，此法律統指三藏聖教而言。”調伏，即戒律。這裡所說的法律，狹義上是指戒律，廣義上包括三藏聖教。
　　 “此五屬於自身，以是修法之順緣故，名自圓滿也。”這五種圓滿是我們自身具備的，是修學佛法必須具備的順緣，故名自圓滿。

　　② 他圓滿

　　 他圓滿亦五者，如雲：“佛出、說正法、教住及隨轉、他心所悲憫。”佛出世者，謂經三無數劫積資糧已，來成等正覺。說正法者，或佛或佛之聲聞弟子所說法也。教法住者，既成佛竟，並說正法，乃至未般涅槃之間，修行現證勝義法未壞滅也。法住隨轉者，謂以自證法對諸眾生，見有能現證正法者，如其所證令彼得證，於教隨轉也。他所悲憫者，謂有施主給施法服等。此五是屬於他人所有之法緣，故謂之他圓滿也。

　　他圓滿，是修學佛法的外在助緣。
　　 “他圓滿亦五者，如雲：佛出、說正法、教住及隨轉、他心所悲憫。”他圓滿也有五種，分別是佛陀出世、宣說正法、教法住世、隨轉、他心悲憫五種。
　　 “佛出世者，謂經三無數劫積資糧已，來成等正覺。”三無數劫，即三大阿僧祇劫，這裡所說的無數其實是有數的，只因時間太久而名無數。就像廣袤的沙漠，其中的沙固然多得數不勝數，實際還是有數的，不同於真正的無數。第一是有佛陀出現於世。佛陀經過三大阿僧祇劫的修行，積集並圓滿福智二種資糧，從而證得無上正等正覺。
　　 “說正法者，或佛或佛之聲聞弟子所說法也。”第二是宣說正法，有佛陀或佛弟子為眾說法，令眾生有緣因聞法而解脫。道在人弘，只有大力弘法，民眾才有更多接觸佛法的善因緣。
　　 “教法住者，既成佛竟，並說正法，乃至未般涅槃之間，修行現證勝義法未壞滅也。”第三是佛法久住世間，佛陀證得無上正等正覺後，廣轉法輪，直到涅槃前宣說的種種可由修行親證的教法都未曾中斷。
　　 “法住隨轉者，謂以自證法對諸眾生，見有能現證正法者，如其所證令彼得證，於教隨轉也。”第四是法住隨轉，是佛弟子以自身修行所證及體悟，在接引眾生的過程中，見到有能力證得正法者，根據自己所證對其進行引導，使他們也能證得法的實相，並代代流傳。
　　 “他所悲憫者，謂有施主給施法服等。”第五是他所悲憫，即有人護持，有施主發心供養行者修法期間的生活和修學所需。就像同學們在戒幢佛學研究所學習，食宿都由常住安排，只須精進學習即可，這就是修行的重要外緣。如果每日還要為衣食奔忙，時間和精力會受到很大影響。
　　 “此五是屬於他人所有之法緣，故謂之他圓滿也。”這五種是屬於修學的外在法緣，所以名之為他圓滿。
　　 以上是對暇滿人身的考量，分別是離八無暇和具十圓滿。這樣的人身是我們今生最大的財富，可以說，成佛的意義有多大，這一人身的意義就有多大。如果讓它白白空過，無疑是最大的浪費。

二、暇滿人身的重大意義

　　 若不起一為究竟利樂故，修清淨法之心者，僅于現世未死之間，除苦修樂而為精勤，則傍生亦有之。雖居善趣，傍生何異？然修大乘道者，必須得一如上所說暇滿之身，如《與弟子書》雲：“欲成佛道度眾生，具大心力唯人能，天龍、修羅、金翅、蟒、神仙，余趣皆不及。”
　　 複次，雖有一類昔于人中修道習氣濃厚之欲天亦能見四諦理，然上界身則定無初得聖道者。欲天多數亦如前說為無暇處，故能修入聖道之身，以人為最勝也。又北俱盧洲不堪受持戒律，較餘三洲之身為劣。而三洲中，尤以南贍部洲人為可贊焉。以是當念：我得如此賢妙之身，何故令其無果？若竟令無果者，乃自欺自棄，更有何事可恥而重於此耶？昔於惡趣眾多無暇處之險道盤旋流轉，今偶一次得脫，若將此身無益棄舍，仍還彼三塗中者，豈其以咒迷亂，令我成無心者哉？當如是數數修習之。
　　 《入行論》雲：“得如是閒暇，而我不修善，豈更有餘者，較此尤愚迷。”又雲：“難得有益身，由何而獲得，如我具知已，後仍墮地獄。如為咒所迷，于此我無心（我豈無心者）。我何其愚魯（何愚魯至此），何物住我心？”
　　 如是非僅觀待究竟有大義利，當思即對於現近善趣身及受用眷屬圓滿之因，修施戒忍等亦須依於此身，乃易修習之。若既得此具有大義之身，而不晝夜於彼現未二世善因努力者，則如既至寶洲空手而返，豈不哀哉。
　　 對人生產生最大影響的，不是事業和家庭，而是我們的觀念。由此，導致不同的生命追求。世人總是不斷向外追逐，卻很少想到，我們現有的人身才是最可珍惜的無價之寶。也正是因為缺乏認識，才會毫不吝惜地虛度生命，甚至以此造業。只有對人身具備正確認識，我們才能把握這次難得易失的投資機會，實現人身的真正價值。
　　 “若不起一為究竟利樂故，修清淨法之心者，僅于現世未死之間，除苦修樂而為精勤，則傍生亦有之。雖居善趣，傍生何異？”如果不能發起為究竟利益安樂而修習清淨善法的心，僅僅為今生離苦得樂而努力，那麼動物也具有這一本能。雖然我們生於善道，所作所為又和動物有多少區別呢？我覺得，在佛法所說的人天乘、聲聞乘、菩薩乘而外，許多人的生活方式還是停留於“傍生乘”。活著是為了生存，生存是為了活著。不能說這樣的人生就毫無價值，但至少不能使生命品質得到提升。儒家將“立德、立功、立言”視為三不朽的人生，這些價值真的“不朽”嗎？不論立功或立言，雖能對自身和社會產生一定影響，但終歸是不究竟的。世人的價值觀所以渺小，正是因為他們對生命認識不足。唯有認識到現有身份蘊含的重大意義，我們才能實現它。
　　 “然修大乘道者，必須得一如上所說暇滿之身。如《與弟子書》雲：欲成佛道度眾生，具大心力唯人能，天龍、修羅、金翅、蟒、神仙，余趣皆不及。”修習大乘，必須得到以上所說的有暇圓滿之身，正如《與弟子書》所說：想要成佛度化眾生，唯有人道才具有這樣的心力，才能具足強大的出離心、菩提心。而其他有情，比如天龍、阿修羅、大鵬金翅鳥、巨蟒、神仙等其他各道的眾生，都是不可能成辦的。關於人身的特殊性，印順導師在《佛法概論》中總結為憶念勝、堪忍勝、環境勝（有苦有樂），具備這些特點，才能為離苦得樂而發心修行。
　　 “複次，雖有一類昔于人中修道習氣濃厚之欲天亦能見四諦理，然上界身則定無初得聖道者。欲天多數亦如前說為無暇處，故能修入聖道之身，以人為最勝也。”此外，還有一類往昔在人道有深厚修行習慣的天人，也能徹見四諦真理。但在天道有情中，沒有最初就在天道證果的。也就是說，這類天人雖能修道，但最初仍是在人間而非天界見道的。而欲界多數天人卻和之前所說的那樣，是屬於無暇身。所以，能夠修習聖道的身份是以人類最為殊勝。
　　 “又北俱盧洲不堪受持戒律，較餘三洲之身為劣。而三洲中，尤以南贍部洲人為可贊焉。”從印度傳統的觀點來看，世界分為四大部洲，分別是北俱盧洲、東勝神洲、南贍部洲、西牛賀洲。其中，北俱盧洲的眾生福報極大，衣食無憂且無任何災難，故不願受持戒律，相對其他三洲的眾生，根機較為下劣。三洲之中，尤以南贍部洲的眾生善根深厚，值得讚歎。這裡所說的可贊不是指生活環境，是從修學佛法的角度而言。因為有苦有樂，才會發起離苦得樂之心，就像窮則思變那樣，為尋求生命出路而努力。
　　 “以是當念：我得如此賢妙之身，何故令其無果？若竟令無果者，乃自欺自棄，更有何事可恥而重於此耶？”通過以上比較，得知自己已獲得如此暇滿而珍貴的人身，怎能令之毫無結果地白白浪費？如果不能充分利用這一身份的價值，就等於是自欺欺人，自暴自棄，難道還有什麼事比這更可恥的嗎？
　　 “昔於惡趣眾多無暇處之險道盤旋流轉，今偶一次得脫，若將此身無益棄舍，仍還彼三塗中者，豈其以咒迷亂，令我成無心者哉？當如是數數修習之。”在過去生，我們一直在惡道以及眾多無暇的險惡之道流轉沉浮，如今偶然得到一次人身，得到一次解脫機會，如果不善加利用，將這一寶貴身份輕易棄舍，仍會墮落於三惡道中。豈不像是被惡咒迷惑住了那樣，令自己成了沒有思惟判斷能力的人？對於這些問題，我們應當通過思惟反復修習。
　　 “《入行論》雲：得如是閒暇，而我不修善，豈更有餘者，較此尤愚迷。”《入菩薩行論》說：我們現在得到暇滿人身，卻不懂得以此修習世間和出世間善業，難道世間還有其他做法比這個更為愚癡的嗎？世人損失一點錢財都會耿耿於懷，卻任由這個難得易失的寶貴人身白白荒廢，實在是顛倒。
　　 “又雲：難得有益身，由何而獲得。如我具知已，後仍墮地獄。如為咒所迷，于此我無心。我何其愚魯，何物住我心。”《入菩薩行論》又說：暇滿人身是極為難得而有益的，是無盡輪回中偶然因善行而獲得的身份。如果得知人身價值後仍胡作非為，最終必定墮落地獄。這就如同被咒術迷惑，成了無心人一般。是什麼原因使我如此愚癡？是什麼主宰了我的心？世間很多人，因無緣聽聞佛法而不能認識並利用暇滿人身，這是因為無知。但我們這些已經學佛的人又如何呢？雖然會把“人身難得，佛法難聞”掛在嘴邊，但每天仍忙於世間瑣事，忙於爭名奪利，不能從貪嗔癡擺脫出來，這是極其可悲的。
　　 “如是非僅觀待究竟有大義利，當思即對於現近善趣身及受用眷屬圓滿之因，修施戒忍等亦須依於此身，乃易修習之。”受用，衣食住行。眷屬，父母、兄弟、道友等。我們不僅要思惟人身對於獲得究竟利益的作用，也要思惟這一身份所能成辦的現實利益，我們感得生活無憂、眷屬護持的善因，都須依賴這一身份才能積聚，以佈施、持戒、忍辱等培植善法之因。
　　 “若既得此具有大義之身，而不晝夜於彼現未二世善因努力者，則如既至寶洲空手而返，豈不哀哉。”如果得到這樣意義重大的暇滿人身之後，而不能日以繼夜地精進修習善法，以獲得現世和未來的善因，就如至寶山而空手歸，豈不是很可悲，損失很大嗎？
　　 所以說，暇滿人身的意義主要體現在兩方面，一是成就解脫和成佛的究竟利益；一是獲得人天福報、有漏善因。但我們也要知道，儘管暇滿人身意義重大，難得易失，但並不是說，得到人身就已具備全部價值。事實上，這一身份只是為我們提供了成就這些價值的平臺。如果不能有效利用，仍是一錢不值。所以，關鍵在於使用，而非身份本身。
　　 從佛法角度來說，眾生具有和佛菩薩平等無別的如來智慧德相，《大般涅槃經》喻之為“貧女寶藏”、“力士額珠”。但在未能識得寶藏並開發啟用之前，這一珍寶雖有若無。而在六道眾生中，唯有暇滿人身才是開顯生命無盡潛能的最好身份。這也正是暇滿人身的不共所在，雖然一切眾生皆具如來智慧德相，但唯有人身才有能力通過修學佛法、受持心要開發這一寶藏。在本論中，這一心要就是指宗大師所建構的成佛套路。

三、思惟人身難得

　　 《戒經》雲：“人死之後，墮惡趣者多如大地土，生樂趣者少如爪上塵。”此謂人身為善惡二趣中之極難得者。
　　 彼何故如此難得耶？如《四百頌》雲：“人中大多數，執持不善品，以是諸異生，定多趣惡趣。”此謂人等多數造十惡業，以是而墮惡趣故。
　　 複次，于菩薩前若起嗔恚，隨其一一刹那，須經一一劫數處無間獄，而此身中現有從多生所積集之諸罪，既然尚未受果，又未加以對治壞滅，必須多劫處於惡趣，此何待言。若能懺除舊惡，防止新造，則生善趣不足為難。然能如此作者，實為極稀有耳。倘不如是作，則一墮惡趣便不能作善，恒造諸惡，於多劫間，雖樂趣之名亦不得而聞。此《入行論》中所說也。
　　 博多瓦常雲：“如某莊麗之第為仇所劫，經久頹敗。有老者因此深懷痛惜，後聞人言，彼第失而復得。雖無行走之堪能（不惜步履艱難），杖矛徐至，喜曰：此第之得非為夢耶？”于此獲得暇滿，當如彼之歡喜而修法也。如是之心，於未生得時，當勤修之。
　　 又若於有暇身，欲生起一具足求受心要之念，須修四法：一、須修法者。思一切眾生皆唯是求樂而思離苦，然真能得樂離苦者，亦唯有修行正法，乃得自在故。二、我能修者。既具足外緣，有善知識；亦具內緣，已得暇滿故。三、于今生即須修持者。今生若不修，眾多生中暇滿難得故。四、現時即須修持者。何日當死，漫無定期故。
　　 此中第三者，能滅向後推諸他生再修之懈怠。第四者能滅是念，謂雖當於此生中修，而（更推之）來年來月尚可修等之懈怠也。設將此二攝為速修，則作三法亦可。念死一事雖亦於此有關，恐繁且止，於下當說。
　　 如是令心起變動故（如是為欲轉變心故），如上所說由種種門而思惟之。若未能者，則可觀察如何是暇滿自性，及於現近與究竟門中義利重大，並從因果門中思惟難得。如何逗機，即於前所說中取而修之。
　　 彼中因門難得者，謂就總而論，但能得一樂趣，亦須作戒等一種淨善。若特別欲得具足暇滿者，則須以淨戒為根本，施等為助伴，以無垢願欲為間隙等（以無垢願欲為結合彼等）之眾多善根焉。修如此因者頗為稀少，事實甚明。由是推之，可知就樂趣果若總若別而觀，此閒暇均為難得也。果門難得者，對於異類諸惡趣觀之，但屬樂趣已較為少有。即就同類樂趣而觀，特勝之閒暇者，則尤為寶貴。
　　 此如噶當格西多把雲：“若于此（大義與難得）殷重（殷勤）修習，其餘諸法皆能由此引生（則余門更易入）。”故應勉焉。

　　這一段是通過對人身難得的思惟來加深認識。之所以難得，一方面是因為它意義重大，一方面也是因為它難值難遇。
　　 “《戒經》雲：‘人死之後，墮惡趣者多如大地土，生樂趣者少如爪上塵。’此謂人身為善惡二趣中之極難得者。”《戒經》告訴我們：人死之後，墮落惡趣的數量，像大地上的塵土那樣無量無邊。而投生善道的數量，則如指甲中的塵土那麼少之又少。也許有些人對此不以為然，因為我們看到的人確實太多了，幾乎是人滿為患。但多和少是相對的，十幾億的人口似乎很多，但和動物相比仍是微不足道的。僅在一個小小的蟻窩或蜂窩中，就居住著眾多生命。而在浩瀚森林和占地球面積百分之七十的海洋中，更生存著數量驚人的動物。除了這些我們可以看到的動物外，地獄、餓鬼兩道還有難以計數的苦難眾生。因此，佛經將得到人身的機會喻為“盲龜鑽木孔”，概率微乎其微。
　　 “彼何故如此難得耶？如《四百頌》雲：‘人中大多數，執持不善品，以是諸異生，定多趣惡趣。’此謂人等多數造十惡業，以是而墮惡趣故。”異生，凡夫的別名，因凡夫輪回六道，受種種別異的果報而生。為什麼說人身如此難得呢？正如《四百頌》所說：人道中的大多數都在造作不善業，因為這個原因，必然墮落惡道。業力是推動生命走向的動力，人天善道之因是受持五戒十善。但現實又是如何呢？在當今社會，不少人唯利是圖，不擇手段，甚至喪失了道德底線，不僅破壞了人與人之間的誠信，也破壞了人與自然之間的和諧。所以說，人身難得的真正原因，正是因為擁有善心和具足善行的人太少了。
　　 “複次，于菩薩前若起嗔恚，隨其一一刹那，須經一一劫數處無間獄。”此外，如果對一個已發菩提心的菩薩生起嗔恨，每生起一刹那的嗔恨，將墮落無間地獄長達一劫。在無盡生命中，我們所造的罪業數不勝數，其中的每一種都足以令我們長期沉淪。正如《普賢行願品》所言：“若此惡業有體相者，盡虛空界不能容受。”一旦因緣成熟，這些業力必然會招感果報。
　　 “而此身中現有從多生所積集之諸罪，既然尚未受果，又未加以對治壞滅，必須多劫處於惡趣，此何待言。”我們身上已有多生積累的業力，既然這些業力尚未招感果報，也不曾通過修學來對治。那麼當這些業力成熟時，必然使我們多生累劫處於惡道中，這是沒什麼可商量的，正所謂“因緣會遇時，果報還自受”。
　　 “若能懺除舊惡，防止新造，則生善趣不足為難。然能如此作者，實為極稀有耳。倘不如是作，則一墮惡趣，便不能作善，恒造諸惡。於多劫間，雖樂趣之名亦不得而聞。此《入行論》中所說也。”如果我們懺除以往所造的惡業，同時精心防護，不再造作新業，那麼要想生到善道也並不是多麼困難的。可這樣做的人極為罕見，如果不能抓住這個機會徹底改過，一旦墮落惡趣，就會失去行善機會，只能長時間造作種種惡業。乃至多生累劫中，連善趣的名稱都沒有機會聽聞。這是《入菩薩行論》中所說的。
　　 “博多瓦常雲：如某莊麗之第為仇所劫，經久頹敗。有老者因此深懷痛惜，後聞人言，彼第失而復得。雖無行走之堪能，杖矛徐至，喜曰：此第之得非為夢耶？”大德博多瓦經常說：就像某地有座豪華宅第，卻被仇人侵佔，時日已久，破敗不堪。有位老人因此深懷痛惜之情，後來聽到別人說房子失而復得。雖然他年事已高，行走困難，卻仍拄著拐杖前往舊宅，高興地說：得回這一房子不會是做夢吧？類似的經驗，很多人應該都會有。比如某件心愛之物忽然丟失，四處尋找而不得，等到終於找到時，喜悅難以言表。又如某個家庭想生孩子而未果，天天求神拜佛，尋醫訪藥，後來果然如願，也會欣喜若狂。這些歡喜之情是和期盼程度成正比的，期盼越是強烈，歡喜也就越是強烈。
　　 “于此獲得暇滿，當如彼之歡喜而修法也。如是之心，於未生得時，當勤修之。”對於我們得到的暇滿人身，也應該以同樣的歡喜之心觀修。當這種心未曾生起時，必須勤加修習，務必令這一心行生起。同時更想到，有暇之身一旦失去，來生不知去向何處，或許就會長久失去修行機會。這種感受是需要通過反復觀修來強化的，比如人道和惡道比較，暇滿和無暇比較，圓滿和不圓滿比較。通過優劣對比，加深對已有身份的認識，從而生起珍愛之心。
　　 “又若於有暇身，欲生起一具足求受心要之念，須修四法。”心要，即三主要道，包括出離心、菩提心和空性見。這不僅是本論的心要，也是整個佛法的心要。得到暇滿人身，未必就能生起修行之念，希望全身心地發起求受佛法心要的意樂，還需要通過以下四項修習：
　　 “一、須修法者。思一切眾生皆唯是求樂而思離苦，然真能得樂離苦者，亦唯有修行正法，乃得自在故。”第一點，認識必須修學佛法的原因。我們要想到一切眾生的生存目的都是求樂避苦，真正令我們離苦得樂的途徑，唯有修習正法，由此才能得大自在。隨著時代發展，人們的物質生活已有極大提高，但今人的痛苦並不比古人少，甚至遠比他們活得更累，更迷茫。因為人們的妄想特別多，煩惱特別熾盛。我常說：今天不是文明時代，而是無明時代。雖然人人在盡力逃避痛苦，但並不知道根源在哪裡，為之付出的努力往往適得其反。唯有依佛陀揭示的苦集滅道四諦，才能從源頭解決痛苦之因。
　　 “二、我能修者。既具足外緣，有善知識；亦具內緣，已得暇滿故。”第二點，認識到我們能夠開始修行的條件。一方面，需要具足修行的外在條件，有善知識指引；另一方面，還要具足修行的內在條件，那就是已經得到的暇滿人身。此外，“我能圓滿生命最高價值”的信念非常重要，必須對此深信不疑。如果沒有這樣的擔當，修行是不會成就的。
　　 “三、於今生即須修持者。今生若不修，眾多生中暇滿難得故。”第三點，認識到今生必須修行的原因。如果今生不修，大好機會失去後，未來將很難得到這樣的有暇圓滿之身。有些人總覺得自己比上不足，比下有餘，所以對修行抱著無所謂的態度。反正輪回中的眾生多得很，即使下地獄，也有的是同伴。須知，墮落後再想得到暇滿人身，遠比千年等一回更漫長，更無望。這一等，可能就是千萬年、億萬年。既然現在擁有堪能修行的暇滿人身，必須牢牢抓住，勿令空過。
　　 “四、現時即須修持者。何日當死，漫無定期故。”第四點，認識到現在必須立刻開始修行的原因。因為我們不知道什麼時候就會死去，那是沒有一定時間期限的。如果今天不修，總以為未來還很長，明日複明日地推諉，很快會將一生耗盡。在下士道的“念死”中，對相關問題闡述得非常深刻。因為死期不定，所以修行要立刻進行，不能有片刻等待。
　　 “此中第三者，能滅向後推諸他生再修之懈怠。第四者能滅是念，謂雖當於此生中修，而來年來月尚可修等之懈怠也。設將此二攝為速修，則作三法亦可。念死一事雖亦於此有關，恐繁且止，於下當說。”所修四法中，第三法能滅除等到來生再修的懈怠想法。第四法則能滅除這樣的懈怠想法——雖然意識到應該在今生修行，卻覺得以後再修也來得及。如果將這兩點攝為“速速起修”，那麼四法也可合併為三法。念死無常雖然與此有關，但因為擔心內容過多而暫止，將在後面下士道的章節中另行講述。此處，宗大師為我們指出了修行中的一個通病，那就是修行不必急於一時，且將世事安排妥當後再作考慮。須知，暇滿人身難可值遇，且生命危脆無常，稍有不慎就會失去修行機會，不可掉以輕心。
　　 “如是令心起變動故，如上所說由種種門而思惟之。若未能者，則可觀察如何是暇滿自性，及於現近與究竟門中義利重大，並從因果門中思惟難得。如何逗機，即於前所說中取而修之。”種種門，即暇滿、義大、難得。我們想要轉換心念，就要像以上所說的那樣，通過對暇滿、義大、難得的思惟來轉化。如果還沒有使心念轉變，則應反復觀察暇滿的優越特勝之處，以及對我們眼前及究竟的種種重大利益。並根據因果規律思惟人身難得（善業少而惡業多）。如何確立這些認識？就要根據前面所說的那些內容修習。在思考過程中，轉變我們的價值觀，從追求財色名食睡，追求色聲香味觸法，轉而追求生命的究竟利益。
　　 “彼中因門難得者，謂就總而論，但能得一樂趣，亦須作戒等一種淨善。若特別欲得具足暇滿者，則須以淨戒為根本，施等為助伴，以無垢願欲為間隙等之眾多善根焉。”獲得暇滿之因是非常困難的，總的來說，想得到善趣身，至少應該修習持戒等一種善行。如果想得到圓滿有暇之身，那麼就必須以持戒為根本，佈施為助伴，並以純正的發心修習各種善業。三個條件不可或缺，因為佈施能培植福田，否則，即使得到人身，也會因貧窮多病等逆緣失去修學機會。而發心不正的話，同樣的佈施只能感得染汙的福報，未必是修道助緣。
　　 “修如此因者頗為稀少，事實甚明。由是推之，可知就樂趣果若總若別而觀，此閒暇均為難得也。”修習以上這些善因的，在修學者中少之又少，這是顯而易見的。由此就可以知道，無論從總體或個別的因緣觀察，有暇之身都是極為難得的。具備暇滿之因，才會有暇滿之果。我們有幸得到暇滿人身並非偶然，也是經過累世修行而得。如果不加珍惜，不再培植暇滿之因，善緣結束之後，惡趣業力將很快現前。
　　 “果門難得者，對於異類諸惡趣觀之，但屬樂趣已較為少有。即就同類樂趣而觀，特勝之閒暇者，則尤為寶貴。”從果門而言，暇滿也是極為難得的。觀察種種惡道眾生，得生樂趣的有情極為罕見。即使在善道中，有暇圓滿的殊勝之身也是寶貴而難得的。
　　 “此如噶當格西多把雲：‘若于此殷重修習，其餘諸法皆能由此引生。’故應勉焉。”正如噶當格西多把所說的那樣：如果經常以殷重心對暇滿、義大、難得進行思考，那麼出離心、菩提心等善法都能由此生起了，所以應當對這些勤加修習。
　　 在本論“道前基礎”這一部分，是以思惟暇滿、義大、難得作為重點。藏傳佛教的很多大德在開示中，也往往會以這部分內容作為說法前導，以此策勵大眾的修道之心。

第二節　三士道的建立及生起決定

　　 三士道建構的原理，又稱“道次第導引”。《道次第》有不少獨有建樹的思想理論，如強調菩提心在修行中的重要性，辨析聲聞乘和菩薩乘、顯教和密教的相互關係等。在導引中，對這些問題都有詳細說明。

一、三士道的建立

　　 一切佛陀從初發心，中積資糧，最後現證正遍知覺，是皆唯為饒益有情。故說一切法，亦唯為成就有情義利。如是所作有情義利略有二種，即于世間之權時現前上善，與出世間之究竟決定善是。
　　 依初所作（應作）所說一切，于正下士或共下士法類中攝。下士特別之處，不為今世現前安樂，重在希求舍生之後善趣圓滿，以其（所）修作彼之因故。如《道炬論》雲：“若以正方便，惟于人天樂，欲求自利者，知彼為下士。”
　　 究竟決定善，有唯從流轉出離解脫，及修一切種智二種。此中依于聲聞及獨覺乘所說一切，于正中士或共中士法類中攝。中士夫者，於一切有發生厭離，專求自利，從有解脫彼之方便，於戒定慧三學轉趣入故。如《道炬論》雲：“背於（棄）三有樂，反罪業為體（遮惡、依三學），僅（唯）求自寂利（寂靜），說名中士夫。”
　　 修行一切種智方便亦有二種，波羅密多大乘與金剛乘是，此二皆于上士所有法類中攝。上士夫者，唯彼大悲之所自在，欲盡一切有情苦故。以佛為其所得之果，以六度行及二次第為所修學。如《道炬論》雲：“若以自系苦，普例於他苦，希起正斷盡，斯名勝士夫（由達自身苦，若欲正盡除，他一切苦者，是為勝士夫）。”彼士夫修菩提之方便，顯密二種，於下當說。
　　 三士之名，如《攝抉擇分》及《俱舍釋》等處處廣說。下士夫中雖有希求現世、後世之二種差別，當知此處唯取第二，複取安住善趣方便無錯亂者。

　　這部分內容可歸納為三句話，那就是一種發心、兩大利益、三類設教。一種發心，為菩提心；兩大利益，為世間暫時利益和出世間究竟利益；三類設教，為上、中、下三士道，針對不同根機的眾生而施設。不過，本論雖然談到兩種發心，但又是以出離心作為菩提心的前提，是為發起菩提心服務的，本身並不是目的。所以本論的重點為菩提心，並以此統攝三士道的修行。
　　 “一切佛陀從初發心，中積資糧，最後現證正遍知覺，是皆唯為饒益有情。”現證，即現量證得，不是通過推理和思量而得。正遍知，為佛陀十大名號之一。十方三世一切諸佛從初發心開始，廣泛積累福德和智慧資糧，最後現證正遍知的智慧。凡夫的知是妄知，作用極其有限，而正遍知則是無所不在的知，是修行所要成就的，這一切都是為了利益有情。
　　 “故說一切法，亦唯為成就有情義利。”因而他所說的一切教法，同樣是為了成就利益有情的事業。這就是我們每天念誦的“為利有情願成佛”，而非“為成佛願利有情”，前者是無我的，後者是有我的，是為了“我”的成佛而利益有情。成佛是徹底的無我，如果還有“我”的執著，這種利他就不可能是純粹的，不可能是無限的。
　　 “如是所作有情義利略有二種，即于世間之權時現前上善，與出世間之究竟決定善是。”權時，即暫時利益。這麼做對有情的利益主要有兩種：一是世間的暫時利益，如人天道的身份，以及伴隨這一身份得到的名利、富貴等。因為這些我們只能暫時擁有，所以稱為暫時利益。一是出世間的究竟利益，這才是永久的、沒有任何副作用的利益。按三士道的內容來說，前者是人天乘的果報，後者是聲聞乘、菩薩乘的果報，即解脫和無上菩提。由此可見，佛教並不忌諱利益，這一設教方式非常契合凡夫根機。凡夫做事都講求利益，否則就不願去做。佛陀施設教法、接引眾生，也是為了令他們獲得利益。不僅有眼前的利益，更有長遠的利益。或許有人會說，佛教不是強調“無所得”嗎？須知，利益和“無所得”並不矛盾。佛陀在《金剛經》中就多次告誡我們：應以無所得的心利益眾生，否則所獲極其有限。
　　 “依初所作所說一切，于正下士或共下士法類中攝。”初，即世間暫時利益。為獲得暫時利益而應該做的事，屬於本論正下士和共下士的部分。所謂正下士，即人天乘的修行內容，以修習五戒十善獲得人天福報，本身是獨立的修行內容，故名之為“正”。但從整個《道次第》建構來說，下士道同時也是中士道、上士道的前行和支分，故名“共下士”。就像一幢三層樓房，一層也有自身的獨立功用，但同時又可作為二層、三層的基礎。
　　 “下士特別之處，不為今世現前安樂，重在希求舍生之後善趣圓滿，以其修作彼之因故。”下士道的修行重點，並不是為了希求今生的現前安樂，重點在於希求捨身之後，能感得有暇圓滿之身，並以現前善行作為成就未來善趣果報的因。很多人對下士道的理解，往往是將現生快樂作為重點。如果只求現世安穩，和世人的所作所為又有什麼區別？佛法認為，所有的煩惱和不得解脫之因，根本就在於對現世的貪著。所以，藏傳大德在關於出離心的開示中，特別強調“捨棄今生”。這並非要我們不珍惜現有生命，而是不以今生享樂為目的。如果對現前幸福充滿期盼，心就無法從貪著中擺脫出來，更談不上解脫了。
　　 “如《道炬論》雲：若以正方便，惟于人天樂，欲求自利者，知彼為下士。”正方便，指人天乘的修行法門。《道炬論》說：對於人天乘的法門，如果僅僅為了個人安樂而修，純粹屬於下士道的修行人。
　　 “究竟決定善，有唯從流轉出離解脫，及修一切種智二種。”究竟決定善有兩種：一是從輪回獲得解脫，二是成就一切種智。論中，根據前者安立中士道，根據後者安立上士道。
　　 “此中依于聲聞及獨覺乘所說一切，于正中士或共中士法類中攝。”聲聞，因聞佛說法而知生死苦，欲斷其因，勤修其道。獨覺，根性稍利，不藉多聞，無佛世而自能悟道，並由觀十二因緣悟道，亦名緣覺。中士道的內容主要指聲聞和獨覺的修行，其中的一切修法，屬於本論正中士和共中士的部分。所謂正中士，就是以獲得聲聞、獨覺的修行果位元為目的。所謂共中士，則是為導向上士道服務的。就像計畫建三層樓房，建第二層還不是最後目標，而是為了繼續向上建設。
　　 “中士夫者，於一切有發生厭離，專求自利，從有解脫彼之方便，於戒定慧三學轉趣入故。”一切有，即三有，為欲界、色界、無色界。中士道行者對於輪回三界生起厭離之心，為求得自身解脫，從戒、定、慧三無漏學等解脫法門契入，依三學建立解脫三有的方便。這是聲聞乘修行的基本套路，此外還有五分法身，分別為戒、定、慧、解脫、解脫知見。《清淨道論》等許多南傳佛教的論典，都是根據這一修行程式撰寫的。
　　 “如《道炬論》雲：背于三有樂，反罪業為體，僅求自寂利，說名中士夫。”背，背棄。反，遮止。寂利，寂滅之樂。《道炬論》說：捨棄三界的一切快樂，以對治罪業、斷除煩惱為體，希求個人的解脫涅槃，這就是中士道的行者。中士道的修行，是“勤修戒定慧，熄滅貪嗔癡”，由此滅除罪業、出離輪回，這些都是和上士道共有的。所不同的，中士道是“僅求自寂利”，這是它和上士道的主要區別。
　　 “修行一切種智方便亦有二種，波羅密多大乘與金剛乘是，此二皆于上士所有法類中攝。”一切種智，即佛果境界。成就佛果的方便有兩種，分別是大乘和金剛乘，這兩種都屬於上士道的修行範疇。大乘和金剛乘，即通常所說的顯教和密教。密教認為，波羅密多大乘為因乘，通過發菩提心、行菩薩行積集成佛之因，須經三大阿僧祇劫方能圓滿；金剛乘為果乘，以特殊方便直接立足于果地修行，故成就迅速。但藏傳佛教所說的顯教主要指中觀、唯識，並非漢傳佛教的顯教。漢地的禪宗、天臺、華嚴，見地及修行起點都很高，從某種意義上說，也應該屬於果乘。
　　 “上士夫者，唯彼大悲之所自在，欲盡一切有情苦故。以佛為其所得之果，以六度行及二次第為所修學。”六度是大乘菩薩道的修行方法，分別是佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。二次第為密乘修法，密乘修行分事部、行部、瑜伽、無上瑜伽四部，其中，無上瑜伽部又分生起次第和圓滿次第。上士道行者因大悲心的推動，發願救度一切有情之苦，以成就無上佛果為修行目標，以六度萬行和生起、圓滿二次第為修學手段。此處的“唯彼大悲之所自在”，正是上士道的修行重點。大悲心是佛菩薩的兩大品質之一，如《華嚴經·普賢菩薩行願品》所言：“諸佛如來以大悲心而為體故，因于眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。”《大日經》亦雲：“菩提心為因，大悲心為根本，方便為究竟。”悲心是每個人具有的心行，所謂“惻隱之心，人皆有之”。那為什麼我們還是凡夫呢？原因是沒有將悲心擴展到無限，沒有使之成為人生使命。換言之，必須對救度一切有情具有直下承擔的責任感。否則，雖然也會做些善事，但並不是像佛菩薩那樣，由內心深處的強烈悲心推動，不斷利益眾生。
　　 “如《道炬論》雲：若以自系苦，普例於他苦，希起正斷盡，斯名勝士夫。”接著，宗大師再引《道炬論》為上士道作進一步的定義：因為自己由系縛感到痛苦，聯想到六道一切眾生都在飽受輪回之苦，從而發心拯救眾生出離。當我們這樣發心時，就是上士道的修行人。
　　 “彼士夫修菩提之方便，顯密二種，於下當說。”在上士道的修行中，修習菩提道的方便，既有顯教的，也有密教的，具體修法將在以後詳細論述。《道炬論》是含攝顯密二教的，但宗大師在造《菩提道次第論》時只闡述了顯教的修行，而將密教部分獨立成篇，另作《密宗道次第論》。
　　 “三士之名，如《攝抉擇分》及《俱舍釋》等處處廣說。”下、中、上三士道的名稱，在《瑜伽師地論·攝抉擇分》和《俱舍釋》中有廣泛說明。此處既是宗大師自謙，又表明三士道之說的淵源。
　　 “下士夫中雖有希求現世、後世之二種差別，當知此處唯取第二，複取安住善趣方便無錯亂者。”安住善趣方便，即以五戒十善成就人天果報。下士道的修行中，雖有希求現世利益和後世利益兩種差別，但本論只是以後世利益為目標。其次，明確人天果報之因，那就是行持五戒十善。宗大師之所以在此又作了特別強調，是因為凡夫皆以追求現世利益為重。如果不是再三叮囑，往往會錯將現世利益當做下士道修行，那就一錯到底了。
　　 三士道的建立原理是層層推進的。下士道的修行重點，是對三惡道生起怖畏，但希求獲得能夠修行的暇滿人身。至中士道，則徹底認清輪回的痛苦本質，不僅畏懼惡趣之苦，對人天善果也無心留戀，因為三界一切快樂都是短暫而無常的，故四諦法門以苦諦為首。唯有透徹世間種種快樂的真相，才能生起真切出離之心。否則，任修何法都會被凡夫心所利用。
　　 中士道的修行是依戒、定、慧展開。其中，戒主要指別解脫戒，這是菩薩戒和密乘戒的基礎。而定慧兩部分在中士道沒有多作論述，因為這些內容和菩薩乘共有，將在上士道詳細解說。其修行次第是由戒生定，由定發慧。有些人就以為，持好戒律自然可以得定，修定成功自然可以發慧，事實上並非那麼簡單。持戒只是修定的增上緣，還須通過特定方法才能成就禪定。所謂由戒生定，是指持戒精嚴的話，修定更容易成就。由定發慧也是同樣，外道也有四禪八定，但未必能開智慧，尤其是無漏智慧。印度早期的外道，四禪八定的功夫也很好，如果因定即可得慧，即可斷煩惱、證空性，豈不等同於佛教？所以，關鍵在於聞思正見，在定的基礎上修觀，才能引發無漏智慧。
　　 通過三士道修行的對比，可以清晰地發現：什麼是佛法共有的修行內容，什麼是某個修行階段不共的修行內容。比如，中士道有其不共之處，上士道也有其不共之處。但從整體來看，又以下士道為中士道的基礎，中士道為上士道的基礎。是故下士道又名共下士道，中士道又名共中士道。唯有基礎扎實，才能穩步前進，更上一層。

二、道次第引導之相

　　 如是雖說士夫有三，然上士道亦攝餘二，以彼二者為大乘道之支分故，此馬鳴菩薩所說。此間非於僅得世間快樂之下士，及唯得解脫世間之中士道中而為引導。蓋為將修與彼二所共同道之上士作引導前行，是為修習上士道之支分耳。
　　 趣入大乘之門者，即於最勝菩提發心是。若發此心，如《入行論》雲：“刹那才發菩提心，雖系輪回（生死）三界獄，亦當說為善逝子。”謂發心即得菩薩名（勇譯謂得菩薩名），彼身即入大乘數。若失此心（若失彼者），則從大乘而退出故。以是諸欲入大乘者，須於多門勵力，務令此（彼）心發起。然欲發起彼心（欲發此心），又必須先修發心勝利，于其勝利增長勇悍，並須具有七支皈依。《集菩薩學論》及《入行論》皆作此說。
　　 如是所說勝利略有二種，謂權時及究竟勝利也。初中複有不墮惡道及生樂趣二種勝利。若發彼心，於昔積集惡趣之因即得清淨，並能斷絕未來相續。於先已集樂趣之因，以有此心所攝持故，將更增長廣大，諸新所作亦能引起，令無終盡之邊際焉。
　　 究竟義利者（究竟勝利者），解脫及正遍知等，亦依彼心速疾成就。若不先于權時究竟之勝利實欲證得，但雲彼諸勝利從發心生出，於彼發心應當勵力。雖作此說，唯是空言，返觀身心，甚為明晰。此中先於現上、決定二種勝利發欲得心，即須修習共中下士所有意樂，如是則于二種勝利生起欲得（可于二種勝利生起欲得）。
　　 若修此具有勝利之心者，更鬚生起為此心根本之慈與悲憫。但若念及自身之樂乏苦逼、流轉世間，尚不能令身毛豎動者，則于他之樂乏苦逼而謂不能堪忍，必無是處。《入行論》雲：“於利有情前，且不思自苦，若夢猶未夢，利他雲何生。”是故于下士時，想自身當受惡趣苦惱。及中士時，觀於善趣亦唯是苦，無寂滅樂。既思惟已，例己推及于諸親屬等一切有情而修習之，當成發起慈悲之因。
　　 從彼發起菩提心故，故修共同下中意樂者，實是引發無偽菩提心之方便。如是當知，于修彼二士道時，思惟皈依、業果諸意樂等。于諸門中集淨勵力者，如其所應，成菩提心前行修心之方便。當知七支皈依等，亦即為發起彼心方便也。
　　 此中諸下中法類為引發勝菩提心支分之理，為師者須詳開示，弟子亦須于彼獲得決定。于每修時，憶念此諸意義而修，最為切要。若不爾者，則上士之道與共中下士道各各不相關涉。于未至正上士道之中間，以於菩提心未獲決定故，或為發起彼心之障礙，或于其間失大義利。以故於此，當加殷重。
　　 如是修已，於身心中如何方能發起無偽菩提之心，如所應作。
　　 次為令彼心極堅固故，由行不共皈依為前導已，應受發菩提願心儀軌。受彼願已，于諸菩薩學處開始修學。
　　 爾後於六度四攝等，多修習（生起）欲學之心。若生決定欲學心已，進受清淨菩薩行戒。次於根本重罪拼命防護，莫令有染，雖中下纏及諸惡作亦應勵力，莫為所汙。倘有所犯，如其所說除罪儀軌，善為淨治。
　　 此後總於六度而為修學，特別為令其心於善所緣，如其所欲能安住故，於止體之靜慮中更當修學（特別于安住善所緣之止，更當修學）。《道炬論》中，謂為引發諸神通故而學止者，是少分喻。即阿底峽尊者亦曾于餘處說，為欲引發勝觀故，當修止也。
　　 次為斷二我執縛故，於空性義見決定已，于無謬修法而為修習，應當修行慧體勝觀也。
　　 如是除修止觀外，於行戒學處以下悉為戒學，奢摩他者是為心學，毗缽舍那者是為慧學，此《道炬論釋》中說也。複次，奢摩他以下是為方便分及福德之資糧，依於世俗諦之道，廣大道次第也。三種殊勝慧者，是為般若分及智慧之資糧，依於勝義諦，甚深道次第故。當於彼等次第數目生起決定，及以慧與方便隨離一支不成菩提，應起大決定也。
　　 以是（如是）共道修身心已，必須轉入密乘，以入於彼，速當圓滿二資糧故。設于此處不勝其任，或種性微劣而不喜者，則應唯於此道次第漸增廣之。
　　 若其欲入金剛乘者，首須修依止善知識法，較前尤為鄭重。次以從清淨密部所出灌頂法成熟身已，于彼時所得之密戒及三昧耶拼命守護。特于根本罪毋使有染，蓋雖可重受，然身毀已，功德難生。諸支分罪亦毋染犯，設有所犯，亦勿隨意置而不慮，當以悔除防護，令其清淨。
　　 爾後或於下部有相瑜伽，或於上部生起瑜伽，隨於一中而為引導。次，或於下部無相瑜伽，或于上部滿次瑜伽，隨于其一而修學之。如斯次第之建立者，乃《道炬論》所說，故《菩提道次第》亦作如是引導也。

　　之前介紹了三士道的內容。如何按這一次第循序漸進地成就菩提呢？《道次第》將三士道的修行作了善巧組合。以往我們學習經教，或專學解脫道，或專學菩薩道，很少將之融為一體。是故，學小乘者認為大乘非佛說，學大乘者認為小乘不究竟。關於菩薩道和解脫道的關係，在唯識體系的經典中統一得較好。如《瑜伽師地論·本地分》，便建立了三乘“境、行、果”的修行。“瑜伽菩薩戒”中，也主張菩薩應修學聲聞典籍。唯識論典既讚歎大乘是佛說，且殊勝於聲聞乘，如《攝大乘論》、《莊嚴經論》、《辨中邊論》等都有相關說明。同時又含攝聲聞乘的內容，《辨中邊論》就將聲聞乘和菩薩乘的修學作了融匯。本論的思想淵源出自深觀、廣行二派，所以，修學次第的建構也繼承了瑜伽唯識的思想，並在論中作了進一步結合。
　　 “如是雖說士夫有三，然上士道亦攝餘二，以彼二者為大乘道之支分故，此馬鳴菩薩所說。”攝，含攝。支分，一部分。馬鳴菩薩，佛教史上最著名的論師之一，生於西元二世紀。以上雖然說到三類根機不同的眾生，並施設三士道的修行途徑。但在上士道中，也含攝中士道和下士道，因為二者都是上士道的組成部分，這是馬鳴菩薩所說的。也就是說，三士道既可作為獨立的修行，但同時也是一個整體，由下士道作為中士道的前行，中士道作為上士道的前行，總為一成佛之道。關於這一原理，《法華經》有個生動的比喻：導師領眾外出尋寶，藏寶處有五百由旬之遙，眾人行進到三百由旬時就筋疲力盡。於是導師幻現一座化城，令眾人入城休整。恢復體力後，導師才告訴大家，化城只是半路風光，真正的寶所還在前方。以此說明，聲聞乘只是化城，真正目標是無上佛果，所謂“十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說”。
　　 “此間非於僅得世間快樂之下士，及唯得解脫世間之中士道中而為引導。蓋為將修與彼二所共同道之上士作引導前行，是為修習上士道之支分耳。”三士道的建立，不僅是為了引導我們修習以人天之樂為目標的下士道，及唯以個人解脫為目標的中士道，更是為了修習和下士、中士有著共同修學內容的上士道，是以此作為引導的前行。所以說，下士和中士是上士道修行的組成部分。漢傳佛教是大乘，但合格的菩薩行者卻少而又少。原因何在？一方面，是忽略了下士道和中士道的基礎；一方面，則是對大乘精神的把握不夠完整。菩提心是大乘佛教的根本，也是其不共之處。但有多少人真正重視？很多人講發心，只是口頭說說，甚至只是想讓別人發心。人們之所以對佛教有著消極避世的印象，其中一個重要原因，就是我們太缺乏利益眾生的發心。此外則是見地問題，如對方便與慧的抉擇缺乏全面認識。所以說，實踐大乘佛法的關鍵有二：一是重視下士道、中士道的基礎，一是對大乘佛法有正確的把握。如果在這兩方面有所改觀，未來佛教必會出現新的面貌。
　　 “趣入大乘之門者，即於最勝菩提發心是。若發此心，如《入行論》雲：刹那才發菩提心，雖系輪回三界獄，亦當說為善逝子。”善逝，佛陀十大名號之一，謂能斷諸惑，能趣佛果。進入大乘之門的手段中，最為殊勝的就是發菩提心。如果能夠發起此心，身份頓時改變。正如《入菩薩行論》所說：“哪怕在刹那間剛剛生起菩提心，雖然還處於三界輪回的牢獄中，但已屬於真正的佛弟子。”
　　 “謂發心即得菩薩名，彼身即入大乘數。若失此心，則從大乘而退出故。以是諸欲入大乘者，須於多門勵力，務令此心發起。”因為初發心就能得到菩薩的名分，就能加入大乘佛子的行列。一旦退失此心，也就意味著從大乘菩薩道退出。所以，每個想要修學大乘佛法的行者，都應該通過各種方式精進努力，務必令菩提心真正生起。菩薩身份不是誰封的，而是來自心行的改變，來自慈悲品質的成就。這裡所說的發心，是希望利益一切眾生，希望成就無上佛果。關於發心，不同經典中有著不同標準。按唯識體系或《道次第》的觀點，發心只是修學起點。而在《華嚴經》中，發心和結果是沒有距離的，所謂“初發心即成正覺”。因為發心的心和成佛的心是沒有區別的。成佛不是成就外在的什麼，一旦發心到位，當下就能成就。
　　 “然欲發起彼心，又必須先修發心勝利，于其勝利增長勇悍，並須具有七支皈依。《集菩薩學論》及《入行論》皆作此說。”如果想要發起菩提心，首先要修習發心的殊勝利益，由認識其殊勝利益而發起勇猛精進之心，並時常修習普賢七支供。關於這一點，《集菩薩學論》和《入菩薩行論》都是這樣說的。普賢七支供的修行，每一願皆以十方三世一切諸佛或盡虛空遍法界一切眾生為所緣境，通過觀修，將有限心行轉化為無限，這樣才有可能真正發起菩提心。
　　 “如是所說勝利略有二種，謂權時及究竟勝利也。初中複有不墮惡道及生樂趣二種勝利。”發心的殊勝利益主要有兩種，一是暫時的利益，二是究竟的利益。其中，暫時利益又分為兩種：一是不墮惡趣，一是生於善處。對學佛利益有深入認識，我們才會持之以恆地去做。就像那些堅持鍛煉的人，都是瞭解到鍛煉對身體的好處，才會積極主動地去做。如果修行也能這樣自覺，成就將大有希望。
　　 “若發彼心，於昔積集惡趣之因即得清淨，並能斷絕未來相續。”一旦發起菩提心，過去世積集的惡趣之因就能被及時清除，從而斷絕業種子的增長廣大。依止懺，就是通過發心達到淨化業力之效。雖然善惡業不能互相抵消，但菩提心是內在覺醒和解脫的力量，具備淨化業力的功能。
　　 “於先已集樂趣之因，以有此心所攝持故，將更增長廣大，諸新所作亦能引起，令無終盡之邊際焉。”因為發起菩提心，過去所造善業之因都會因菩提心的攝持而增長廣大，不斷增值。同時還能引發新的善行，獲得無窮無盡的善果。那麼增值的原理是什麼呢？就像一件生活用品，本來非常普通，一旦它的主人成為偉人或高僧大德後，物品也會隨之增值，成為具有收藏價值的紀念品。本來，善業是有壽盡相的，感果之後便會結束。但發起菩提心之後，就像將一滴水融入大海，使有限的善業成為無限。
　　 “究竟義利者，解脫及正遍知等，亦依彼心速疾成就。若不先于權時究竟之勝利實欲證得，但雲彼諸勝利從發心生出，於彼發心應當勵力。雖作此說，唯是空言，返觀身心，甚為明晰。”解脫，即解脫輪回。正遍知，佛陀十大名號之一，為正等正覺之義，代表佛果的成就。究竟的勝利有兩種，分別是解脫和正遍知等，也是依菩提心而迅速成就。如果不是對發心所成就的暫時和究竟兩種利益生起強烈希求，只是說著：“發心能帶來很多利益，所以應當努力發心。”雖然口中那麼說，但多半只是空話而已，返觀自己的身心狀況就清清楚楚了。如果停留於口頭，無論說得多麼動情，對心行不見得有多少影響。所以，必須真正認識到這些利益的重要性，並對此生起迫切希求。
　　 “此中先於現上、決定二種勝利發欲得心，即須修習共中下士所有意樂，如是則于二種勝利生起欲得。”真正要對發心所成就的現前和究竟利益生起意樂，必須不斷修習共中士道和共下士道的所有意樂，如念暇滿義大難得、念死無常、念三惡道苦等，這樣才能對菩提心的兩種殊勝利益引發希求之心。凡夫由於無明而感覺不到自身處境的危險，就像經中比喻的：某人被仇家追趕而落井，慌忙中抓住一根救命藤條。向下看，有毒蛇佈滿井底；向上看，有老鼠啃噬藤條。在這命懸一線的緊要關頭，井口有個蜂窩正往下滴著蜜。僅僅這一點蜜，就吸引了他的全部注意力，使之忘卻周遭的重重危機。凡夫就是這樣，為貪圖一時的五欲之樂而忘記無常和三惡道苦，也忘記暇滿人身的難得。如果看清自身處境，認識到發心是生命的唯一出路，自然會對發菩提心生起強烈希求。
　　 “若修此具有勝利之心者，更鬚生起為此心根本之慈與悲憫。但若念及自身之樂乏苦逼、流轉世間，尚不能令身毛豎動者，則于他之樂乏苦逼而謂不能堪忍，必無是處。”如果要對菩提心的利益生起認識，更應生起慈心與悲心，這是菩提心的根本。如果我們對自己在輪回中苦多樂少、盲目流轉的處境認識不足，憶及這些苦境時不能毛骨悚然。那麼，說什麼對其他有情的痛苦不能忍受，是完全不可能的。我們講慈悲，講利他，關鍵是自己對輪回之苦有切膚之痛，這樣才會推己及人，憶及六道一切眾生的痛苦。否則，利益眾生就是一句空話。
　　 “《入行論》雲：於利有情前，且不思自苦，若夢猶未夢，利他雲何生。”《入菩薩行論》說：在利益有情之前，如果不能思惟自己身在輪回的苦境，甚至做夢也未曾想到輪回之苦，怎麼能夠生起利益眾生、幫助他們解脫的願望？
　　 “是故于下士時，想自身當受惡趣苦惱。及中士時，觀於善趣亦唯是苦，無寂滅樂。既思惟已，例己推及于諸親屬等一切有情而修習之，當成發起慈悲之因。”所以說，在修習下士道時，應當思惟自身墮落惡趣所遭受的痛苦；修習中士道時，思惟善趣的本質也是苦，沒有寂滅之樂。這樣思惟之後，再由自身推及六親眷屬及一切有情而思惟觀察，以此作為發起慈悲之心的動力。或許有人會說，我們並沒有時刻都在苦中，這一說法是否有點危言聳聽呢？須知，輪回中的所謂快樂都是暫時而不穩定的感覺，其本質無非是苦，所謂有漏皆苦。這一點是生起悲心的關鍵，更是發起菩提心的關鍵。在凡夫階段，菩提心和慈悲心是兩種心行力量。以慈悲心為基礎，才能發起菩提心；因為有菩提心，又使慈悲心得以壯大。而對於佛菩薩來說，慈悲心就是菩提心，兩者是一體的。
　　 “從彼發起菩提心故，故修共同下中意樂者，實是引發無偽菩提心之方便。如是當知，于修彼二士道時，思惟皈依、業果諸意樂等。”彼，指下士道、中士道的意樂，如念死無常、念輪回苦等。因為我們是通過對下士道和中士道思惟而發起菩提心，所以，修習共下士道和共中士道的意樂，是引發真實菩提心的途徑。由此可知，我們在修習下中二士道時，對於皈依、業果等內容應該努力思惟。這樣才會知道：不發心是沒有退路的。對凡夫來說，這種教化的力量或許比其他途徑更得力。因為發菩提心是使我們脫離苦海的舟楫，即使不想發，也不得不發，否則就只有繼續沉淪。
　　 “于諸門中集淨勵力者，如其所應，成菩提心前行修心之方便。當知七支皈依等，亦即為發起彼心方便也。”勵力，努力。通過以上修法努力集資淨障，這樣的做法，正是修習菩提心的前方便。由此可知，普賢七支供和皈依也是幫助我們發起菩提心的方便。菩提心的修行，僅在嘴上說說或座上觀想都還容易，但要對現實中的每個人心生慈悲，難度就很大了，所以需要勵力而為，精進修行。
　　 “此中諸下中法類為引發勝菩提心支分之理，為師者須詳開示，弟子亦須于彼獲得決定。于每修時，憶念此諸意義而修，最為切要。”對於修習共下士和共中士意樂為發起菩提心支分的道理，作為師長應該詳細為弟子進行開示。作為弟子，也應該對於這些道理深信不疑。每當修習之時，對這些修法的意義思惟觀察，是最為重要的。
　　 “若不爾者，則上士之道與共中下士道各各不相關涉。于未至正上士道之中間，以於菩提心未獲決定故，或為發起彼心之障礙，或于其間失大義利。以故於此，當加殷重。”如果不是這樣的話，那麼，上士道的修行就和共中士、共下士相互割裂，彼此無關了。在沒有正式進入上士道修行的中途，因為對菩提心不能獲得勝解，就可能障礙菩提心的生起，或是得不到發心的殊勝利益，所以對這一點應該特別加以注意。此處，宗大師進一步指出了學人在認識中可能出現的問題，也就是割裂三士道相互遞進的關係，這就會障礙菩提心的生起。
　　 “如是修已，於身心中如何方能發起無偽菩提之心，如所應作。”通過以上修習，我們又怎樣才能全身心發起真實無偽的菩提心呢？就是按照以上那些步驟，在下士道階段重點修習三惡道苦，在中士道階段觀輪回本質是苦，進而思惟發心的種種殊勝利益。
　　 “次為令彼心極堅固故，由行不共皈依為前導已，應受發菩提願心儀軌。受彼願已，于諸菩薩學處開始修學。”其次，為了使這一發心得到鞏固，應該以大乘皈依為前導，受持願菩提心儀軌。受持願菩提心之後，以諸佛菩薩為榜樣，受菩薩戒，行菩薩行。這裡所說的不共皈依，是指大乘皈依。通常的皈依是“盡形壽皈依”，而大乘皈依是盡未來際的，即“諸佛正法賢聖僧，直至菩提永皈依，我以所修諸善根，為利有情願成佛”。這既是我們對十方諸佛的承諾，也是對一切眾生的承諾。所以，這個承諾是莊嚴而鄭重的。
　　 “爾後於六度四攝等，多修習欲學之心。若生決定欲學心已，進受清淨菩薩行戒。”六度，是圓滿佛果資糧的六種法門，分別是佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。四攝，是菩薩攝受眾生的四種方便，分別是佈施、愛語、利行、同事。然後，對於六度四攝等法門，應該不斷強化想要修學的心。如能對此生起嚮往，可進一步受持菩薩戒。《瑜伽菩薩戒》就是建立在六度四攝的基礎上，將菩薩道的修學內容以戒律條文固定下來，共四重四十三輕，屬於行菩提心。
　　 “次於根本重罪拼命防護，莫令有染，雖中下纏及諸惡作亦應勵力，莫為所汙。倘有所犯，如其所說除罪儀軌，善為淨治。”纏，為煩惱，煩惱越重，所犯罪業越重，反之亦然。中下纏，指所犯罪業還不是非常嚴重，屬於可悔罪，如殺人未遂就不構成根本罪。惡作，指不善心行。受戒之後，對根本重戒應該全力防護，切莫令身心受到染汙。對於根本重罪以外的其他罪業也應嚴加防護，決不為之染汙。萬一有所違背，應按懺悔儀軌，認真懺除乾淨。所謂根本罪，按照《瑜伽師地論》的觀點，必須具足無慚愧、於罪性不覺察、過失之心依然重入、隨喜自作罪過四項條件。如果只犯其中三條或兩條，就根據所犯多少分為中纏或下纏。對於凡夫來說，完全不犯戒是有難度的，關鍵是知錯並時時懺悔，使人格保持清淨。
　　 “此後總於六度而為修學，特別為令其心於善所緣，如其所欲能安住故，於止體之靜慮中更當修學。”靜慮，即禪定。受了菩薩戒之後，總的來說，就是要依六度修學。特別重要的是，通過觀察修將心調整到正念，並安住於這些善所緣，所以對令心安住的禪定應當努力修學。在沒有熟悉善所緣之前，還要通過觀察修進行調整。比如佈施，一般人往往兼有佈施和慳貪兩種心行，這就需要不斷思考佈施功德和慳貪過患，使其中的正面力量不斷壯大。直到有一天，對自己所有的一切都願意佈施，並對每個眾生都願意佈施，那樣，佈施的修行就圓滿了。
　　 “《道炬論》中，謂為引發諸神通故而學止者，是少分喻。即阿底峽尊者亦曾于餘處說，為欲引發勝觀故，當修止也。”少分喻，指“止”所蘊涵的部分作用。勝觀，即空性慧。《道炬論》所說的，為了引發神通而修止的觀點，只是說明了止所具備的部分作用。阿底峽尊者在其他地方也曾說過，為了引發空性慧，所以才應當修止。在《道炬論》中，阿底峽尊者對神通是持肯定態度的，認為在行菩薩道過程中，為了利益眾生，快速圓滿成佛資糧，可以借助神通之力。這一觀點在當時印度和藏地的特定歷史條件下確有其針對性，但宗大師對此並未完全吸收，按《道次第》的觀點，止是為了引發勝觀而非神通服務的。
　　 “次為斷二我執縛故，於空性義見決定已，于無謬修法而為修習，應當修行慧體勝觀也。”其次，為了斷除我法二執的系縛，在對空性正見有明確認識之後，還應該以準確無誤的觀修方法加以實踐，也就是修習勝觀，這才是智慧之體。聞思經教的目的，是説明我們獲得正見，進而引發出世正見。否則，即使遍學三藏，也不過是儲存了很多佛學資料而已。唯有證得空性，才能成為消融我法二執的力量。空性見是三主要道之一，事實上，它和菩提心並不是兩個東西。當未獲空性見之前，我們的菩提心是世俗菩提心，證得空性見之後，菩提心就升級為勝義菩提心了。
　　 “如是除修止觀外，於行戒學處以下悉為戒學，奢摩他者是為心學，毗缽舍那者是為慧學，此《道炬論釋》中說也。”除了修止觀之外，在行戒學處以下，全部屬於戒學的內容。奢摩他是定學，為止息一切雜念之意。毗缽舍那是觀，即慧學。這是《道炬論釋》中所說的。可見，阿底峽尊者是以戒定慧三學來統攝整個道次第的修學。
　　 “複次，奢摩他以下是為方便分及福德之資糧，依於世俗諦之道，廣大道次第也。”世俗諦，屬於可思惟的範圍。廣大道，即利益一切眾生的菩薩行。《道次第》中，止以下的部分（從依止善知識到止）屬於方便的範疇，可使我們成就福德資糧。這一部分是依於世俗諦，依于菩薩行的次第而建立。
　　 “三種殊勝慧者，是為般若分及智慧之資糧，依於勝義諦，甚深道次第故。”三種殊勝慧，指通達勝義的智慧、通達世俗的智慧和利益一切眾生的智慧。勝義，即聖智所緣的境界。這三種殊勝慧屬於般若分的範疇，能使我們成就智慧資糧。這一部分依於勝義諦，依於般若深觀的次第而建立。
　　 “當於彼等次第數目生起決定，及以慧與方便隨離一支不成菩提，應起大決定也。”我們應該對上述修行內容的次第和數量有明確認識，更要認識到：方便與慧，任缺其一，都不能成就菩提。《道次第》中，將般若和方便作為菩薩道修行的兩大內容。這一思想在《般若經》和《大智度論》都有闡述，所謂“智慧以為父，方便以為母”。般若的作用，是幫助我們契入空性、通達實相，又名根本智；方便的作用，則是利益眾生，通達一切差別現象，又名差別智。簡言之，一是空的智慧，一是有的智慧。僅有般若智，還不能利益無量眾生；僅有方便智，則容易著相，落入對有的執著，所以兩者缺一不可。在上士道中，專門有一部分論述方便與慧的問題，可以對治偏慧的傾向。如果只有空性慧，只能證入空性，種下法身因；若只有方便，同樣不能成就。
　　 “以是共道修身心已，必須轉入密乘，以入於彼，速當圓滿二資糧故。”共道，密教以三主要道的內容為顯教，屬於共道。所以，根據共道調整身心後，還應轉入密乘的修行，這樣才能快速圓滿福慧二資糧。當然這是藏傳佛教的觀點。
　　 “設於此處不勝其任，或種性微劣而不喜者，則應唯於此道次第漸增廣之。”如果對密乘的修行，或是沒有能力，或是根機低劣而不喜歡，那麼就要對《道次第》的修學作進一步深化。
　　 “若其欲入金剛乘者，首須修依止善知識法，較前尤為鄭重。次以從清淨密部所出灌頂法成熟身已，于彼時所得之密戒及三昧耶拼命守護。特于根本罪毋使有染，蓋雖可重受，然身毀已，功德難生。諸支分罪亦毋染犯，設有所犯，亦勿隨意置而不慮，當以悔除防護，令其清淨。”如果想要修學金剛乘者，首先應當重視依止法的修習，而且比之前介紹的依止更為嚴格。其次要找一個具有清淨傳承的具格上師灌頂，以取得修法資格。灌頂之後還要受戒，並對所受的密乘戒和三昧耶戒全力守護。對於根本重罪，切勿有所違犯。雖然犯戒後可以重受，但因為戒體已經毀壞，所以受持戒律的功德將難以生起。對於根本重罪以外的其他罪行也不要掉以輕心，有所違犯。萬一有所違犯，切勿不加思考地隨意處置，而應該以懺悔進行防護，令其清淨。關於這個問題，宗大師在《道次第》中舉例說：腿摔傷之後，即使重新接上，和沒有摔過總是不一樣的。
　　 “爾後或於下部有相瑜伽，或於上部生起瑜伽，隨於一中而為引導。次，或於下部無相瑜伽，或于上部滿次瑜伽，隨于其一而修學之。如斯次第之建立者，乃《道炬論》所說，故《菩提道次第》亦作如是引導也。”密乘有四部，事部、行部、瑜伽部屬於下三部，也稱外密，無上瑜伽部屬於上部，也稱內密。而後，對於下部的有相瑜伽，或上部的生起次第，選擇一種方式作為引導。其次，對於下部的無相瑜伽，或是上部的圓滿次第，選擇其中一種進行修學。這一次第的建立，是《道炬論》所說，本論也是做同樣的引導。
　　 以上，宗大師提出本論修學引導的思路。全論依三士道建立，其中，下士道、中士道又是上士道的前行和支分，由此構成一成佛之道。落實到具體修學上，是以發菩提心為核心，從認識菩提心的勝利，到菩提心的發起、成就、圓滿。體現在三士道的內容中，以道前的七支供，及下士道、中士道的念死無常、念輪回苦、皈依三寶、深信業果等，為發菩提心的必要前提。以上士道的修七因果、自他相換、受菩提心戒、行菩薩行，為正修菩提心。以修習奢摩他、毗缽舍那，開啟空性慧，成就圓滿的菩提心。論中，宗大師還按照藏傳佛教的修學理路，介紹了由顯入密的修學要領。

三、三士道建立原理

　　 謂若下中士夫諸法品類，即是上士之前引導者，是即上士夫之道次第矣，何須複名為共下中之道次第耶？
　　 曰：所以於三士夫須各各分別而引導者，要義有二。一為摧伏猶未發生共同中下士夫之心者，即妄自稱我是上士之我慢。二為於上中下三等根機作大饒益也。
　　 言大益者，謂因上中二種士夫，亦須希求善趣解脫。故對所導之上中二種補特伽羅，示以中下二種意樂令其修習，此無過失而生功德故。若是下劣補特伽羅者，雖修上品法類，亦必不生上品意樂，而下品複棄，則上中下道功德勝利將俱無所得矣。
　　 複次，於具上堪能者，示所共道以令修習。對於彼等自所應修諸功德法，若已生者則能攝持，或雖未生，亦能速疾發起。下下發已，導入上上，於其自乘並無延滯也。發心須依次第者，《總持自在王所問經》中，以黠慧寶師次第修淨摩尼寶喻，合義而為教示。
　　 龍猛菩薩亦作是說：“初修增上生，後起決定勝，以得增上故，次決定勝成。”（依上師口授，照藏文本譯出為：先增上生法，決定勝後起，以得增上生，漸得決定勝。）此說於現上決定善，須以次第而引導也。
　　 聖者無著亦曰：“又諸菩薩，于諸有情先審觀察。知劣慧者，為說淺法（為劣慧說淺法），隨轉粗近教授教誡。知中慧者，為說中法（為中慧說中法），隨轉處中教授教誡。知廣慧者，為說深法（為廣慧說深法），隨轉幽微教授教誡。令其漸次修習善品，是名菩薩于諸有情漸次利行（是名漸次利行）。”
　　 又聖者提婆於《攝行炬論》中，成立先于波羅密多乘之意樂。既修習已，次轉入密，須具次第。攝彼義雲：“（略謂）諸初業有情，若轉趣勝義，佛說此方便，如梯之漸次。”

　　前面說到三士道中，下、中士道都是上士道的支分，既然如此，為什麼要安立三士道呢？所以，宗大師又為我們說明了安立三士道的理由。
　　 “謂若下中士夫諸法品類，即是上士之前引導者，是即上士夫之道次第矣，何須複名為共下中之道次第耶？”或許有人會提出疑問：如果說下士道、中士道只是上士道的基礎引導，就該統稱為上士道的次第，為什麼還要名之為共中士道、共下士道的次第呢？　
　　 “曰：所以於三士夫須各各分別而引導者，要義有二。一為摧伏猶未發生共同中下士夫之心者，即妄自稱我是上士之我慢。二為於上中下三等根機作大饒益也。”宗大師的回答是：之所以建構各自獨立的三士道並分別加以引導，主要原因有兩點。一則，是為了摧伏那些連中、下士的意樂尚未生起，就妄稱“我是大乘”者的慢心；二則，對於上、中、下三等根機者都能有所利益。其中，尤以第一點對當今學人最有針對性。不少人雖然學的是大乘，但發心卻僅求自了，至於行為則人天乘尚未達到。對於心行的衡量標準，多數人都很模糊，所以才有“籠統真如，顢頇佛性”之說。而宗大師在《道次第》中給我們提供了非常具體的考核指標，可以逐步考量自己：下士的意樂達到沒有？中士的意樂達到沒有？
　　 “言大益者，謂因上中二種士夫，亦須希求善趣解脫。故對所導之上中二種補特伽羅，示以中下二種意樂令其修習，此無過失而生功德故。”這種引導的利益主要在於三根普被，故名大益。對於上士道和中士道根機的修行者來說，同樣需要希求人天善果，希求獲得解脫。所以，對這兩類學人開示下士道、中士道的意樂令其修行，不僅不會有過失，還能積集功德。如果菩薩連解脫輪回的能力都沒有，還能救度眾生嗎？所以，“希求善趣解脫”是不同根機者都要奠定的修學基礎。
　　 “若是下劣補特伽羅者，雖修上品法類，亦必不生上品意樂，而下品複棄，則上中下道功德勝利將俱無所得矣。”如果是下劣根機的有情，雖然修習無上甚深的法門，但由於自身能力所限，也無法從中生起上品的意樂，卻因此放棄下士道的修行。這樣的話，上品法修不成，下品法又不修，就可能對上中下三士道的利益一無所獲。所以說，對於下等根機者，應該為之開示適合他們的修法，令其有所收穫。
　　 “複次，於具上堪能者，示所共道以令修習。對於彼等自所應修諸功德法，若已生者則能攝持，或雖未生，亦能速疾發起。下下發已，導入上上，於其自乘並無延滯也。”其次，對於上等根機的有情來說，令其修習共中士、共下士的法門，如果他們已經生起上士應該具備的修學基礎，就能繼續保持；如果尚未生起，就能迅速成就。由最基礎的做起，次第導入最上乘的修行，並不會耽誤上士道修法的進度。所謂“低處修來高處到，慢慢修來快快到”。
　　 “發心須依次第者，《總持自在王所問經》中，以黠慧寶師次第修淨摩尼寶喻，合義而為教示。”黠慧，聰敏靈慧。寶師，冶煉金銀的工匠。那麼發心又應遵循怎樣的次第呢？《總持自在王所問經》中，以能工巧匠製作摩尼寶的過程為喻，以此開示修心之道。製作一件精美寶器需經諸多步驟，首先要打造出大體形狀，然後逐步刻劃細節，最後精打細磨。三士道的修習也是同樣，通過下士道的持戒，可斷除粗重煩惱及不善行；通過中士道的念死無常等，可弱化我法二執；通過上士道的菩提心和止觀修習，漸次成就佛果所需的福慧資糧。
　　 “龍猛菩薩亦作是說：‘初修增上生，後起決定勝，以得增上故，次決定勝成。’此說於現上決定善，須以次第而引導也。”龍猛，又名龍樹，中觀之祖。增上生，暇滿人身。決定勝，無上菩提。龍樹菩薩也是這麼說的：首先要修增上法，獲得暇滿人身，然後才能修習無上菩提。唯有具備暇滿人身，才能由這一身份成就佛果。這也就是說，對於現前和究竟的善法，必須有次第地加以引導。
　　 “聖者無著亦曰：又諸菩薩，于諸有情先審觀察。知劣慧者，為說淺法，隨轉粗近教授教誡。知中慧者，為說中法，隨轉處中教授教誡。知廣慧者，為說深法，隨轉幽微教授教誡。令其漸次修習善品，是名菩薩于諸有情漸次利行。”無著，瑜伽廣行派的祖師。聖者無著菩薩也說：菩薩在利益眾生時，先要觀察有情的根機，如果發現他們智慧淺薄，根機駑鈍，應該為其講說淺顯的修行法門及相關教授教誡，如人天善法等。如果發現他們是中等根機，應為其演說適合中等根機者的法門及解脫道的教授教誡。如果發現他們智慧廣大，根機很利，就應該為其演說甚深教法及無上微妙的教授教誡。令眾生逐步修習善法，正是菩薩對各類有情所做的次第引導。
　　 “又聖者提婆於《攝行炬論》中，成立先于波羅密多乘之意樂。既修習已，次轉入密，須具次第。攝彼義雲：諸初業有情，若轉趣勝義，佛說此方便，如梯之漸次。”提婆，龍樹菩薩的弟子，中觀思想的重要傳承者。波羅密多乘，即菩薩乘。聖者提婆論師在《攝行炬論》中，也要求修學者首先獲得菩薩乘的意樂，完成這一階段的修行後再轉入密乘，必須次第而修。並總結說：對於那些初學者，如果想要契入聖道，佛陀施設了入道方便，如梯子一樣，引導學人一步步邁向無上菩提。
　　 就像一幢樓房，如果沒有梯子，爬上二層都很困難。如果有梯子的話，爬上一百多層也很容易。所以，修行需要漸次深入。禪宗講“頓悟成佛”、“一超直入如來地”，聽起來固然痛快，但做起來就沒那麼容易了。事實上，頓悟絕非普通根機者可契入。六祖慧能聽到“應無所住而生其心”，當下證得空性，能所雙亡。為什麼我們天天念這句話也沒多少感覺呢？因為這句話只是頓悟的契機，就像點燃柴薪的火苗，而柴薪是之前就已準備齊全的。所以說，頓悟只是以漸修為基礎的瞬間爆發，並不是憑空而有。又如吃餅，看似吃到第五塊才飽，但如果直接吃那個第五塊，沒有前面四塊，能飽嗎？如果什麼也不做就等著頓悟，那是做夢。只有修行積累到一定程度，心垢已薄如蟬翼，再由大善知識稍加點撥，這層束縛就粉碎了。如果煩惱習氣還很深厚，只有自己通過持戒、修定努力打磨，使執著逐漸消融，出離心和菩提心逐漸增長，才能在接近目標時完成最後衝刺。

第三章　共下士道修心次第

　　 下士道，即人天乘的修行，目的是成就人天善果。那麼，這和現實人生的追求有什麼不同？生活在這個世間，我們首先要解決生存問題。這一層面的需求，人和動物是共同的。其次是追求幸福，但對多數人來說，這種追求僅限於眼前的、今生的幸福。而人天乘的修行是以追求未來的暇滿人身為根本，兼顧現世幸福。因為人天乘所追求的幸福不是為了享樂，而是為了獲得繼續修行的身份。這也是佛教的人天善法和世間善法的根本區別所在。
　　 下士道的修行內容主要有四個方面，分別是：念死無常、念三惡趣苦、皈依三寶、深信業果。
　　 念死無常，是為了斷除我們對現世之樂的貪著。在藏傳大德的開示中，常常提到“捨棄今生”，這一點非常重要。當然這並不是讓我們厭世，而是要捨棄對現世的貪著。如果不“捨棄今生”，仍以現世享樂為目標，我們就會執著於此，難以割捨。唯有將念死之心真正提起，對現世的貪著才會減少。世間的一切，不論家產多大，地位多高，在死亡面前都是蒼白無力的。包括那些被稱為“亡命之徒”的冒險者，也不是真的甘心以生命換取利益，而是因為心存僥倖才放手一搏。所以說，念死是對治貪著的有力手段。其次是念三惡趣苦，生起斷惡修善之心，以免墮落受苦。進而還要尋求皈依，以此作為生命的究竟歸宿。最後是深信業果，如果認識到業不作不得、業作已不失和業決定之理，我們就知道怎樣才能離苦得樂。
　　 這些雖然屬於下士道的內容，同時也是中士道和上士道的修學項目，既是自道，也是共道。從中士道的修行來說，念死正是發起出離心的動力，否則很容易懈怠放鬆。而從上士道來說，唯有對輪回和三惡道苦有深刻認識，才能對眾生發起真實無偽的菩提心，如果自己還貪戀輪回，卻說什麼帶領眾生出離，不是空話嗎？我覺得，念輪回苦可能比修自他相換、七因果的效果更直接，因為這種恐懼比較符合常人心理。當我們感到恐懼時，會自發尋找出路，這是本能使然。而自他相換和七因果，則是要激發人的高尚意志，調動內心深層次的情感，這是需要通過觀修完成的。

第一節　念死無常

　　 世人最怕將“死”字和自己聯繫起來，似乎說一下都會招來不祥之兆。事實上，死亡正是人生最大的現實，是每個人必須面對的結局。如果不提前做好準備，一旦死亡來臨，就會在痛苦惶惑中離去，奔赴下一輪流轉。既不知前方為何，也無法把握方向。念死，就是幫助我們以正確心態看待死亡，主要通過不念死的過患、念死的利益、以什麼心態念死、修習念死之法四部分進行觀修。

一、不念死的過患

　　 今後當死之一念，雖盡人皆有（知），然以于日日中，每念今日不死，今日又不死，則心將執於不死之一面。若不作意於彼對治，而為如是心所障蔽，隨起久住此世之心，便覺現前一切皆為需要，專務於求此世樂、除此世苦之方便。于後世及解脫成佛等大事不加觀察，心不入道。
　　 縱或聞思修，然以趣重今世之故，任作何善，其力定然薄弱，且必摻和惡行咎戾而轉，其不雜惡趣之因者鮮矣。縱使緣及後世，思欲進修，亦必不能滅除推延之懈怠，及以睡眠、昏沉、喧雜、飲食等事紛擾度時，不能精進如理而修焉。又不特此也，為求現世圓滿故，煩惱及其所引之諸惡行等漸漸增長，背甘露法，引入惡趣，孰有甚於斯之不善耶？
　　 《四百頌》云：“三世自在主，自來作死緣，而我猶安臥，不善孰勝斯。”（上師口授頌文為：誰為三界之死主，自死而無他作者。）
　　 又《入行論》云：“須舍一切去，於此自不知（我未如是知）。為親非親故，而造種種罪。”

　　這一段，宗大師為我們講述了不憶念死亡的過患。如果過分關注現實，意識不到死亡的無常迅速，修行往往只是生活中的點綴，是沒有力度的。佛教非常重視發心，也就是動機。因為修行不是為了成就客觀結果，而是完成心念的轉化。如果其中夾雜有世俗心，不論所修是什麼，都會帶有我執或名聞利養，最後成就的還是世俗心。念死，正是斷除世俗心的一劑猛藥。
　　 “今後當死之一念，雖盡人皆有，然以于日日中，每念今日不死，今日又不死，則心將執於不死之一面。若不作意於彼對治，而為如是心所障蔽。”人最終都會死去的道理，雖然人盡皆知，但在日復一日的生命延續過程中，我們因為看到今天沒有死，明天又沒有死，於是乎，便逐漸將心執著於不死的那一方面。如果不是刻意進行對治，就會被“不死”的心理所蒙蔽，以為死亡還很遙遠。這正是人們不把死亡放在心上的原因。現在保險業非常發達，有各種各樣的意外傷害險等，說明人們在理性上是知道終有一死，而且可能是毫無準備的突發性死亡。但死亡不曾發生在自己身上時，我們會覺得那是別人的事。這種錯覺，使我們只想著怎樣活得更好，卻從不為死亡做好準備，也忘記現在所做的一切只有暫時意義。
　　 “隨起久住此世之心，便覺現前一切皆為需要，專務於求此世樂、除此世苦之方便。于後世及解脫成佛等大事不加觀察，心不入道。”因為把世界當做久居之地，就覺得眼前一切都是生活所需，這就會專求現世之樂。對於我們真正應該成辦的，如斷除此世之苦的解脫途徑，及後世解脫成佛的頭等大事不加思惟，這樣的話，心就不會和道業相應。在這個物質極大豐富的社會，外在一切都在刺激人們的欲望和需求，甚至出家人也受到影響，也忙於追名逐利，這都是基於現世快樂而產生的過患。
　　 “縱或聞思修，然以趣重今世之故，任作何善，其力定然薄弱，且必摻和惡行咎戾而轉，其不雜惡趣之因者鮮矣。”咎戾，罪過。縱然是聞法、思惟和修行，但因為重視今世的緣故，不論修習什麼善業，力量必然薄弱，且因夾雜惡行罪業而轉變修行性質。那些言行完全不夾雜惡趣之因的修行者，是極其罕見的。
　　 “縱使緣及後世，思欲進修，亦必不能滅除推延之懈怠，及以睡眠、昏沉、喧雜、飲食等事紛擾度時，不能精進如理而修焉。”如果對現世的執著尚未斷除，即使為了後世發心修行，也不能滅除今日推往明日的懈怠之心，或是忙於睡眠、昏沉、喧嘩、飲食等種種瑣事，在紛擾中虛度時日，不能以勇猛精進之心如理修行。現代人往往因事務繁忙而疏于修行，總說什麼有時間再修。其實，時間對每個人都是平等的。每個人都會把時間放在自己認為最重要、最喜歡的事情上。所謂的沒時間，往往是針對那些不曾引起重視的事。當我們說有空或沒空時，其中就蘊含著一種取捨。如果不能放下對現世的執著，每天就會把時間耗費在種種雜務，在不良串習中輪回。
　　 “又不特此也，為求現世圓滿故，煩惱及其所引之諸惡行等漸漸增長，背甘露法，引入惡趣，孰有甚於斯之不善耶？”不念死的過患還不僅僅是這些。如果以希求現世圓滿為生存目的，將進一步引發貪嗔癡煩惱，並使那些因煩惱引發的種種惡行逐漸增長。這將嚴重背離佛法，最終將我們導向惡趣。世間還有什麼比這更糟糕的結果嗎？
　　 “《四百頌》云：三世自在主，自來作死緣，而我猶安臥，不善孰勝斯。”三世，欲界、色界、無色界三界。《四百頌》說：在三界中，隨時都有可以左右我們生命的死神在窺視。但我們卻自以為高枕無憂，不做任何準備，還有什麼比這個更危險的嗎？民間傳說，若人死期來臨，會被無常鬼用鎖鏈套走。但佛法所說的無常並不是外在的什麼，而是事物的發展規律。世間的人，包括帝王將相、英雄豪傑，無論曾經多麼風光榮耀，都已灰飛煙滅。即使歷代高僧乃至佛陀本人的色身，也同樣都要入滅。所以說，死是一定的。當我們對死亡有了深刻認識，對於世間的執著自然會被弱化，在此基礎上修習任何法門，都能達到事半功倍的效果。
　　 “又《入行論》云：須舍一切去，於此自不知。為親非親故，而造種種罪。”《入行論》也說：每個人終將捨棄一切，離開這個世間，但我們卻從來想不到這一點，整天為了自己感覺中的好惡和冤親造作種種罪業，真是非常愚癡的行為。
　　 我感覺，世人忙來忙去，就像為一座即將倒塌的房子進行裝修。因為我們所追求的一切都是建立於脆弱的色身上。一旦色身毀壞，一切裝修也隨之被毀。很多人也會說“生不帶來，死不帶去”，但有機會撈取利益時，還是什麼都放不下，還是願意為之操勞甚至造作惡業，卻忘記這座建築很快將毀於一旦。所以，在對死亡和無常有透徹認識之前，再聰明的人也是傻瓜。

二、念死的勝利

　　 若生一真實念死之心，且如若知我今日明日定死，稍知法者，即見親等無可共住，遂能遮制於彼愛著，並任運生起從施等門而取心要。且能見及為利養恭敬等之世間法而致力者，一切皆無堅實。遮諸惡行，積集皈戒等善業。自身既得勝妙之位，亦能接引諸余有情，於彼安置，更有何事較此為重要者哉。
　　 諸經於此念死之心，曾以多種譬喻而為稱讚。如《大涅槃經》雲：“諸田業中秋實勝，一切跡中象跡勝。一切想中，無常及死想是為最勝。”以由此能除遣三界貪著、無明、我慢故。複以為頓能摧壞一切煩惱惡業之錘，頓能成就一切善妙之門等而稱歎之。
　　 總之，能有修行之機會，唯是得此殊勝之身（人身）時。我輩長劫處於惡趣，雖偶一得生人天，亦多無暇，不得修法。縱或一次得堪修之身，而亦不能如理修法者，蓋為住此今日不死之想耳。
　　 心執不死者，乃一切衰損之門。念死者，乃一切圓滿之門也。是故莫執此為諸無餘深法可修者之所行，或雖為應修，唯宜初時略為修習，非恒常之所修也。應於初中後三皆必須修此法之理，心起決定解而修習之。

　　那麼，念死無常又有哪些利益呢？真正提起念死之心，將每一天都當做今生最後一天來過，就像處在倒計時的狀態中，只會考慮這期間做點什麼最有意義，哪裡還敢虛度？
　　 “若生一真實念死之心，且如若知我今日明日定死，稍知法者，即見親等無可共住，遂能遮制於彼愛著，並任運生起從施等門而取心要。”若能發起真實念死之心，而且就像今明兩天就要死去那樣確定，只要稍稍瞭解佛法的人，就會知道一切親友眷屬都無法和我們長久相伴，在生死關頭也無法援手相救，就會減少對他們的貪執之心。如此，就能自然生起佈施之心，並在舍離貪執的過程中成就解脫的智慧。
　　 “且能見及為利養恭敬等之世間法而致力者，一切皆無堅實。”念死還能使我們認識到，為名聞利養等世間法所做的努力都是無常而虛幻不實的。能夠正見無常，我們就會發現，世間一切成就如同泡沫那樣，再大也會破滅，也不值得貪戀。只有愚癡者，才會執著於泡沫的大小。
　　 “遮諸惡行，積集皈戒等善業。自身既得勝妙之位，亦能接引諸余有情，於彼安置，更有何事較此為重要者哉。”獲得以上認識之後，就能阻止各種惡行的產生，同時積集善業，包括皈敬三寶、受持戒律、六度四攝等。這樣的話，不僅自己能由此感得殊勝果報，同時也有能力接引其他眾生，引導他們走向解脫，走向菩提。世間還有什麼事比之更為重要的呢？
　　 “諸經於此念死之心，曾以多種譬喻而為稱讚。”在眾多經典中，對於修習念死之心的利益，曾以種種比喻稱揚讚歎。
　　 “如《大涅槃經》云：諸田業中秋實勝，一切跡中象跡勝。一切想中，無常及死想是為最勝。”正如《大涅槃經》所說：在廣闊無邊的田野中，秋收的果實是最殊勝的；在一切動物的足跡中，大象的足跡是最殊勝的；在佛法的眾多思惟觀想中，無常想和死想是最殊勝的。
　　 “以由此能除遣三界貪著、無明、我慢故。”為什麼說無常想和死想是最殊勝的呢？因為由此契入，可以幫助我們遣除對三界的貪著、無明和我慢。其中的關鍵，就在於這種念死之心發得真切，並成為我們的主要心行，而不再被現有的不死之心主宰。念死念得真切，解脫便大有希望。佛世時，很多比丘常在塚間修行，就是通過環境來強化這一心念。佛陀之父淨飯王想出家時，佛陀也告訴他：“觀無常足以得道。”
　　 “複以為頓能摧壞一切煩惱惡業之錘，頓能成就一切善妙之門等而稱歎之。”其次，無常想和死想還能作為摧毀一切煩惱惡業的鐵錘，成就一切善妙功德的大門。所以，無常想和死想的利益，為諸多經論所稱揚讚歎。
　　 “總之，能有修行之機會，唯是得此殊勝之身時。我輩長劫處於惡趣，雖偶一得生人天，亦多無暇，不得修法。縱或一次得堪修之身，而亦不能如理修法者，蓋為住此今日不死之想耳。”總而言之，我們所以能有修行機會，只是因為得到了暇滿人身。在無盡的生死輪回中，我們多數時間都在惡道流轉，偶爾得生人天善趣，也多半是無暇之身，沒有修法的機會和能力。即使有幸得到一次能夠修行的人身，又往往不能如法修行，正是執著於“今天還不會死去”的想法。宗大師這段總結非常精闢，當我們沒有提起無常想時，自然就會把主要精力用來關注生活，而不是關注生死，關注生命的未來。
　　 “心執不死者，乃一切衰損之門。念死者，乃一切圓滿之門也。”所以說，我們執著於不死之心，是產生一切煩惱生死的根源。念死無常，則是圓滿一切修行利益的途徑。兩者非此即彼，我們想要道業有成，解脫自在，就必須提起念死之心，否則是沒有出路的。這一句式，在自他相換中也有同樣表述。
　　 “是故莫執此為諸無餘深法可修者之所行，或雖為應修，唯宜初時略為修習，非恒常之所修也。應於初中後三皆必須修此法之理，心起決定解而修習之。”在此，宗大師又指出了對念死法門常有的一些誤解。所以，不要以為念死是沒有其他高深法門可修者才修習的，或者以為，雖然應當念死，但只須在修行初期稍加修習即可，並不是始終需要修習的內容。事實上，對修行初、中、後三個階段必須念死的修行原理，應該生起堅定不移的勝解，並依此不斷修習。
　　 初期修習無常，可令我們擺脫凡夫心；中期修習無常，可令我們精進不懈；後期修習無常，可令我們圓滿佛道。所以說，念死是貫穿整個修道過程的。不論修習什麼法門，如果能以念死、念無常之心為前提，就會生起緊迫感而不敢有絲毫懈怠。這樣的話，修行很快就會相應。