Chương 13. Những thực tập của người Phật tử: Đạo đức

 

 

Vai trò và căn bản đạo đức trong Phật giáo

Nơi Phật giáo, phẩm hạnh đạo đức là nền tảng của con đường tâm linh, nhưng một sự bám víu chặt chẽ vào những giới cấm và lời nguyện thì được coi là một chướng ngại “xiềng xích” (xem tr.71). Phẩm hạnh tạo ra sự giải thoát khỏi hối hận, và đưa đến sự hoan hỷ, vui vẻ, sự yên tịnh trong thiền định, sự thấu hiểu sâu sắc và sự giải thoát (A. v.2). Trong khi một khuôn mẫu đạo đức là một phần của “con đường" chiếm ưu thế, nó bị sửa đổi trong vài trường Đại thừa (Mahāyāna), đặc biệt là ở Nhật Bản. Nơi đây, trường Sōtō Zen xem vấn đề đạo đức như là hiện thân của Phật tính nơi mọi người, trong trường Jōdo-shin xem đạo đức là sự bày tỏ lòng tri ân đối với Đức Phật Amitābha, vì đã cứu vớt con người.

Mối bận tâm của Phật giáo là khắc phục đau khổ (dukkha) nơi chính bản thân và nơi những người khác, và những hành động đạo đức cũng góp phần vào đây. Phật giáo cho rằng, nếu một người muốn được giàu sang, có những liên hệ xã hội thân ái hoặc được tiếng tốt, có sự tự tin và trong sạch, vui vẻ, được tái sinh chỗ tốt hoặc có được tiến triển đưa đến Niết Bàn (Nibbāna), muốn được như thế thì phải có những hành động tốt: Bởi vì những điều nói trên đã được nuôi dưỡng. 

Nếu một người hành động khác đi, như vậy họ sẽ đau khổ trong đời nầy và trong những đời sau, vì đây là kết quả tự nhiên của nghiệp báo không lành. Đây là điều tự nhiên nơi mọi vật, vì hành vi đạo đức làm giảm đau khổ và gia tăng hạnh phúc, cho mình và cho những người chung quanh. Một đời sống đạo đức không phải là một trách nhiệm nặng nề hoặc một chuỗi “phải làm”, nhưng mà là sự nâng cao nguồn hạnh phúc nơi mà hy sinh những cái vui nhỏ để làm thuận tiện cái kinh nghiệm cho những cái vui lớn hơn và tọai nguyện hơn.

Không có những cái “phải làm”, đạo Đức Phật giáo có nhiều trình độ để thực tập tùy theo trình độ cam kết khác nhau, hơn là một chuỗi bổn phận chung cho mọi người. Quan trọng nhất, các tăng sĩ nam và nữ khi nhận lời cam kết, từ bỏ những hành động, chẳng hạn như vấn đề giao hợp, trong khi vấn đề nầy được chấp nhận nơi giới cư sĩ.

Một khi người Phật tử bắt đầu hiểu về độ đau khổ trong chính cuộc sống của họ, sự phát triển tự nhiên là bắt đầu lo về những nỗi khổ của kẻ khác, và làm cho lòng từ bi thêm sâu rộng. Thật vậy, điều quan trọng về “việc so sánh mình và người khác” được nhấn mạnh: “Vì bản ngã của mọi người đều được trân quý, ai mà thương tự ngã của mình thì đừng làm tổn hại đến tự ngã của kẻ khác” (Ud. 47). Căn bản chính để có một hành động đạo đức là sự suy ngẫm rằng thật không thích đáng khi gây ra những điều mà mình không ưa thích cho những chúng sinh khác (S. v 353-4). Các chúng sinh khác cũng như chúng ta ham thích những điều vui và không ưa đau đớn, vì thế không có lý do gì gây thêm đau khổ. Hơn nữa, lợi ích của mình và người đều bị bện vào nhau, vì thế khi nỗi khổ của chúng ta giảm đi thì cùng lúc làm giảm đi nỗi khổ của người. Giúp đỡ kẻ khác là giúp đỡ chính mình (qua kết quả của nghiệp và phát triển những phẩm chất tốt cho tinh thần), và giúp cho chính mình (bằng cách thanh lọc tự tính) có khả năng để giúp đỡ những người khác có hiệu quả hơn.

Một liên quan đến sự “vô thường” là con người phải luôn luôn được tôn trọng vì khả năng chuyển hóa để cho tốt đẹp hơn. Các kinh (Suttas) chứa đựng những thí dụ nổi tiếng về việc nầy, khi Đức Phật đi thăm kẻ giết người Anguḷimāla, Đức Phật thấy rằng chỉ cần một chút đốc thúc là Anguḷimāla có thể thay đổi nếp sống, và trở thành một tăng sĩ, và không bao lâu sau đó, vị nầy đạt quả Niết Bàn (M. II. 97-105). Ngoài mặt, bất cứ người đó như thế nào, bên trong tâm thức của họ là “luôn sáng rỡ” và thanh tịnh. Sự trong sạch sâu thẳm nầy, trong Đại thừa là Phật tánh (Tathāgata-garbha), hoặc bản chất Phật tự nhiên, tượng trưng cho tiềm năng của sự chuyển hóa cuối cùng, và đây là căn bản của mọi chúng sinh cần phải được tôn trọng.

Những thay đổi bao gồm trong vòng tròn tái sinh, có liên quan đến đạo đức. Bất cứ một đau khổ nào một người đang chứng kiến cũng đã từng xảy ra trong cuộc sống ở quá khứ, và mọi chúng sinh cũng đã từng tốt đôi lần với chúng ta. Những suy xét như thế nầy kích thích lòng từ bi, và cho chúng ta một cái nhìn lạc quan về những người khác, không kể vai trò, cá tính hay bản chất hiện giờ của họ. Từ bi cũng cần cho người quá ác, dường như họ không có một điểm nào tốt, người nầy sẽ phải chịu nhiều đau khổ trong những kiếp sống ở tương lai vì đây là kết quả của nghiệp nơi những hành động họ đã tạo tác (Vism. 340).

Bài giảng về vô ngã, không có một cái ngã thường hằng hoặc cái Tôi hiện hữu nơi một người, không ủng hộ cái nhìn tích cực về con người như là những thực thể độc nhất, như những bài giảng của Thiên Chúa giáo. Hơn vậy, vô ngã ủng hộ đạo đức bằng cách tiêu diệt ngay nguồn gốc của sự thiếu kính trọng, ích kỷ. Đây là cách cắt đứt khái niệm về “cái tôi” có thực chất, một thực thể có ý thức về cá tính mình, phải được hưởng thụ và có khả năng xua đuổi những người ở bên cạnh khi họ làm chướng ngại con đường “của mình”. Vô ngã không phủ nhận một người có cá tính và lịch sử riêng, nhưng vô ngã nhấn mạnh rằng những điều nầy chỉ là những yếu tố chung được gom lại. Đặc biệt là nó cho rằng đau khổ “của anh” và đau khổ “của tôi” vốn đã không khác nhau, nó chỉ là đau khổ, và như vậy hàng rào thường giữ chặt nó trong cái “tính tư lợi” cần phải được tan rã, hoặc phải lan rộng hơn ra để có thể bao gồm tất cả mọi chúng sinh. Bài giảng vô ngã cũng nhấn mạnh rằng chúng ta không hoàn toàn làm chủ hết bản thân như chúng ta thường nghĩ: ở đây làm cho thấm nhuần và thay đổi về sự khiêm cung và một chút hóm hỉnh đối với thái độ của chúng ta, đối với những yếu điểm của mình và của người.

Bên cạnh những tranh luận như thế nầy về hành động đạo đức, Phật giáo cũng khuyến khích vấn đề đạo đức qua những mẩu chuyện phổ biến Jātāka, về những kiếp sống trước và những hành động quá khứ của Đức Phật Gotama.

Bố thí

Hoạt động đầu tiên có tính cách đạo đức mà một người Phật tử cần học hỏi để phát triển là sự bố thí (dāna), đây là một căn bản để hình thành những phát triển đạo đức và tâm linh. Nơi Phật giáo Nam tông, đây là điều thứ nhất đầu tiên trong mười “hành động phước thiện” để tạo ra “công đức”: bố thí, trì giới, thiền định, san sẻ “công đức”, vui với “công đức” của người, làm việc phước thiện, bày tỏ lòng kính trọng, giảng dạy về Pháp (Dharma), nghe Pháp (Dharma), và hành động với chánh tri kiến. Việc bố thí tập trung nơi Tăng đoàn (Sangha), vì tăng đoàn nương tựa vào giới cư sĩ về việc khất thực, áo quần, thuốc men, và chỗ cư trú. Các tăng sĩ nam và nữ, bằng lời dạy và làm gương mẫu, cho lại giới cư sĩ một món quà lớn hơn, vì “món quà của Pháp vượt hẳn mọi món quà” (Dhp. 354). Như vậy những hành động cho qua cho lại tạo thành một đặc điểm chánh trong liên hệ tăng đoàn – cư sĩ: “Như vậy, nầy các tăng sĩ, cuộc sống thánh thiện nầy nhờ vào sự nương tựa lẫn nhau, vì dùng đò qua trận lũ (của luân hồi), vì sự chấm dứt của ‘đau khổ’ (It. 111).”

Hơn nữa, Tăng đoàn (Sangha) là một “mảnh vườn công đức” phì nhiêu, vì vậy các món quà “trồng” nơi đây được xem là cung cấp cho một vụ mùa tốt đẹp về “công đức” cho những người bố thí. Vì của bố thí dành cho sự sống lâu, hình dáng đẹp đẽ, vui vẻ và sức mạnh cho người nhận, và những điều nầy giúp cho sự tái sinh nơi cõi người, hay cõi trời (A. IV. 57). Mặt khác, sự keo kiệt đưa đến nghèo khó (M. III. 205). Rộng lượng không phải chỉ để thực tập đối với Tăng đoàn mà là một giá trị toả khắp các xã hội Phật giáo. Ông Fielding Hall, một quân nhân Anh ở Miến Điện vào thế kỷ thứ mười chín, một lần đã hỏi hóa đơn một bữa ăn trong một quán ăn trong làng, ông khám phá ra rằng ông đã được đãi ăn như một thực khách trong một ngôi nhà riêng!

Một thực tập khá thông thường khác là góp tiền để in kinh sách Phật giáo và biếu không. Các Phật tử cũng sẵn sàng phục vụ bằng dụng cụ và tiền bạc lúc có lễ thọ giới, lúc tang lễ, lễ hội hay lúc bệnh tật, để tạo “công đức”, và san sẻ công đức với những người khác, các cộng đồng liên hệ chặt chẽ với nhau về những hoạt động đoàn thể tạo ra “công đức” và những điều bắt buộc phải được hoàn thành bằng cách góp phần trong buổi lễ được bảo trợ cho một người mà trước đây đã từng giúp mình. Vài buổi lễ có thể rất tốn kém và như vậy một người giàu có thể bảo trợ lễ thọ giới cho con trai của một người nghèo.

Trong khi bất cứ hành động bố thí nào cũng được xem là tạo ra “công đức”, công đức nầy trở nên dư dả khi động cơ của hành động trong sạch. Việc bố thí lúc đầu có thể là vì được kết quả tốt về tài vật, nhưng sự vui vẻ và hài lòng mà việc bố thí mang lại, là do động cơ nhiều hơn. Việc thực tập bố thí luôn luôn giúp cho sự phát triển về tâm linh, bằng cách làm giảm đi sự sở hữu, trau dồi thái độ cởi mở mà nhạy cảm đối với những người khác, và bày tỏ sự không bám víu, buông bỏ, cũng phản ảnh nơi sự thực tập của việc “từ bỏ” gia đình và thân quyến để trở thành tăng sĩ. Theo các truyền thống. việc bố thí cũng là một trong những “hoàn hảo” của bậc Bồ Tát.

Trì giới

Trên phương diện căn bản của sự phát triển việc bố thí (dāna), người Phật tử trau dồi đức hạnh (sīla) bằng cách tuân theo những giới có tính cách đạo đức, những điều thông thường nhất là “năm giới” (pañca-sīlāni). Sự thừa nhận của mỗi điều bắt đầu như sau “Tôi nay xin giữ giới… ” Năm giới cấm là: (i) “không sát hại sinh vật”, (ii) “không lấy của người”, (iii) “không tà hạnh”, (iv) “không nói dối”, và (v) “không dùng rượu hoặc những chất thuốc kích thích”. Mỗi giới là “một luật để thực tập”- như mỗi một điều luật của tu viện- là một lời hứa hay một lời nguyện đối với chính bản thân. Những điều nầy không phải là “những điều răn” từ bên ngoài, dù giữa chúng có sự khác biệt trong việc thực tập, có thể bị phóng đại. Ở những xã hội mà Phật giáo là tôn giáo chiếm ưu thế, những giới cấm trở thành những quy tắc chung được mọi người thực hành ngay trong cuộc sống. Hơn nữa, trong khi “chấp nhận” giữ giới, bằng cách tụng những giới nầy một cách có nghi lễ, có thể được thực hiện bởi một người cư sĩ vào bất cứ lúc nào, những điều nầy được “chấp nhận” bằng cách lặp lại tất cả những lời mà vị tăng sĩ đang truyền giới. Trong một nội dung như thế nầy, lời nguyện giữ giới có một tác động tâm lý rất lớn và như vậy tạo được nhiều “công đức”.

Nơi Phật giáo Nam tông, năm giới cấm được tụng vào những buổi lễ, và được tụng hằng ngày. Người ta cố gắng sống và giữ giới trong khả năng của mình, tùy thuộc vào trường hợp và sự cam kết, nhưng với sự thận trọng đặc biệt vào những ngày lễ kỷ niệm hay những ngày lễ hội. Nơi miền Đông Á, Phật giáo là một thành phần trong địa thế tôn giáo, các giới cấm chỉ được chấp nhận bởi những người có sự cam kết mạnh mẽ đối với Phật giáo.

Ở Trung Quốc, những giới cấm lần đầu tiên được chấp nhận có lẽ là trong lúc lưu lại tu viện, vào ngày lễ “cư sĩ thọ giới”, sự thọ giới nầy giúp nhận diện rõ một cư sĩ nam (upāsaka) hoặc một cư sĩ nữ (upāsaki). Sau đó, những giới cấm được xem là những lời nguyện nặng ký, vì thế một người có thể bỏ một điều mà họ cảm thấy không thể giữ nổi ( nhưng giới cấm đầu tiên bắt buộc phải giữ ). Nơi trường Sōtō-Zen, những người cư sĩ mộ đạo giữ giới ở Jūkai, một chuỗi nghi lễ kéo dài một tuần được cử hành vào mỗi mùa xuân trong lúc lưu lại chùa. Lễ thọ giới cho cư sĩ cũng được cử hành cho những người lần đầu tiên thọ giới. Những giới được giữ gồm có “ba giới trong sạch” và “mười giới lớn”. Ba giới là “từ bỏ các điều ác, chỉ làm những việc thiện, làm lợi ích cho mọi người”, mười giới tương đương với bốn giới đầu của năm giới, như vậy (v) không được sử dụng hoặc ghiền rượu hay thuốc kích thích, (vi) không nói nghịch với kẻ khác, (vii) không tự khen mình và chê bai người khác, (viii) không keo kiệt lúc bố thí Pháp hay tài vật, (ix) không nóng giận, và (x) không làm giảm giá trị của “Tam Bảo”.

Liên đới với việc giữ giới là “chính mạng”. Đây là phương tiện sinh sống mà trong sinh hoạt hằng ngày không hề phạm giới giết các chúng sinh, nhưng giúp đỡ các chúng sinh và trau dồi những khả năng và tài năng của mình (xem tr. 69).

Đôi lúc việc nhấn mạnh được đặt ra theo sự đòi hỏi của “Trung đạo” trong việc giữ giới, tránh sự cứng ngắc hay thả lỏng quá độ. Trong trường hợp nào cũng thế, Phật giáo không khuyến khích sự phát triển những cảm giác tội lỗi mạnh mẽ nếu như một giới bị phạm (dù trường Jōdo-shin nhấn mạnh rằng bản chất của con người là yếu đuối và tội lỗi). Tội lỗi được xem là một phần của kết quả của nghiệp xấu quá khứ, và do đó có thể hoạt động như một cản trở. Cũng không nên buông lung để cảm giác tội lỗi tạo thành sự chán ghét bản thân và tạo ra những hỗn loạn tinh thần, một chướng ngại trên đường tâm linh. Hối hận đã làm những việc xấu là khôn khéo, nhưng chỉ khi nào điều nầy không dừng lại ở những thất bại đã qua. Phật giáo nhấn mạnh vấn đề đạo đức hiện tại và tương lai, luôn luôn tìm cách để làm tốt hơn ở tương lai: giữ giới như là tiêu chuẩn để hoàn thiện cuộc sống trong một cách sống trọn vẹn hoàn hảo. 

Vai trò của “ý thức” được hoàn thành phần lớn là do sự chú tâm, sự chú tâm làm cho một người biết rõ những hành động và ý định của mình, và bằng cách hiri và ottappa: “hai trạng thái sáng suốt gìn giữ thế gian” và là những nguyên nhân trực tiếp của đức hạnh. Hiri là “xấu hổ” về một hành động đã hạ thấp sự chính trực của một người, như là phản bội lại sự tự trọng của người đó. Ottappa là “lo lắng về hậu quả”, được khích động bởi sự quan tâm về việc bị la rầy và bị chê bai (tự nơi chính bản thân hay từ kẻ khác), sự trừng phạt theo luật lệ, hoặc kết quả nghiệp của một hành động (Ash. 124-7).

Đối với một hành động phạm giới và bị “mất công đức”, điều nầy phải được làm với chủ ý; không phải trong trường hợp, thí dụ nếu một người vì bất cẩn đã dẫm chết một côn trùng. Hơn nữa, việc “thất đức” sẽ quan trọng hơn, nếu như có sự chủ ý rất mạnh đằng sau hành động đó; vì nơi đây để lại một “dấu” nghiệp báo rất lớn nơi tâm thức. Những việc khác nối tiếp sau việc nầy. 

Trước tiên, trạng thái trách nhiệm bị giảm bớt, vì đam mê bị khích động mạnh và vì sự điên dại, kết quả nghiệp cũng bị giảm đi so với việc làm bất thiện (Miln. 221). Thứ hai, thật là tệ hại khi việc làm có chủ ý và được sắp đặt trước. Thứ ba, thật là quá tệ khi một người làm ác mà không cho đó là việc sai quấy; vì kế đó hành động sẽ được thực hiện trong trạng thái tự đánh lừa không bị kềm chế hoặc ngập ngừng (Miln.84). Vì thế giết hại một người hay một con vật mà không hối hận thì tệ hơn là dù giết nhưng run sợ. Cuối cùng, thật là tệ hại hơn khi giết một con vật lớn hơn là một con vật nhỏ, vì giết con vật lớn cần có sự cố gắng liên tục (Script. tr.70-3). Sự nghiêm trọng của một hành động cũng tùy thuộc vào sự ngang bướng có chủ ý. Làm hại một người đức hạnh, hoặc một người đáng được kính trọng như cha mẹ, thì tệ hại hơn là làm hại những người khác. Tương đương như thế, thật là tệ hại khi làm thương tổn đến một mạng sống có sự phát triển cao. Trong khi con người được xem là cao hơn thú vật, đây chỉ là vấn đề trình độ; con người cần phải tỏ ra sự ưu việt của mình bằng cách dùng sự tự do chọn lựa của mình để đối xử tử tế với thú vật, không phải để xử tệ với chúng.

Tầm quan trọng của sự liên luỵ tự nguyện có thể đưa đến những kết quả không ngờ. Thí dụ một thung lũng ở Kashmir gần biên giới Tây Tạng, các Phật tử biết rằng cần phải giết các dã sói. Và hành động nầy cần được thực hiện một cách gián tiếp: sau khi lùa dã sói vào cái bẫy có tường cao bao bọc, một nhóm người liệng những hòn đá lớn qua tường, như vậy không ai biết chắc chắn là người nào giết dã sói. Bằng cách nầy, họ tự tìm khoảng cách và đặt họ xa hành động ác nhưng cần thiết. 

Ở Tây phương, một nguyên tắc tương đương muốn nói rằng những hội viên của đội bắn thường không biết viên đạn của ai bắn ra. Không có gì “cản trở”, tuy nhiên, khi một người bảo một người khác phạm giới dùm cho mình: nhưng chính họ cũng đã phạm giới rồi.

Sự nhấn mạnh của Đại thừa (Mahāyāna) về “những phương tiện thiện xảo” đưa đến việc truyền thống nầy có khuynh hướng rộng rãi hơn Phật giáo Nam tông, là thích ứng một cách uyển chuyển những giới cấm tùy theo hoàn cảnh. Tác phẩm Bồ Tát Địa (Bodhisatta-bhūmi) của Asanga cho rằng một vị Bồ Tát có thể hạ sát một người khi người nầy sắp sửa giết cha mẹ của họ hay giết một vị tu sĩ, như vậy để kẻ giết hại tránh được nghiệp báo xấu của việc sát sanh, nhưng vị Bồ Tát lại phải chịu nhận lấy quả báo xấu nầy. Vị Bồ Tát cũng có thể nói láo để cứu lấy những người khác, và đánh cắp chiến lợi phẩm của kẻ cướp và những lãnh tụ bất công, như thế những kẻ nầy bị cản trở trong chính nếp sống xấu ác của họ.

Giới thứ nhất

Giới thứ nhất, được xem là quan trọng nhất, là quyết tâm không giết hoặc gây thương tích cho người, thú vật, chim, cá và côn trùng. Trong khi điều nầy không có nghĩa là phần đông người Phật tử theo chủ nghĩa hòa bình, chủ nghĩa hòa bình chỉ là một lý tưởng. Trong khi “cách sinh sống sai lầm” của “việc buôn bán vũ khí ” nói đến những người bán súng đạn mà không phải là lính, như một người lính chuyên nghiệp chết trong trận chiến, được cho rằng họ sẽ tái sinh nơi cõi địa ngục hoặc tái sinh làm thú vật (S. IV. 308-9).

Đây nhấn mạnh rằng chiến tranh là vô ích và không đem lại kết quả: “chiến thắng sinh hận thù; kẻ thua sống đau đớn; người hòa bình sống hạnh phúc, từ bỏ thắng và thua (Dhp. 201); “Kẻ giết người sẽ bị người giết, kẻ xâm lăng sẽ bị chinh phục” (S. I. 85). Cho nên Phật giáo đã góp phần trong việc chấm dứt sự xâm lăng của vua Asoka, trong việc bành trướng lãnh thổ một cách bạo động và thuần hóa những người Tây Tạng và Mông Cổ hiếu chiến; các Phật tử Trung Hoa được ghi nhận là “trốn tránh nghĩa vụ quân sự”, và một vị chủ tịch của Hội đồng Liên Hiệp Quốc là ông U Thant, người Miến Điện, một Phật tử thuần thành. Phần đông các cư sĩ Phật tử vẫn sẵn sàng phạm giới thứ nhất để tự bảo vệ, và có vô số người đã giúp bảo vệ cộng đồng.

Ở Thái Lan, quân đội được kính trọng với vai trò phục vụ và giúp điều khiển đất nước. Ở Đại Hàn, câu trả lời cho sự xâm lăng của Nhật Bản vào năm 1592 là một vị tu sĩ lãnh đạo đã triệu tập một lực lượng dân quân với 5.000 tăng sĩ! Lịch sử của những đất nước Phật giáo cũng không thoát khỏi chiến tranh, và đôi lúc những môn phái Phật giáo cũng tranh đấu với nhau, như đã thấy trong chương 7. Sự xung đột ở một cộng đồng xảy ra ở Tích Lan vào năm 1983, nhóm Taril (phần đông là tín đồ Ấn giáo) chống với người Tích Lan (phần đông là Phật giáo), thật là đáng tiếc, việc nầy xảy ra cho thấy rằng các Phật tử cũng không tránh khỏi việc để chủ nghĩa công xã làm quên đi những nguyên tắc căn bản của người Phật tử.

Trong khi Phật giáo không phản đối việc ngừa thai, việc phá thai được xem là phạm giới thứ nhất, vì nó cắt đứt “sự tái sinh quý giá của một người”, được coi là một sinh mạng ngay lúc thụ thai. Nghiệp xấu sai biệt mang lại từ việc phá thai tùy vào bào thai lớn hay nhỏ, và phần đông Phật tử đều chấp nhận việc phá thai chỉ để cứu lấy mạng sống người mẹ. Nơi thế tục, sau chiến tranh ở Nhật Bản, việc phá thai trở nên khá phổ biến, nhưng nhiều phụ nữ cảm thấy cần phải chuộc lại lỗi lầm bằng cách chăm sóc phần tâm linh của đứa trẻ qua việc thờ cúng Bồ Tát Jizō. Việc tự tử làm uổng phí “sự tái sinh làm người quý giá”, và sự đau khổ nầy được xúi giục qua một chuỗi đau khổ khác mà cường độ không giảm đi, nhưng lại được tăng cường trong kiếp sống kế tiếp, có thể là sự tái sinh thấp hơn con người. Tuy nhiên, trong trường hợp một người vì lòng từ bi đã “hy sinh” mạng sống của chính mình để giúp người thì lại khác. Những câu chuyện Tiền Thân ((Jātāka) chứa đựng vô số thí dụ về việc Bồ Tát hy sinh thân mạng để cứu một người khác, và có một truyền thống phụ trong Phật giáo Đông phương là “tử vì đạo”, như là dâng hiến thân mạng cho các vị Phật. Trong chiến tranh ở Việt Nam, một số Phật tử đã tự thiêu để kêu gọi thế giới chú ý vào hoàn cảnh không may của người dân miền Nam Việt Nam dưới thời ông Diệm, họ hy vọng rằng với “công đức” của sự bố thí thân mạng Phật giáo sẽ được ủng hộ, và đem lại hòa bình cho Việt Nam và thế giới.

Trong khi tương đối dễ dàng tránh giết người, những mạng sống khác có thể gây ra nhiều vấn đề trong lúc thực tập. Thông thường thì người ta đem những con vật phá hoại đến một chỗ xa và thả chúng, tuy nhiên một vài con rắn dữ, độc hại có thể bị giết không chút nương tay. Khi những người Phật tử giết các con vật phá hoại, họ có thể cố gắng kháng cự lại kết quả của nghiệp báo xấu. Ở Thái Lan, các nông dân có thể cho phép được giết những con chuột phá hại mùa màng bằng cách lý luận rằng, với số tiền dành dụm được trong vụ mùa, họ có thể dùng tiền đó để tạo ra “công đức”. 

Trong các tu viện Zen, những lễ nghi được cử hành để giúp cầu siêu cho những con vật phá hoại đã bị giết. Vua Asoka ra những luật lệ cấm giết các thú vật trong những ngày lễ kỷ niệm, cấm thiến hay đóng dấu vào các gia súc, và không được đốt rừng; vài vị vua theo Phật giáo Nam tông cũng ra lệnh cấm hoặc giới hạn việc mổ thịt các súc vật. Tuy vậy, giới thứ nhất không có nghĩa là phần đông Phật tử ăn chay trường, và ngay cả chính Đức Phật cũng nhận thịt vào trong bát khất thực. 

Đức Phật nhấn mạnh việc giết có chủ ý, như vậy thật là tệ hại khi đập chết một con ruồi, còn hơn là ăn một cái xác chết. Đức Phật cho phép tăng sĩ ăn thịt nếu như không thấy, không nghe hay nghi ngờ rằng con vật đó bị giết để cho mình ăn, thức ăn như thế không thể bị khiển trách (M. II. 368-71). Vì các tăng sĩ sống nhờ vào việc khất thực, vì thế họ không nên có sự chọn lựa thức ăn nào được chấp nhận, hoặc lấy đi cơ hội “làm phước” của một người bố thí, vì đã từ chối thức ăn “không thể khiển trách được”. Đối với các cư sĩ, giết thịt để bố thí là làm “mất công đức”, vì đối với sự đau đớn của con vật khi bị giết (M. I. 371).

“Chánh nghiệp” cấm việc “buôn bán thịt”, được bao gồm người hàng thịt, thợ săn và người đánh cá: những việc làm mà không người Phật tử nào dám làm. Trong những xã hội Phật giáo, các người hàng thịt thường là những người không phải Phật tử, thí dụ những người Hồi giáo, và bị xem là suy đồi và bị khai trừ. Trong trường hợp thịt được chấp nhận nếu do một người khác giết, cũng không phải dễ dàng để chạy tội. Những nước Phật giáo thiếu các lò sát sinh so với phương Tây – mà được xem là địa ngục trần gian – vì thế khi ăn thịt thì dường như là bảo người hàng thịt giết con vật đó, hoặc tự mình giết. Thật vậy, nuôi các gia súc để làm thịt thường được xem là vi phạm giới sát sanh trong “chánh nghiệp”, và người Phật tử phải cố gắng tránh đi đường hướng nầy.

Ở Phật giáo Nam tông, trong khi chỉ một số ít người ăn chay, việc nầy đều được mọi người kính phục, và phần đông người ta cảm thấy không an lòng khi họ nghĩ đến việc ăn thịt. Một số người không ăn thịt trong những ngày lễ kỷ niệm, họ có thể tránh làm rẫy, vì có thể làm chết các côn trùng và sâu bọ. Một số ít tăng sĩ ăn chay và đôi lần họ sắp đặt để tẩy chay những hàng thịt trong những làng ở vùng xa. Thông thường, người ta cho rằng ăn thịt một con vật có trình độ cao ở sự hiện hữu thì tệ hơn: Thật là tệ khi ăn thịt bò (ở Miến Điện, có một thời gian việc giết bò là một tội ác), đỡ hơn là ăn thịt dê hoặc gà vịt, đỡ hơn nữa là ăn cá, đây là dạng phổ biến nhất trong việc ăn thịt. Vô số người tự bắt cá lấy, nhưng những người sống nhờ vào nghề đánh cá cũng bị khi dễ trong xã hội.

Trong Đại thừa (Mahāyāna), Kinh Lăng Già (Lankāvatāra Sūtra) (tr. 244-59) phủ nhận việc Đức Phật cho phép các tăng sĩ ăn thịt “không bị khiển trách”, và tranh luận về việc ăn thịt như sau: tất cả mọi chúng sinh đều có liên hệ bà con trong quá khứ; thịt hôi, ăn thịt làm trở ngại cho sự thiền định và đưa đến việc sức khỏe không tốt, tính ngạo mạn và bị tái sinh làm thú vật ăn thịt hoặc làm người thấp kém; nếu không ăn thịt, việc giết thịt để tiêu thụ sẽ chấm dứt. 

Ở Trung Quốc, giới đầu tiên (hoặc ít nhất là những lời nguyện của Bồ Tát) được xem là gây ra việc ăn chay trường, vì thế các tăng sĩ nam và nữ, các cư sĩ thuần thành đã tránh ăn thịt, và những tiệc chay trở nên phổ biến trong những dịp lễ hội của Phật giáo. Ở truyền thống Nhật Bản, không được ăn thịt bò và việc ăn chay trường đã từng hiện hữu nhất là ở giới tăng sĩ Zen. Ảnh hưởng của Tây phương đã làm cho việc ăn chay bị giảm đi. Người Nhật Bản thường thích tất cả các loại thức ăn đến từ biển, có lẽ vì ảnh hưởng của Phật giáo (cá là một dạng sống thấp) và cũng vì Nhật Bản là một hòn đảo. Tiếc thay, cá voi cũng sống ở biển cả, và với những chiếc tàu tối tân và vì chủ nghĩa thế tục hóa gia tăng, Nhật Bản bây giờ bắt giết rất nhiều cá voi.

Phần lớn ở các mảnh đất Phật giáo Bắc tông, thời tiết lạnh buốt, khắc nghiệt, vì thế việc ăn chay trường bị xem là thiếu thực tế. Tuy nhiên, trong giới du mục chăn gia súc, những người lớn tuổi hơn, mộ đạo hơn trong gia đình thường tránh giết các gia súc, và những người làm nghề bán thịt chuyên môn bị khinh rẻ. Thông thường, những con vật lớn bị giết để làm thức ăn, so với việc giết vô số con vật nhỏ để được ngần ấy phần thức ăn. Tuy nhiên, người Tây Tạng được ghi nhận là rất từ bi đối với các con vật; kể cả việc ăn mật ong cũng được cân nhắc kỹ lưỡng, vì điều nầy được xem là gây ra tội trộm cắp của bầy ong và giết chết chúng.

Những giới khác

Giới thứ hai được xem là cấm chỉ bất cứ hành động nào của việc trộm cắp, kể cả gian lận, làm đồ giả, mượn mà không trả, và nhận nhiều hơn mình được quyền hưởng. Thường là việc đánh bạc cũng được bao gồm ở đây. Giới nầy có ích lợi rõ ràng cho việc sản xuất và việc sử dụng sự giàu có. Lý tưởng ở đây là sự giàu sang của một người cần được thực hiện một cách đạo đức, nghĩa là không gian lận và không làm thương tổn đến những người khác; sự giàu có cần được sử dụng để đem lại sự thỏai mái, an vui cho một người, để san sẻ với những người khác, và để tạo ra “công đức”; và nó không phải là mục tiêu cho sự tham lam và ham muốn (S. IV. 331-7). Sự keo kiệt và phung phí là hai thái cực cần phải tránh. Nếu một người dư dả, đây được cho là do “công đức” của quá khứ, và một người giàu có được cho rằng có cơ hội tốt hơn để tạo “công đức” bằng cách bố thí rộng rãi cho Tăng đoàn (Sangha) và cộng đồng. Phối hợp với ý tưởng rằng sự nghèo đói thường khuyến khích sự trộm cắp và sự bất mãn của người dân (D. III. 64-9, và D. I. 135), nghĩa là lý tưởng của Phật giáo là một xã hội không có sự chênh lệch giữa nghèo và giàu.

Ở những đất nước Phật giáo, vô số trình độ khác biệt về sự phát triển kinh tế được tìm thấy. Một thái cực ở Bhutan, từ một nếp sống thời Trung cổ dần dần trở thành một thế giới tân thời. Ở đây, những người dân thường là nghèo, nhưng dường như họ sung sướng, và một vị vua đã nói rằng, ông thích nhất là “sản lượng hạnh phúc của quốc gia” hơn là “sản lượng sản xuất của quốc gia”. 

Một thái cực khác là Nhật Bản. Sự văn minh của Nhật Bản đã được ủng hộ bằng cách nhấn mạnh việc phục vụ cho một nhóm (bắt nguồn từ những cách thức của truyền thống nông nghiệp, nhưng được củng cố bằng Khổng giáo), đạo đức quân nhân (samurai) là phục vụ trung thành với vị lãnh tụ phong kiến, trung thành với quốc gia, và sự nhấn mạnh của Phật giáo về việc không bám víu vào thân mạng, ở đây là cách dấn thân tích cực. Bây giờ người Nhật Bản dường như chỉ biết bám víu vào việc làm, và một số người trở nên lo lắng vì không còn thời gian để mà nghỉ ngơi và lo việc tâm linh.

Giới thứ ba là tránh gây đau khổ cho kẻ khác bởi thái độ sinh lý của một người. Đây bao gồm bất cứ sự giao hợp nào bị bắt buộc, giao hợp với những người đã có gia đình hoặc đã có người, hoặc người đó còn sống dưới sự bảo hộ của người thân thuộc, việc loạn luân và ngoại tình. Việc gọi là “ngoại tình” tùy thuộc vào khuôn mẫu hôn nhân của những văn hóa khác biệt, và Phật giáo rất uyển chuyển trong việc thích ứng đối với những sai biệt nầy. Trong khi việc một vợ một chồng là tiêu chuẩn thông thường, và là một khuôn mẫu chiếm ưu thế, nhưng cũng có tục đa thê được khoan dung, và đôi lúc tục đa phu. Việc giao hợp trước hôn nhân được xem là phạm giới trong vài nền văn hóa, nhưng lại được chấp nhận ở những văn hóa khác; tán tỉnh một phụ nữ có chồng cũng bị xem là phạm giới. Việc đồng tình luyến ái cũng là một vi phạm, và một người sinh ra đã đồng tình luyến ái thì khó mà đạt được những trạng thái thiền định sâu xa (Vism. 177). Những dạng giao hợp khác “cấm kỵ” cũng bị xem là phạm giới, đúng ra là vì cảm giác tội lỗi. Tham đắm những hoạt động về giao hợp cũng là phạm giới, và dễ dãi đối với các giác quan khác cũng là vi phạm như ham ăn.

Ba giới đầu thuộc về những hoạt động của thân, và gìn giữ giới là “chánh mạng”, một yếu tố của Chính đạo. Giới thứ tư, trong khi chỉ nói về “nói sai sự thật”, cũng tương đương với mọi khái niệm về “chánh ngữ” trong Chánh đạo. Giới nầy được xem là giới quan trọng thứ hai; vì đây cho rằng một người nào mà không biết xấu hổ khi nói láo thì họ có khả năng làm bất cứ hành động xấu nào (M. I. 415). Hơn nữa, trong những chuyện kết tập Tiền thân (Jātāka) trong Phật giáo Nam tông, Đức Phật cũng phạm giới trong những kiếp sống quá khứ, nhưng Đức Phật không bao giờ nói dối. Bất cứ ở dạng nói dối hay đánh lừa nào, cho dù vì lợi ích của mình hoặc của người, cũng là phạm giới, thí dụ dù một lời nói dối “vô tội vạ” cũng ít trầm trọng hơn là nói dối trước tòa án. Cần tránh sự nói dối vì nó không chỉ làm hại người khác, nhưng nó đi ngược lại với giá trị của người Phật tử đang tìm kiếm chân lý và để thấy “sự thực như nó là”. Một người luôn đánh lừa những người khác, thì chính họ đang tự đánh lừa họ; như thế sự si mê và vô minh của họ càng gia tăng.

Những dạng khác của “chánh ngữ” là lời nói ôn hòa để gia tăng những trạng thái tinh thần khéo léo, và làm giảm đi những trạng thái tinh thần không thiện xảo. Đó là: tránh dùng những chữ làm người nghe nghĩ không tốt về người thứ ba; tránh dùng những chữ xẵng hoặc lời nói giận dữ, và tránh nói chuyện phiếm. Lời nói chân thật luôn nói đến những điểm tốt của người, để tạo ra sự hòa hợp hơn là sự bất hòa; chánh ngữ “ôn hòa, dễ nghe, thân ái vào tận đáy lòng, văn minh, dễ thương đối với bao người”; chánh ngữ được nói “đúng lúc, đúng với sự việc, thẳng đến mục đích, nói về Pháp (Dharma), nói về kỷ luật đạo đức”, và như vậy “đáng được duy trì gìn giữ” (M. III. 49). 

Sự diễn tả nầy cho thấy một cách rõ ràng rằng có một mối quan tâm toàn diện về thái độ ăn nói. Điều cuối cùng có quan hệ với việc nói chuyện phiếm, được nói trong khung cảnh thiền định, nhưng thường nhấn mạnh về việc sử dụng chữ một cách sáng suốt: để thông báo, giúp đỡ hoặc bày tỏ sự tử tế đối với những người khác, và không phải chỉ nói khi mở miệng. Một danh sách của “mười hành động thiện xảo” gồm có bảy nguyên tố của hành động và lời nói chân thật, thêm vào việc tránh sự thèm muốn, có ác ý, và tà kiến (M. III. 45-50), dường như đây là căn bản “mười đại giới” của trường Zen.

Giới thứ năm không nằm trong danh sách được thống kê dưới những nguyên tố trong Chính đạo của lời nói hoặc hành động chân chính, nhưng giữ giới nầy sẽ giúp cho việc gìn giữ “chính niệm”. 

Trong trạng thái bị say sưa, thiếu sự sáng suốt và yên tịnh của tâm thần, một người sẽ dễ dàng phạm những giới khác. Vì nguyện ước tránh không gây ra đau khổ trong cuộc sống cách tốt nhất là nên tránh dễ dãi với một hạnh phúc giả tạo. Để giữ giới nầy, một số người tránh sử dụng bất cứ cái gì mang lại sự say sưa, hoặc thuốc làm cho tinh thần bị biến đổi, trong khi những người khác giữ giới cấm say sưa thì tránh uống rượu dù chỉ một chút ít, và khác với những đất nước Hồi giáo, không có một đất nước Phật giáo nào cấm chỉ việc bán hoặc tiêu thụ rượu. Tuy vậy, nghề bán rượu vẫn bị xem là “nghề bất chánh”.

Những quan hệ tích cực của các giới

Trong khi mỗi giới được trình bày bằng sự phủ định, sự kiêng cử, người nào giữ những “luật thực tập” dần dần phát hiện ra những đức hạnh tích cực. Khi những gốc rễ của một hành động nhiễm ô bị yếu đi, sự trong sạch tự nhiên sâu thẳm của tinh thần có thể được hiển bày: (i) lòng tử tế và từ bi; (ii) lòng rộng lượng và sự từ bỏ; (iii) “hài lòng vui vẻ với người vợ mình có”, sự mãn nguyện và ít ham muốn; (iv) sự yêu mến chân lý bằng cách tìm kiếm nó, nhận diện được điều lừa dối, và đạt được sự chính xác trong ý nghĩ, và (v) sự chú tâm và nhận biết. Sự mãn nguyện được xem là “sự giàu sang bậc nhất” (Dhp. 204), và cao độ của phẩm hạnh nầy được bày tỏ bằng một câu nói của Thánh Mi-la-ras-pa của Tây Tạng, sống ở thế kỷ thứ mười một, chỉ mặc quần áo cũ, ở trong hang động lạnh giá ở Himālaya, “đối với tôi, mọi thứ đều rất là tiện nghi”!

Giữ thêm giới

Nơi Phật giáo Nam tông (cũng như Bắc tông), có một bộ tám giới (bát quan trai) có thể được người cư sĩ thực tập trong những ngày “lễ kỷ niệm”. Khi nhận lấy thêm giới, những người nầy chấp nhận một kỷ luật để làm giảm những kích thích của các giác quan, có thể làm náo loạn sự yên tịnh và chú tâm, như thế trong thời gian nầy tư cách của người cư sĩ tạm thời giống như các tăng sĩ. Những người thường có mặt ở những ngày lễ kỷ niệm, thường là tuổi trên bốn mươi, và như vậy những người cư sĩ mộ đạo nam và nữ được gọi là upāsāka và upāsikā (ưu-bà-tắc và ưu-bà-di). Trong sinh hoạt hàng ngày, những người nầy vẫn giữ năm giới thuần thục hơn những người khác. Các truyền thống Bắc tông và Đông phương tiếp tục sự thực tập cổ xưa bằng cách dùng những từ upāsāka và upāsikā (chuyển ngữ) đối với bất cứ người nào giữ năm giới và nương tựa vào tam bảo.

Sự khác biệt giữa tám và năm giới trước tiên là giới thứ ba được thay thế bằng “cần tránh những cử chỉ không trinh bạch”: mọi hoạt động có tính cách giao hợp. Sau giới thứ năm, có thêm ba giới khác, nói về sự kiêng cử trong việc: (vi) “ăn không đúng thời”, (vii) “khiêu vũ, ca hát, âm nhạc, và đi xem những buổi trình diễn”; đeo đồ trang sức; xức dầu và nước hoa, quần áo lộng lẫy và trang điểm”, và (viii) “nằm giường cao hay xa hoa”. Giới thứ sáu nói về việc không ăn những thức ăn cứng sau mười hai giờ trưa. Giới thứ bảy là tránh, hoặc giữ khoảng cách đối với những gì có tính cách giải trí, và tránh không trang điểm, xức nước hoa, mang nữ trang và quần áo màu mè, ngoại trừ quần áo trắng thô sơ: những kỷ luật cũng được tiếp nhận bởi những người có mặt ở lễ hội Jūkai, trường Zen. Giới thứ tám có ý muốn làm giảm đi sự lười biếng hoặc cảm giác uy quyền, gây ra việc ngủ và ngồi trên chiếu. Nhưng trong thực tập, đây cũng là cách mà các cư sĩ ngủ.

Cũng có một bộ với mười giới (thập thiện), mà những vị tăng sĩ mới cũng thực tập (Khp.A. 22-37). 

Ở đây, giới thứ bảy được chia ra làm hai, và thêm một giới là “tránh không nhận vàng và bạc”, trước đó là không được nắm giữ tiền. Không giống như tám giới, mười giới chỉ được chấp nhận một cách dài hạn. Một số ít đàn ông trong Phật giáo Nam tông thực tập, thường là lớn tuổi, và mặc quần áo trắng hoặc nâu. Một số đông phụ nữ cũng thực tập như vậy. Đây bởi vì trong truyền thống Nam tông (và Bắc tông), một số ni sư bị chết đi, và con số giới mà phụ nữ có thể chính thức được nhận là mười giới. Phần đông giới phụ nữ thực tập tám giới trong những ngày lễ kỷ niệm cũng đông hơn giới đàn ông.

Lòng Từ Bi

Lòng từ (mettā) và lòng bi mẫn (karunā) là một yếu tố của Chánh đạo, “sự suy nghĩ chân chánh”, và với lòng quảng đại rộng lớn, giúp củng cố thêm đức hạnh, và các sự kiện cắt đứt sự bám víu vào “cái tôi”. Lòng từ và lòng bi mẫn là hai yếu tố đầu trong “Tứ Vô Lượng Tâm” hoặc Bốn phạm trú (brahma-vihāra): những phẩm chất mà khi phát triển đến cao độ trong lúc thiền định, làm cho tâm thức trở nên “không thể đo lường” và giống như tâm thức của một vị trời thương yêu Brahmā. Lòng từ là sự hứng khởi cảm nhận được bằng con tim, đối với sự sung sướng của chúng sinh, và là thuốc giải độc cho hận thù và sợ hãi. Lòng bi là sự hứng khởi mong cầu các chúng sinh đều được giải thoát khỏi đau khổ, và là thuốc giải cho sự tàn ác. Tùy hỷ là vui với cái vui của người khác, và là thuốc giải độc cho ganh ghét và bất mãn. Bình thản (upekkhā) là sự trầm lặng điềm đạm đối với các chúng sinh, sự lo lắng cho tha nhân vì biết rằng đau khổ là một phần không thể tránh được trong cuộc sống. Đây là thuốc giải cho sự thiên vị và bám víu.

Lòng từ được nhấn mạnh trong những câu như: “Thắng giận dữ bằng lòng từ; thắng xấu ác bằng tốt đẹp; thắng keo kiệt bằng bố thí; thắng gian dối bằng chân lý” (Dhp. 223). Lòng nhân từ và sự thân thiện chân thật là đề tài của Kinh Từ Bi (Karaṇīya-metta Sūtta), một bài tụng paritta rất phổ biến:

Người nào khéo léo trong việc hành thiện, và ước mong đạt đến Trạng thái Hòa bình (Nibbāna) cần nên hành động như sau: phải có khả năng thật thà, thật thà một cách hoàn hảo, lời nói dễ nghe, ôn hòa, khiêm tốn, an vui, nhẫn nhục (như tăng sĩ), không bận rộn, với sự tự chủ của các giác quan, thận trọng, khiêm nhường, không quá tham lam, bám víu vào gia đình (đối với của bố thí). Người nầy không nên làm bất cứ một hành động xấu nào dù nhỏ nhặt để cho những người sáng suốt có thể khiển trách họ. [Sau đó người nầy phải nghĩ rằng]: “Mong sao cho tất cả các chúng sinh đều hạnh phúc và an lạc, mong sao các chúng sinh đều an vui! Bất cứ chúng sinh nào hiện hữu - những loài yếu đuối hay mạnh mẽ, những loài dài, to lớn hoặc trung bình, ngắn, nhỏ hoặc lớn, hữu hình hay vô hình [thí dụ ma quỷ, các vị trời và các chúng sinh ở địa ngục], những chúng sinh ở xa hoặc ở gần, những chúng sinh đang được sinh ra hoặc chờ được tái sinh – Mong sao cho tất cả các chúng sinh, không chừa ai, đều được an vui! Hãy để không ai lừa dối ai, hoặc khinh thường ai, hoặc bất cứ vật gì, bất cứ ở nơi đâu; trong khi tức giận hay có ác ý, mong sao không ai làm ai đau khổ. Như một người mẹ hy sinh mạng sống của mình để bảo vệ đứa con duy nhất lúc hiểm nguy, vì thế hãy giúp họ trau dồi tình thương không biên giới đối với các chúng sinh. Hãy để những ý nghĩ từ bi tràn ngập hết thế giới: ở bên trên, bên dưới, và ở hai bên, không chướng ngại, không ghét bỏ, không thù nghịch. Dù khi đứng, khi đi, khi ngồi hoặc nằm, lúc nào còn thức người nầy phải luôn phát triển chánh niệm. Như vậy, ở đây sự thiêng liêng tồn tại mãi. Không rớt vào những tà kiến, có đức hạnh và có sự thấu hiểu sâu sắc, người nầy từ bỏ sự ham muốn vào dục lạc. Người nầy chắc chắn sẽ không bị tái sinh (Khp. 8-9).

Một cách lý tưởng là lòng từ cần được toả khắp các chúng sinh, y như sức mạnh nơi tình thương của một người mẹ dành cho đứa con của mình; nhưng ở đây không có tính sở hữu hay đa cảm. Lý tưởng cao độ của điều nầy được bày tỏ như: “Nầy các tăng sĩ, nếu như có những kẻ trộm cắp đê hèn dùng cưa xẻ để chặt đứt từng cánh tay chân, vậy mà kẻ nào sanh tâm thù ghét về việc nầy sẽ không phải là người đang thực tập theo lời dạy của ta” (M. I. 129). Lòng từ có thể được thực hành trong sinh hoạt hàng ngày bằng những hành động tử tế, tụng Kinh Từ Bi với tất cả sự chú tâm về nghĩa lý của kinh, và đây là một thực tập rất phổ biến nơi Phật giáo Nam tông. 

Một loại thiền định về lòng từ cũng được thực hành (xem chương 11).

Để giúp một người khắc phục được ác ý, một người cần phát triển lòng từ bằng cách suy ngẫm về sự nguy hại đưa đến cho mình bằng thái độ tức giận và thù nghịch: “Bất cứ nguy hại nào kẻ thù có thể gây ra cho kẻ thù, hoặc kẻ thù ghét gây ra cho kẻ thù ghét, một tâm thức hướng về điều xấu ác là mối nguy hại to nhất do chính họ gây ra cho họ” (Dhp. 42). Thái độ giận dữ khi bị trêu tức là hợp tác làm khổ chính mình (Vism. 300). Những lời khuyên khác là nên nhớ nghĩ đến tất cả chúng sinh cũng có đôi lần tốt với mình, hoặc nghĩ rằng tâm thức luôn thay đổi, vì thế “cái người mà làm mình khó chịu” sẽ không mãi là như vậy (Vism. 301).

Lòng bi mẫn được nhấn mạnh là một động lực chánh của một vị Bồ Tát. Trong Phật giáo Đông phương và Bắc tông, việc nhận lấy những hạnh nguyện Bồ Tát được chấp nhận sau khi đã nhận những giới căn bản, là một sự cam kết nghiêm trọng bày tỏ lòng trắc ẩn để giúp đỡ tất cả các chúng sinh. Đây là một thực tập của “những hoàn hảo”, cần được kiên trì thực hành: lòng rộng lượng, đức hạnh, kiên nhẫn, mạnh mẽ, thiền định và trí tuệ. Nơi Phật giáo Nam tông, có một bộ về mười điều hoàn hảo (Pali pāramī), được xem là những phẩm chất cao sang trong việc giúp đỡ, làm lợi ích cho mọi người: lòng rộng lượng, đức hạnh, không ham dục lạc, trí tuệ, mạnh mẽ, kiên nhẫn, thật thà, kiên quyết, lòng từ và sự bình thản. Thường thì một vị Bồ Tát phát triển những phẩm chất nầy đến mức độ cao nhất, và đây rất thích hợp cho nguyện vọng đạt Niết Bàn ((Nibbāna).

Đức Phật dạy rằng “ai mà mong ước được săn sóc ta, hãy săn sóc những người bệnh” (Vin. I. 301-2), và trong quyển “Lời khuyên quý giá cho một vị vua” (Precious Garland of Advice for the King), ngài Nāgārjuna đã khuyên, “hãy chăm sóc người mù, người bệnh, người hạ tiện, người không nơi nương tựa, người nghèo và người tàn tật, cho họ ăn uống đầy đủ không ngừng trệ”. Một thí dụ điển hình về lý tưởng lòng trắc ẩn ở nơi làm việc, xảy ra ở Trung Quốc vào đời T’ang (618-907), nơi mà các tu viện Phật giáo, và nơi mà xã hội tôn giáo thế tục được thành hình do những tăng sĩ điều khiển bệnh viện, trạm y tế, viện cô nhi, nhà cho những người già và nhà trọ cho các người hành hương; họ bố thí cho người xin ăn, làm công tác cứu trợ nạn đói, xây đường và những cây cầu, cũng như đào giếng. Trong những đất nước Phật giáo Nam tông, các việc làm từ thiện ngoài việc điều hành các viện cô nhi thường được dành cho những cư sĩ giàu có và những nhà lãnh đạo. Tuy nhiên, các tu viện vẫn thực hiện một số vai trò từ thiện, điều hành những cơ quan ngân hàng, và ảnh hưởng của ngài Gandhi “Sarvodaya Śramadāra”, việc phát triển vùng nông thôn ở Tích Lan.

Lý tưởng săn sóc cho các thú vật cũng được nói đến trong Kinh Tiền Thân (Jātaka, số 124), truyện kể lại một vị Bồ Tát, là một ẩn sĩ luôn đem nước đến cho những con thú rừng uống lúc hạn hán; vì làm như thế, vị ẩn sĩ nầy không còn thời gian để đi tìm thức ăn cho chính mình, và các con thú đem thức ăn đến cho ông. Để đồng ý với ý tưởng nầy, những tu viện lớn ở Trung Quốc có hồ chứa những con cá cứu được từ hàng cá, và gia súc được thả ra cho các tu viện săn sóc, có thể họ được trả công cho công việc nầy. Miến Điện có “nhà dưỡng lão” cho các con bò. Phật giáo cũng có truyền thống cung cấp nghề thú y. Ở đây, một con vật bị đau đớn trầm trọng thường không bị “giết chết cho bớt đau”, nhưng được săn sóc. Giết nó cũng bị xem như là giết một mạng người bị đau đớn trầm trọng.

Săn sóc người bệnh và người chết

Lòng bi mẫn giúp đỡ người khác cũng quan trọng khi sống cũng như khi chết, theo quan niệm Phật giáo. Khi cái chết gần kề, bổn phận của những thân nhân và bạn hữu là giúp đỡ người nầy có được “cái chết tốt đẹp”; đối với quan niệm về sự tái sinh, cái chết là “nỗi khủng hoảng quan trọng nhất trong cuộc sống”, và có vấn đề nhiều nhất. Lý tưởng là chết một cách an nhàn, trong trạng thái tỉnh thức, vui sướng hồi tưởng lại những điều tốt đã làm, hơn là hối tiếc chúng, như vậy để cho chúng ta có cơ hội tái sinh ở nơi tốt nhất, trong giới hạn của kiếp trước đó (M. III. 214).

Nơi Phật giáo Nam tông, các tăng sĩ đến tụng kinh cho người sắp chết, và nhắc nhở họ về những hành động thiện lành đã làm, nhờ đó họ yên tịnh lại và sau đó các tăng sĩ được cúng dường. Đám tang (hỏa thiêu) có thể có một không khí lễ hội, và sự đau buồn ít khi được nhận thấy trừ khi cái chết thất là bất ngờ hoặc quá thê thảm. “Công đức” được hồi hướng cho người quá cố, như là “lễ truy điệu sau đó”. Ở những buổi lễ nầy, nước được đổ vào trong chén cho đến khi tràn ra ngoài, và các tăng sĩ tụng một câu kinh nói rằng, như nước chảy xuống, “mong sao cho những gì bố thí ở đây được đến với người đã chết (Khp. 6).

Nơi Phật giáo Bắc tông, một người sắp chết và một người vừa mới chết đều được nghe kinh Bardo Thos-grol [ ph.a. Parto Thotrol; thường được biết đến như là “Tử thư Tây Tạng” (Tibetan Book of the Dead)]. Đây là kim chỉ nam dẫn đường cho họ qua những kinh nghiệm trong vòng bốn mươi chín ngày giữa các cõi, và để giúp cho họ khắc phục được sự bám víu vào thân xác hay gia đình, hoặc còn có thể đạt được sự hiểu biết về giải thoát. Lúc gần chết, tất cả mọi người đều cảm nhận được một ánh sáng trong trẻo, rực rỡ, chói loà, và an bình của sự rỗng không, như như hoặc chân tâm. Một người du sĩ ở trình độ cao có khả năng đạt được tỉnh thức ngay vào lúc nầy. Nhưng phần đông mọi người đều quay lưng vì không hiểu biết, và vì thế họ tiếp tục đi qua những cõi sống trung gian bình thường. Ở đây, một người có thể du lịch theo ý muốn, có những năng lực như thần giao cách cảm, và gặp được tinh thần bẩm sinh - tượng trưng cho ý thức của họ - cho họ thấy được những chi tiết của nghiệp đời trước. Nhìn thấy những cõi tái sinh khác nhau, và thấy được một số Phật ở thượng giới và các vị Bồ Tát. Một người khi không hiểu bản chất tự nhiên của những ảo ảnh nầy, sẽ bị đưa đến một sự tái sinh mới, tùy vào nghiệp của họ. Tuy nhiên, một người với sự hiểu biết, có thể gia tăng sự phát triển của họ trên con đường Bồ Tát, hoặc có thể có khả năng được tái sinh ở cõi Tịnh độ. Sau khi chết, thân xác thường được hỏa thiêu. Tuy vậy, đôi lúc xác chết cũng được cắt ra để cho những con kên kên có được lợi ích.

Ở Phật giáo Đông phương, một người sắp chết có thể cầm những dây cột vào tay trong hình ảnh của Đức Phật Amitābha. Đây giúp cho họ chết được bình an, với ý nghĩ là được đến cõi Tịnh độ của Đức Phật Amitābha. Các Phật tử Trung Hoa nhờ các tăng sĩ đến làm lễ nhiều lần cho người quá cố trong vòng bốn mươi chín ngày giữa các cõi sống, và những buổi lễ kỷ niệm cũng được cử hành sau đó. Các tăng sĩ tụng niệm danh hiệu Đức Phật, hoặc tụng kinh để chỉ dẫn cho người chết, và “công đức” của việc tụng kinh và bố thí được hồi hướng cho người quá vãng; họ cũng cầu chư vị Bồ Tát và chư Phật hồi hướng “công đức” cho người đã qua đời.

Đạo đức trong liên hệ xã hội

Đạo Đức Phật giáo cũng bao gồm những nguyên tắc chỉ đạo cho những liên hệ tốt trong xã hội, tuy nhiên những điều được chấp nhận và thực tập phần lớn thay đổi tùy thuộc vào những nền văn hóa khác nhau. Một bài văn căn bản quan trọng trong vấn đề nầy là kinh Sigālovāda (D. III. 180-93), do vua Asoka miêu tả như là một kỷ luật (Vinaya) cho giới cư sĩ, song song với các tăng sĩ nam và nữ. Ở đây, Đức Phật tình cờ gặp Sigāla, đang lễ lạy sáu phương theo lời dạy của cha lúc cha sắp chết. Đức Phật khuyên là có một cách hay hơn để lễ lạy “ sáu phương”: bằng cách có những hành động tốt đối với sáu hạng người, để tạo ra một sự hài hòatrong liên hệ mạng lưới mà trọng tâm là chính mình. Một người cần phải chăm sóc cha mẹ, bằng cách lễ lạy ở “phương Đông” (nơi mặt trời mọc), lễ lạy các bậc thầy ở hướng “nam”, vợ mình ở phương “tây”, nhân công và nhân viên phương “dưới”, và các tăng sĩ và tu sĩ Bà-la-môn phía “trên”. Đổi lại, mỗi một người nói trên phải “biết quý mến” người nầy trong những trường hợp khác nhau.

Đối với cha mẹ, một người phải nghĩ rằng, cha mẹ nuôi nấng mình, bây giờ mình nên giúp đỡ cha mẹ; ta nên có bổn phận lo cho cha mẹ, gìn giữ và duy trì truyền thống gia đình, trở nên xứng đáng với di sản của mình, và nên bố thí hồi hướng cho cha mẹ khi các người nầy đã qua đời”. Đối lại, cha mẹ “ngăn cản con làm việc xấu ác, khuyến khích con làm việc tốt, chỉ dẫn nghề nghiệp tìm người hôn phối xứng đáng cho con, và lúc thuận tiện nhường gia tài lại cho con”. Chỗ khác nói rằng, những việc “giúp đỡ cha mẹ, và lo lắng cho vợ con không nên bị xung đột: Đây là phước lớn” (Khp. 3). Kinh nói rằng cha mẹ xứng đáng được quý trọng và tôn kính vì đã giúp đỡ con mình một cách tử tế. Luật nghiệp báo bảo đảm rằng cha mẹ có được những đứa con mà họ xứng đáng, và ngược lại.

Một số người có cha mẹ “xấu”, nhưng đây cũng là một cách để những đứa con trả nợ cho cha mẹ, vì cha mẹ đã lo lắng cho con từ lúc con còn nhỏ, dạy dỗ và giúp con tạo dựng niềm tin, đức hạnh, lòng rộng lượng hoặc trí tuệ (A. I.61). Kinh Sigālovāda- trừ bản dịch của Trung Hoa- không có phần bắt buộc con phải vâng lời cha mẹ như là một bổn phận, dù điều nầy đã được ghi nhận ở những trụ đá của vua Asoka. Một bài giảng khác về đời sống gia đình là một gia đình hòa thuận và đoàn kết đem lại sức mạnh, như một cái cây có thể chống lại bão tố nếu như nó sống trong rừng cây, hơn là đứng trơ trọi một mình (Jat. I. 329).

Những liên hệ khác cũng được nói đến trong kinh Sigālovāda như sau. Một người học trò phải kính trọng những vị thầy của mình, “bằng cách [đứng dậy chào], sẵn sàng nghe thầy sai bảo, ham học, và chú tâm nghe lời giảng của thầy”. Đối lại, người thầy “dạy dỗ học sinh đàng hoàng, làm cho học sinh học giỏi, chỉ dẫn học trò tận tâm về những môn học, nói tốt về học trò của mình đối với bạn bè, và giúp học trò cảm thấy an toàn trong mọi nơi chốn”. Một người chồng phải săn sóc vợ của mình, “bằng sự kính trọng, lịch sự, trung thành, và giao cho vợ quyền hành (trong gia đình), cung cấp cho vợ những đồ trang sức”. Đối lại, người vợ “làm tròn nhiệm vụ của mình, hiếu khách đối với dòng họ hai bên, trung thành, gìn giữ những của cải do chồng làm ra, và tỏ ra khéo léo và nghệ thuật trong lúc làm những công việc của mình”. Một người bạn cần phải giúp đỡ bạn mình, “bằng sự rộng lượng, lịch sự và nhân từ, đối xử với bạn như đối xử với chính bản thân mình, và nhã nhặn trong lời nói”. Đối lại, bạn hữu “bảo vệ cho nhau, chẳng hạn gìn giữ tài sản của bạn mình; là nơi nương tựa cho bạn đang gặp hiểm nguy, không nên bỏ bạn trong lúc bạn nguy khốn, và lo lắng cho gia đình bạn”.

Một người chủ phải đối xử với người làm công và nhân viên, “bằng cách giao việc thích hợp với khả năng của họ; cung cấp thức ăn và trả lương cho chọ, lo cho họ lúc họ ngã bệnh, và chia sẻ với họ những món ngon lạ miệng, và cho phép họ nghỉ vào những lúc cần thiết”. Đối lại, nhân viên và người làm công phải “thức sớm trước chủ và đi nằm sau chủ, hài lòng với công việc mình được giao phó, làm việc siêng năng, và nên khen và không làm mất danh dự của chủ mình”. Cuối cùng, một gia đình nên giúp đỡ các tăng sĩ, “bằng lòng từ thể hiện nơi thân, miệng và ý, bằng cách tiếp đón niềm nở các tăng sĩ vào nhà, và cung cấp cho họ những đồ dùng cần thiết”. Đối lại, các tăng sĩ “khuyên ngăn người cư sĩ tránh làm việc ác, khuyến khích làm việc lành, và thương mến họ với những ý nghĩ tốt lành, dạy dỗ họ những gì họ chưa biết, và sửa sai cho họ, thanh lọc những gì họ đã biết”. Mỗi một người đối với sáu liên hệ nầy có năm cách để xử sự thích hợp cho lợi ích cả đôi bên, nhưng các tăng sĩ có thêm một điều: chỉ dẫn cho người cư sĩ thấy “con đường đưa đến sự tái sinh ở cõi trời”.

Về vấn đề hôn nhân, Phật giáo không xem đây là một vấn đề “thiêng liêng”, nhưng mà là một hợp đồng của sự liên hệ. Các tăng sĩ không cử hành lễ thành hôn, nhưng các vị được mời đến để chúc phúc cho cặp vợ chồng sau đám cưới của họ. Một vị Phật tử Nhật lập gia đình theo nghi lễ của Thần Đạo (Shintō), trong khi một người Thái cử hành hôn lễ tại tư gia, nơi mà các vị tổ tiên được báo tin lễ kết hôn của cặp vợ chồng, như vậy họ sẽ không cảm thấy bị xúc phạm khi cặp vợ chồng giao hợp. Ngay lúc đầu buổi lễ thành hôn long trọng của người Thái, cặp vợ chồng là những người đầu tiên đem dâng thức ăn cho các tăng sĩ, chỉ dùng một cái muỗng. Bằng cách nầy, cặp vợ chồng chia xẻ “công đức” cho nhau, để kết hợp những phút giây hạnh phúc của hai người ở tương lai. Về việc nầy, người ta cho rằng một người chồng và một người vợ nếu được kết hợp trong sự tin tưởng chân thật, đức hạnh, rộng lượng và trí tuệ, họ có thể sẽ được tái sinh và gặp lại nhau nếu họ muốn (A. II. 61-2).

Trong khi Phật giáo không chống đối việc ly dị, với những áp lực xã hội phần lớn giới Phật tử ít ly dị. Không giống vài xã hội khác, những người với đạo đức xã hội của người Phật tử, một người đàn bà độc thân ( phụ nữ ở vậy, ly dị hay goá chồng) thường được kính phục. Trong Phật giáo Nam tông và Bắc tông, các luật liên hệ với việc ly dị, phân chia tài sản và con cái tương đối công bằng cho người chồng lẫn người vợ. Vào năm 1902, trong bài viết của ông Fielding Hall có nói đến việc ông xem phụ nữ Miến Điện rất là phóng khoáng hơn cả các phụ nữ phương Tây thời của ông. 5

Tuy nhiên, trong những đất nước Phật giáo Đông phương, đạo đức xã hội Khổng giáo đặt người vợ ở một địa vị thấp kém hơn người chồng.

Ở Thái Lan, phụ nữ có truyền thống và ảnh hưởng ngoài khuôn viên gia đình, trong việc buôn bán lớn và nhỏ. Về nông nghiệp, không có sự khác biệt về các công việc giữa hai giới tính, thường thì đàn ông làm những việc nặng hơn và nắm giữ những quyết định quan trọng. Không có sự chú tâm đặc biệt khi một người đàn ông làm những việc của “người đàn bà”, và ngược lại: một người phụ nữ có thể cày cấy và một người đàn ông làm “bà mụ”. Nơi đất Phật giáo Nam tông, phụ nữ có truyền thống nắm giữ những địa vị về mặt y học và luật pháp, và hậu cung của hoàng gia giữ một vai trò chính trị quan trọng. Ở Tích Lan, bà Bandaranayake là vị nữ thủ tướng đầu tiên trên thế giới. Nơi Phật giáo Bắc tông, phụ nữ được quyền hưởng tự do công bằng về mặt giới tính, quyền gìn giữ tài sản và hành động theo ý họ. Họ thường là chủ gia đình, và rất tích cực trong việc mua bán, nếu họ ít hoạt động về mặt chính trị. Tuy vậy, ngày nay có vô số phụ nữ nắm giữ những chức vị cao trong những người di dân Tây Tạng. Họ cũng có những vị nữ Lạt ma (bLamas) rất quan trọng. Ở Đông Á, nơi mà đạo đức Khổng giáo bành trướng sự phân biệt, trường Ch’an/ Zen đặc biệt nhấn mạnh sự công bằng về giới tính, dựa vào ý tưởng mọi người đều có Phật tánh.

Trong khi Phật giáo xem tất cả mọi người đều có những kiếp sống trước như là nam hoặc nữ, một sự tái sinh làm người nữ trong vài trường hợp được xem là thiếu thuận lợi. Bởi vì người phụ nữ phải chịu vài nỗi khổ mà người đàn ông không phải chịu: phải rời xa gia đình mình đến ở với gia đình chồng; bị kinh nguyệt; mang thai; sanh con; và phải phục dịch chồng (S. IV. 239). Điểm đầu và cuối không bắt buộc theo nguyên tắc, nhưng được trình bày ở đây theo tập tục cổ xưa của người Ấn Độ. Cả đàn ông lẫn đàn bà đều có những sở đoản và sở trường; vậy mà người ta cho rằng một người đàn bà (trong khi làm đàn bà) không thể trở thành Phật hoặc một Marā (M. III. 65-6). Đức Phật lo lắng đồng đều cho cả hai phái, dù trong một đoạn văn, chỉ rõ rằng, Đức Phật nói Đức Phật sẽ không chết cho đến khi các tăng, ni, và cư sĩ đều thực tập tốt đẹp (D. II. 104). Những bài văn trước đó nói về vô số các vị ni trở thành A-la-hán (“hơn” 500 vị, trong M. I. 490), và một số trong những vị ni nầy đã giảng những bài pháp quan trọng. Quyển Trưởng lão ni kệ (Therīgāthā) [những bài kệ của các vị ni lão thành] ghi lại những bài giảng và kinh nghiệm của trên một trăm vị. Trong khi Đại thừa (Mahāyāna) không bao giờ có quan niệm về một vị nữ Phật, Đại thừa cũng dần dần nhấn mạnh về sự công bằng của giới tính, một phần bằng cách nói rằng “đàn ông” và “đàn bà” cũng là “rỗng không”, so với thực tại cố hữu. Kinh “Bát Nhã” (Perfection of Wisdom) được nhân cách hóa như là một vị nữ Bồ Tát và theo nghĩa bóng là “Mẹ của các vị Phật”; Phật giáo Mật tông cũng trình bày vô số những sinh vật thánh thiện giới nữ, liên quan đến trí tuệ.

Thực tập Phật giáo: Tăng đoàn (THE SANGHA)

Chương nầy nói về Tăng đoàn (Sangha) “theo tập quán” của các tăng ni, và một vài giáo sĩ có gia đình. Tăng đoàn (Sangha) gồm có bốn thành phần, tăng, ni, ưu bà tắc (upāsakas), và ưu bà di (upāsikās), và bất cứ người nào thuộc về tăng đoàn “Thánh Thiện” (xem tr. 178). Những từ Pali phiên dịch “tăng” và “ni” là tỳ kheo (bhikkhu,Skt bhitṣu) và tỳ kheo ni (bhikkhunī, Skt bhikṣuni), nghĩa đen là “nam khất sĩ” và “nữ khất sĩ”. Nguồn gốc khất thực của những vị nầy, vẫn còn thịnh hành với những phạm vi khác nhau, tượng trưng cho sự từ bỏ những hoạt động và liên hệ của thế gian; đây là một cách giúp trau dồi sự khiêm tốn, và cũng để giúp cho các vị nầy không bị tách rời khỏi giới cư sĩ. Liên hệ gần gũi giữa cư sĩ và tăng sĩ làm cho các vị tỳ kheo (bhikkhus) không giống những “tu sĩ” Thiên Chúa giáo. Tăng sĩ cũng khác tu sĩ là những nhiệm vụ thường không phải là sự chấp nhận vĩnh viễn, và như thế họ không chấp nhận nhiệm vụ vâng lời. Đức Phật đánh giá sự tự lực và để lại Tăng đoàn (Sangha) như là một cộng đồng của những cá nhân sống dưới sự hướng dẫn của Pháp (Dhamma) và Luật (Vinaya). Công việc của các hội viên trong tăng đoàn là tranh đấu cho sự phát triển tâm linh của chính họ, và dùng sự hiểu biết cũng như kinh nghiệm về Pháp (Dhamma) để dẫn dắt những người khác: không làm trung gian giữa Thượng đế và loài người, không chính thức hóa những tập tục thế gian. Tuy nhiên, với việc thực tập, các tăng sĩ phải hết lòng chỉ dẫn giới cư sĩ với tư cách một vị tăng, vị ni.

Vai trò của giáo hội

Các hội viên của Tăng đoàn (Sangha) có thể là số tăng sĩ đông nhất trên thế giới. Dù rằng thái độ thù nghịch của chính quyền Cộng Sản đã làm giảm con số trên một triệu người giữa thế kỷ thứ hai mươi, và ít nhất một phần ba con số nầy vẫn còn tồn tại. Cuộc sống của các tăng sĩ không phải là “trốn tránh” hay “ích kỷ”, như người ta đôi lần nghĩ. Một người cư sĩ có thể tự mình giải trí, rời khỏi những thực tại trong đời sống, lơ là với những yếu điểm cá nhân bằng những trò tiêu khiển, những thú vui giải trí, rượu và giới tính. Ngược lại, đời sống tăng sĩ được thành lập để không thể có sự sao lãng, như vậy sẽ ít cơ hội để làm lơ với tham lam, sân hận và si mê, và như vậy có nhiều cơ hội để làm giảm tham, sân, si và chỉ dẫn những người khác làm được như mình. Phần đông các tăng ni thực tập điều nầy, dù có một số ít cho rằng đời sống tu viện là cách kiếm sống lười biếng. Về việc “ích kỷ”, mục tiêu của đời sống tu viện là làm giảm sự bám víu vào cái ngã, và những ham muốn hay ác cảm sau đó.

Về mặt tâm linh, Đức Phật cảm thấy đời sống của một người có gia đình dường như là sự bó buộc, như vậy rất khó cho một người cư sĩ hoàn hảo “đời sống thánh thiện” (xem tr. 17). Khi một người sống đời sống tu viện “xa lìa gia đình để trở thành kẻ không nhà”, đời sống ở đây thiếu những tham đắm và giới hạn liên hệ với đời sống thế tục, và được xem là có nhiều cơ hội để phát triển và ít cơ hội bị cám dỗ, để họ luôn bền bỉ, kiên trì tiến triển về mặt thực tập tâm linh. Những bài văn trước đó nói về vô số cư sĩ đạt quả vị Nhập lưu, hơn 1.000 người cư sĩ giữ tám giới đạt quả vị Một lần trở lại (M. I. 490-1), và một số ít cư sĩ với quả vị A-la-hán (A. III. 450-1). Thật vậy, trong khi hoàn cảnh của đời sống tại gia gặp nhiều trở ngại, những người cố gắng hết sức của họ, vẫn có thể đạt được những tiến bộ đáng kể về mặt tâm linh. Tuy nhiên, phần đông các trường Phật giáo xem đời sống tu viện như là một cuộc sống cao vợi, và là một cuộc sống mà mọi người nên kính trọng và ước nguyện được gia nhập tăng đoàn vào một lúc nào đó trong tương lai.

Nơi Phật giáo Nam tông, người ta cho rằng một vị Nhập lưu cũng cần phải cúi chào một vị tu sĩ chưa giác ngộ, là bày tỏ lòng kính trọng đối với một người đã xa rời thế gian và sống đời sống tu sĩ (Miln. 162-4). Hơn nữa, một người cư sĩ đạt quả vị A-la-hán cần phải được thọ giới ngay trong ngày đó (nếu vị đó vẫn còn sống), vì trạng thái tự nhiên cao thượng nầy không được trình bày trong nội dung của người cư sĩ (Miln. 264-6). Lòng kính trọng một tăng sĩ nơi Phật giáo Nam tông được phản ảnh trong những danh từ kính cẩn đặc biệt, được sử dụng khi nói chuyện với các tăng sĩ, và ở Đông Nam Á, một vị tăng sĩ “không ăn thức ăn”, nhưng “ca ngợi thức ăn bố thí”.

Trong truyền thống mà Mật tông (Mantrāyāna) Phật giáo Bắc tông chiếm ưu thế, một vị Lạt ma (bLama) thường là một vị tăng hay ni với niềm vui đặc biệt lâu dài, nhưng một người cư sĩ nếu đạt được những tính chất nầy trong lúc thiền định hay làm những nghi lễ Mật tông cũng được tôn trọng như một vị thầy khả kính. Các vị Lạt ma cư sĩ rất phổ biến nơi trường rNying-ma; những vị nầy sống xa tu viện trong vùng, nhưng vẫn tham dự vài nghi lễ được cử hành ở tu viện. Một số trường cũng cho phép các vị tăng sĩ có kinh nghiệm được tạm thời xả giới cấm giao hợp để cử hành những nghi lễ Mật tông du già giao hợp (sexual yoga). Các vị Lạt ma cư sĩ nói chung thường được xem là thuộc về tăng đoàn theo tập quán, như một số những vị ẩn sĩ tu tập thiền định chưa thọ giới hoặc những người chuyên môn đọc kinh.

Ở Nepal, qua bao thế kỷ dưới ảnh hưởng của Ấn giáo đưa đến sự tuyệt chủng của Tăng đoàn (Sangha) độc thân giữa những người Phật tử Newari (dù tăng đoàn nầy vẫn tiếp tục giữa những thiểu số của nền văn hóa Tây Tạng). Những vị tu sĩ Mật tông còn lại là con cháu của các tăng sĩ, và họ hình thành một giai cấp riêng biệt trong xã hội. Phần đông họ được gọi là tỳ kheo (bhikṣu), nghĩa đen là “tu sĩ”, trong khi những người được chọn lọc là vajrācārya, “những vị thầy vajra”. Cả hai loại tu sĩ nầy đều sống chung với gia đình của họ ở trong và chung quanh tu viện, và các thầy tỳ kheo (bhikṣus) thường là những thợ kim hoàn. Họ được “thọ giới” trước khi họ bảy tuổi như những người mới tu, và đi khất thực trong vòng bốn ngày trước khi được xả giới, mà bây giờ bị xem là quá khó để mà thi hành. Lễ nghi được xem là phần điểm đạo. Các vị tỳ kheo cũng vận áo tu khi làm những nhiệm vụ có tính cách tôn giáo, những vị nầy cũng bị giới hạn hơn là những vị vajrācārya đã được điểm đạo cao hơn, và là những người chuyên môn trong những buổi lễ khác, và gìn giữ những hiểu biết về kinh điển.

Ở Nhật Bản, sự khác biệt giữa cư sĩ-tăng sĩ thường bị giảm đi. Vào thế kỷ thứ chín, Saichō giới thiệu một luật của tu viện ít nghiêm khắc hơn cho các tăng sĩ Tendai, và không theo tập quán trước đó, các vị thánh thiện được biết đến như là hiriji bắt đầu từ bỏ áo tu sĩ và không màng đến những giới luật cấm ăn thịt trong khi truyền bá Phật giáo trong giới bình dân. Vào thế kỷ thứ mười ba, Shinram giới thiệu một đời sống tu sĩ có gia đình nơi trường Jōdo-shin, làm tiên phong cho các tu sĩ của những trường khác bắt chước. Bắt đầu từ lúc nầy, Phật giáo Nhật Bản cũng bắt đầu phát triển một chiều hướng nghiêng về thế tục nhiều hơn, mà thường được xem là thực tại tối hậu trong việc thâm nhập tất cả những hoạt động hàng ngày. Đây được xem là cách sống trong thế tục với thái độ chân chính, và đây là cách bày tỏ lòng tôn kính đối với Đức Phật Amitābha, một vị trường Nichiren giục mọi người hãy thanh lọc xã hội, hoặc có tính chất Zen là hiến mình trong công việc đang làm. Vai trò của tăng và ni lúc nầy ít được quan tâm, thiếu sức thu hút, và Phật giáo có chiều hướng nghiêng về giới cư sĩ, với lòng tôn kính được chú trọng ngay nơi bàn thờ tại gia, hơn là ở tu viện.

Sau sự trùng tu của Meiji vào năm 1868, chính quyền ra sắc lệnh là các tăng sĩ của các trường có thể lập gia đình, và điều nầy được áp dụng cho đến nỗi các tăng sĩ độc thân hiện nay phần đông là các thiếu niên đang trong thời gian thực tập. Trong khi đó, các vị ni vẫn giữ nếp sống độc thân. Sự thực tập ở tu viện bây giờ được xem là sự sửa soạn cho vai trò giáo sĩ, người cử hành các nghi lễ như tang lễ cho giới cư sĩ, và thường truyền trao ngôi chùa lại cho con trai của mình. Trong thời gian sau chiến tranh, các bà vợ của giáo sĩ được quyền đảm nhiệm vai trò của một vị giáo sĩ, nhưng những hoạt động gọi là “Tôn giáo Mới”có tính cách tỉnh thành rất phổ biến trong giới cư sĩ, và vì thế họ không cần nhiều đến các giáo sĩ cũng như tăng sĩ.

Ở Đại Hàn, vài vị “tăng sĩ” cũng lập gia đình, nhưng con số nầy gia tăng nhanh chóng trong thời Nhật cai trị (1904-45), vì muốn Nhật Bản hóa đời sống của người dân Đại Hàn. Từ lúc đó, cảm giác chống Nhật đưa đến việc thành lập lại sự độc thân cho tất cả các giáo sĩ, nhưng một phần lớn các nam giáo sĩ vẫn lập gia đình.

Khuôn mẫu cho việc thọ giới

Việc gia nhập vào tăng đoàn tu viện có hai cấp bậc. Bắt đầu lúc bảy hoặc tám tuổi, một đứa trẻ có thể được thọ giới ở cấp bậc thấp, hoặc được thọ giới pabbajjā, và để trở thành một nam sa di (sāmaṇera, nữ sāmaṇerī): một “vị sa môn” (Samana) nhỏ hoặc mới tu, đầu cạo trọc, như là một dấu hiệu từ bỏ sự phù phiếm. Tăng ni Trung Hoa cũng được nhận diện bởi những vết sẹo nhỏ từ việc đốt nhang trên da đầu như là lễ vật dâng cúng cho Đức Phật. Áo tăng sĩ được mặc thường là màu: cam, vàng hoặc nâu cam trong Phật giáo Nam tông; nâu đỏ nhạt nơi Phật giáo Bắc tông; thường là màu xám ở Trung Quốc hay Đại Hàn, và thường là màu đen ở Nhật Bản.

Nơi Phật giáo Bắc tông và Đông phương, những áo tràng Nguyên Thủymàu cam có thể được sử dụng trong những nghi lễ, trong khi ở Nhật Bản, các vị tăng sĩ cao cấp (và giáo sĩ) đôi lúc cũng mặc áo tràng bằng tơ lụa thêu kim tuyến tỉ mỉ. Một dấu hiệu khác của tăng, ni hoặc người mới tu là chén khất thực, thường là một đồ đựng sâu lòng tròn có nắp đậy.

Tăng ni cũng có những tên tôn giáo, chẳng hạn như tên Ānanda (tên của vị tăng sĩ thị giả của đức Phật ), Metteyya (Pali, nghĩa là “người thân thiện”, và là tên của một vị Phật tương lai).

Một vị tăng sĩ mới hay một người mới tu thường làm thị giả cho một tăng sĩ lớn hơn, một người thầy và là một người bạn đồng hành trong đời sống tu tập, một mối liên hệ rõ ràng như cha và con (Vin. I. 45). Ở Đông Nam Á, thời gian mới tu ngắn hạn rất thông dụng, kéo dài ít nhất là vài ngày hoặc vài tuần. Việc nầy là để tạo “công đức” cho bậc cha mẹ hoặc bà con thân thuộc đã qua đời, hoặc như ở Miến Điện, một loại nghi lễ quá giang cho các cậu con trai gần đến tuổi dậy thì. Đương nhiên có vài vị mới tu ở lại tu viện cho đến lúc trở thành những tăng sĩ thật sự. Ở Tây Tạng, Đại Hàn, và cho đến một phạm vi nhỏ hơn trong truyền thống Trung Hoa, người ta gia nhập tăng đoàn vào lúc còn nhỏ; ở Trung Hoa, sự thọ giới chính thức cho một người mới tu thường được chờ cho đến lúc người nầy được mười chín tuổi.

Những thí sinh được chấp nhận cho thọ giới cao hơn, cần không có bịnh truyền nhiễm, nợ nần, hoặc vừa phạm tội, và phải được phép của cha mẹ, và thường là sự đồng ý của người vợ nếu đã lập gia đình. Những người nầy cần phải biết đọc, viết và tụng một ít kinh. Việc thọ giới cho một vị tu sĩ, cần có một số đại biểu quy định là năm vị tăng sĩ đã được thọ giới một cách chính thức, mà uy tín của các vị nầy được xem là tiếp nối truyền thống không gián đoạn của tăng đoàn từ thời Đức Phật.

Lúc thọ giới, thí sinh nhận giới thấp hơn nếu như chưa bao giờ thọ giới, sau đó thì nhận lấy trên hai trăm giới luật để thực tập; trong truyền thống Bắc tông và Đông phương, vị nầy cũng thọ luôn những giới Bồ Tát. Đức Phật khuyên ngăn các tăng sĩ đừng xả giới, và việc thọ giới lúc ban đầu được chấp nhận với ý định là làm tăng sĩ vĩnh viễn. Tuy vậy, uy tín của tu viện chưa bao giờ bị hủy bỏ.

Nơi đất Phật giáo, một người trở thành tăng, ni hay giáo sĩ vĩnh viễn, nhưng hệ thống của việc thọ giới tạm thời đã tiến triển nơi các đất Phật giáo Nam tông của Đông Nam châu Á. Ở đây, có truyền thống là mọi thanh niên Phật tử phải gia nhập Tăng đoàn trong một thời gian hạn định, thường là trong mùa Vassa (lúc nầy con số tăng sĩ có thể tăng lên gấp đôi). Trong khi thực tập thì có khoảng năm mươi phần trăm gia nhập tăng đoàn, thường là nhiều lần trong cuộc sống. Trong khi sự tiếp nối đời sống tu viện được gìn giữ bởi một số tăng sĩ nồng cốt, hệ thống nầy tạo nên một liên hệ gần gũi giữa cư sĩ – tăng sĩ, và đào tạo nên một giới cư sĩ có trình độ và kinh nghiệm về mặt tâm linh.

Làm tăng sĩ trong một thời gian hạn định thường được xem là “sự trưởng thành” của một thiếu niên trước hôn nhân, và đây cũng là cách làm cho những người lớn tuổi tạo “công đức” cho cuộc sống ở vị lai. Đặc biệt nhất là ở Thái Lan, đời sống tu viện có thể chu cấp cho một người về học vấn thế học lẫn giáo học, như thế nếu một mai vị tăng sĩ bỏ tu, chức vụ của người nầy trong xã hội cũng cao hơn lúc trước, và người nầy cũng được kính trọng như là một vị cựu tăng sĩ. Tuy nhiên, ở Tích Lan, một người cựu tăng sĩ vẫn còn lại những dấu vết; và một vị tăng sĩ Colombo đã giới thiệu việc thọ giới trong thời gian là hai tuần lễ cho những người trưởng thành mới tu, và điều nầy gây ra một cuộc tranh cãi vào năm 1982.

Các vị ni

Ở xã hội Ấn Độ thời Đức Phật còn tại thế, có một số ít ẩn sĩ và tranh luận gia là phái nữ, nhưng việc thọ giới cho phụ nữ là một sự đổi mới rất tương đối. Thật ra Đức Phật cũng ngần ngại về việc nầy, có thể là vì sức ép của xã hội không cho phép người phụ nữ ở vào một địa vị được tôn kính, và phụ nữ có những yếu điểm khi phải đi theo cuộc sống rày đây mai đó, và có thể bị vu khống về việc giao hợp với các tăng sĩ. Cuối cùng thì Đức Phật cũng chấp nhận lời thỉnh cầu của người dì, người mẹ nuôi goá chồng, khi vị tu sĩ thị giả trung thành là Ānanda hỏi Đức Phật rằng nếu như người phụ nữ có khả năng trở thành những vị Nhập lưu và A-la-hán (Vin. II. 254-5).

Đức Phật chấp nhận là đúng như vậy, và Đức Phật thành lập một tăng đoàn gồm những vị tỳ kheo ni (bhikkhunī). Tuy vậy, với điều kiện là người ni phải giữ tám giới đặc biệt, như một vị ni luôn luôn phải cúi chào lễ phép một vị tăng, dù cho vị nầy có nhỏ hơn mình. Một tăng sĩ nhỏ tuổi giác ngộ vẫn phải cúi chào một vị tăng lớn tuổi chưa giác ngộ, cấp bậc thứ tự trong việc chào hỏi không chỉ định giá trị ở bên trong; tuy vậy nó cung cấp một cấu trúc rõ ràng nơi tu viện ai phải chào ai. Những giới luật khác làm cho ni chúng phải nương tựa vào các tăng trong lúc cử hành các buổi lễ, gồm có việc thọ giới, để bảo đảm cho hội đoàn phát triển một cộng đồng tâm linh hoàn toàn độc lập nơi xã hội thế tục. Để trở thành một vị cố vấn cho ni chúng, một tăng sĩ phải là một người có tuổi, sáng suốt, tánh tình tốt và danh tiếng, và cũng là một nhà hùng biện (A. IV. 279-80).

Bây giờ hội đoàn ni chúng chỉ còn sống sót ở Phật giáo Đông phương, nơi mà một phần của sự thành công là nhờ vào việc nâng cao địa vị xã hội của người phụ nữ nói chung. Ở Trung Quốc, các vị ni thường sống ở những tu viện không vào được, dành riêng cho ni chúng, vì Khổng giáo có những phê bình nghiêm khắc dành cho phụ nữ vì tính tình của họ. Năm 1930, Trung Quốc có 225.200 vị ni và 513.000 vị tăng. Ở Đại Hàn, ảnh hưởng của Khổng giáo làm cho các phụ nữ nản chí không muốn trở thành một vị ni, nhưng điều nầy đang thay đổi từ năm 1920, và Nam Hàn bây giờ có khoảng 15.000 vị ni so với 8.000 vị tăng (không tính những vị giáo sĩ lập gia đình). Những vị ni Đại Hàn gìn giữ các giới theo kinh luật (Vinaya) còn hơn cả những tăng sĩ và ni chúng cũng gần gũi với giới cư sĩ nhiều hơn: những buổi lễ và việc tụng kinh là rường cột chính hàng ngày của người Phật tử. Ở Nhật Bản, các vị ni có địa vị rất thấp, họ không thể sống trong những ngôi chùa đúng nghĩa, ( mà phải ở những nơi ẩn dật), tự cử hành tang lễ theo ý họ, hoặc được nhìn nhận là những vị thầy Zen. Những hạn chế nầy được thay đổi trong bầu không khí tự do từ năm 1945.

Ở Tây Tạng, việc thọ giới cho ni chúng không được giới thiệu từ Ấn Độ, dù các tăng sĩ thọ giới cho ni chúng bắt đầu từ thế kỷ thứ mười hai. Tuy nhiên, một hội đồng ý kiến có nhiều ảnh hưởng không chấp nhận điều nầy như một sự thọ giới có giá trị, vì thế “các vị ni” bây giờ thực hành mười giới như những người mới tu, và rồi thêm hai mươi mốt giới nữa, chứ không phải là một kỷ luật đầy đủ của một vị tỳ kheo ni (bhikkṣuṇī).

Nơi Phật giáo Nam tông, việc thọ giới cho các vị tỳ kheo ni (bhikkṣuṇī)bị tiêu diệt vào thế kỷ thứ mười một ở Tích Lan sau cuộc xâm lăng thảm khốc; ở Miến Điện, ni chúng vẫn hiện hữu ít nhất đến thế kỷ thứ mười ba. Một vị ni Phật giáo Nam tông bây giờ là một phụ nữ thường giữ tám hoặc mười giới, thường được gọi là sil māṇiyō (Tích Lan), thela-shin (Miến Điện) hoặc mae chi (Thái Lan). Đối với một vị tăng, đầu cạo trọc, và lấy một tên Pali, vận áo tràng: trắng, nâu, nâu hồng hoặc vàng. Việc thọ giới thường là “thường trực”, dù ở Miến Điện, có vô số cô gái trẻ được thọ giới trong vài tuần trước tuổi dậy thì. Con số ni chúng của Phật giáo Nam tông đang gia tăng trong thế kỷ nầy. Ở Tích Lan, có khoảng 3.000 vị ni (so với 20.000 tăng sĩ), và ở Thái Lan, 70.000 vị ni (so với 250.000 vị tăng trong mùa Vassa).

Ở Thái Lan, các vị ni thường làm những công việc nội trợ trong tu viện, và có ít thời gian để học tập so với các vị tăng. Phương tiện bão dưỡng của ni chúng đều nhờ vào sự giúp đỡ của gia đình, tiền để dành, tự trồng trọt để ăn, và có thể có dư nhờ vào sự cúng dường của giới cư sĩ. Trong vài vùng quê, các vị ni thường đi khất thực. Trong khi ni chúng không có chút uy tín nào trong xã hội so với các vị tăng, việc làm của Hội Ni Chúng Thái Lan được thành lập vào năm 1969, đã giúp nâng cao phẩm giá của các vị ni đối với thái độ của dân chúng. Các vị ni bây giờ gia tăng học tập Pháp (Dharma) và tiếng Pali, và họ cũng giảng dạy trong những trường của tu viện, phục vụ trong các bệnh viện, hoặc lo lắng cho các thiếu nữ phạm pháp. Ở vùng nông thôn, vài vị ni có khả năng thành lập những ni viện độc lập, và dạy thiền cho những vị ni khác và những người nữ cư sĩ.

Ở Miến Điện, phần đông các vị ni sống trong những tu viện độc lập; họ được giúp đỡ bởi sự bảo trợ của giới cư sĩ, nhận thức ăn cúng dường lúc đi khất thực. Họ bỏ nhiều thời gian trong ngày để học tập, và vài người trong họ là những thiền giả có kinh nghiệm. Ở Tích Lan, theo truyến thống những vị ni thường trực là những người phụ nữ lớn tuổi giữ tám giới và sống nhờ vào sự bố thí hay từ thiện.

Vào năm 1907, một cơ sở của các vị ni giữ mười giới được truyền bá từ Miến Điện, và dần dần hấp dẫn các thiếu nữ. Bắt đầu từ năm 1945, các vị ni nầy cũng gia tăng các hoạt động của họ, thuyết pháp cho công chúng và phát triển thành một hội đoàn như hội đoàn của các vị tăng. Thời gian của họ là học tập và thiền định, và phục vụ cho giới cư sĩ bằng cách cử hành những nghi lễ và dạy Phật Pháp (Dharma) cho người lớn và trẻ em. Đổi lại, giới cư sĩ ủng hộ họ với sự cúng dường, v.v... Vì đời sống của họ giản dị và vì họ thực tập thiền định, giới cư sĩ thường thấy họ sống một nếp sống phẩm hạnh hơn là các tăng sĩ ở làng mạc hay thành phố. Vài vị ni hy vọng rằng Hội đoàn Tỳ kheo ni Nam tông (Theravādin Bhikkhunī Order) có thể được tái lập. Tuy vậy, việc thọ giới tỳ kheo ni cần có một đội ngũ tỳ kheo ni được thọ giới một cách xứng đáng cũng như một đội ngũ tăng sĩ, vì thế rất là cần thiết để tìm kiếm một cộng đồng tỳ kheo ni phái Đại thừa (Mahāyāna) đạt đến những tiêu chuẩn Phật giáo Nam tông về hàng ngũ thọ giới và kỷ luật. Có thể thực hiện được việc nầy, vì ở Đài Loan, Đại Hàn hoặc Mỹ quốc đã có hội đoàn ni chúng, như hàng ngũ ni chúng được thọ giới của Trung Hoa, một phần bắt nguồn từ thế kỷ thứ năm sau Công nguyên ở Tích Lan. Mười hai vị ni được thọ giới tỳ kheo ni (bhikkhunīs) ở Mỹ quốc vào năm 1988, nhưng một hoạt động như thế cần được chính thức chấp nhận. Để cho hàng ngũ tỳ kheo ni được chính thức tái lập, cần có sự đồng ý của các vị tăng sĩ lão thành ở những đất nước theo Phật giáo Nam tông, mà đây có lẻ là một điều rất khó thực hiện. Vô số ni chúng lại thích địa vị hiện tại của họ, vì như vậy họ ít bị lệ thuộc hơn vào các tăng sĩ so với lúc họ là những vị tỳ kheo ni. Các vị ni Tây Tạng cũng hy vọng tái thành lập một hàng ngũ tỳ kheo ni được thọ giới. Những ước vọng nầy đưa đến một cuộc hợp quốc tế của các ni chúng Phật giáo vào tháng hai năm 1987 ở Bodh-Gayā.

Kỷ luật tu viện

Cuộc sống tu viện dựa “theo nghi thức” của kinh Luật (Vinaya), có nghĩa là “đây là điều đưa một người ra khỏi (đau khổ)”. Những thành phần chánh của đoạn kinh nầy là những giới cấm (sikkhāpada) cho các vị tỳ kheo (bhikkhus), và tỳ kheo ni (bhikkhunis), với những quy định giúp cho sự điều hành trong đời sống tu viện, và trong những buổi lễ được trôi chảy. Mỗi một luật lệ được gọi là pāṭimokkha (Skt. prātimokṣa), và được tìm thấy trong kinh Sutta-Vibhaya. Đây cũng có giả thuyết diễn tả tình trạng đưa đến việc Đức Phật phải ra điều luật, và làm dịu bớt những tình trạng xóa bỏ hoặc giảm bớt những kết quả thông thường của việc xa lìa giới cấm. Những quy tắc của đời sống cộng đồng được gọi là Kamma-vācanā, chứa đựng trong Kinh Khandhaka.

Giới pāṭimokkha dần tiến hóa trong thời Đức Phật, và có thể là cho đến một thế kỷ sau đó. Theo nghĩa của từ “pāṭimokkha”, là “sự liên kết”: một cái gì mà “ngược lại với sự rải rác” của những trạng thái tâm linh và sự thanh tịnh của Tăng đoàn (Sangha). Trong tư cách chuyên môn, như là sự sửa soạn công phu của mười giới, nơi đây giới hạn một cách mạnh mẽ sự buông lung đối với những ham muốn, và làm tăng nếp sống tự chủ, an tịnh, cho lợi ích của các tăng, ni, và là một tấm gương để “gợi niềm tin” nơi giới cư sĩ (Vism. 19). Các luật lệ không phải là những điều cấm đoán, mà là những phương tiện để giúp cho việc thực tập tâm linh cho những ai gìn giữ giới luật và để luôn có được sự chú tâm. Bằng cách luôn đối diện với những lằn ranh có giới hạn, các vị tu sĩ có thể nhận thấy được “sự tham lam, sân hận, và si mê” của chính họ, và như vậy sẽ có khả năng để đối trị với chúng.

Giới pāṭimokkha được tụng trong những ngày lễ kỷ niệm hoặc trong những ngày trăng non và trăng tròn. Đầu tiên, lễ nầy là để công nhận trước mọi người nếu như phạm một giới, nhưng sau đó trở nên một lễ riêng biệt giữa hai tăng sĩ trước khi lễ được cử hành. Ở đây, luật được tụng bởi một vị tăng chủ xướng, bây giờ thường là một bài kinh ngắn gọn, và sự im lặng của những người khác được xem là một dấu hiệu nói lên tư cách của họ là thanh tịnh, và không có lỗi gì. Trong trường hợp nầy buổi lễ được xem là phương cách bày tỏ nghi thức tế lễ quan trọng của một tăng đoàn đặc biệt trong vùng và sự thanh tịnh của cộng đồng nầy. Theo đó, một vị tăng trong một hội chúng giới thiệu những giới luật (sīmā) của tu viện và phải có mặt trong buổi lễ nầy, trừ khi đang mang bệnh, và họ phải gửi thư báo về sự thanh tịnh của họ.

Hội đoàn huynh đệ tu viện buổi đầu phát triển những lời giải thích khác nhau về nguồn gốc của giới pāṭimokkha có lẽ là 150 giới luật, dù những giới luật nầy giống nhau về phương diện bản chất và phần lớn là những chi tiết. Có ba giới pāṭimokkha còn đang được sử dụng.

Phật giáo Nam tông có 227 giới luật cho tăng (311 cho ni) và một giới pāṭimokkha dùng ở Phật giáo Nam tông là Mūla-Sarvāstivādin, giới cho các tăng là 258 (366 cho ni) được sử dụng nơi Phật giáo Bắc tông, trong khi Dharmaguptaka có 250 giới cho tăng (348 cho ni) sử dụng trong Phật giáo Đông phương.

Các giới luật được sắp xếp theo thứ loại tùy vào mức độ của sự nghiêm trọng. Giới đầu tiên liên quan đến những hành động trong bốn tội nghiêm trọng (pārājika), đưa đến những khuyết điểm trong nếp sống tu viện và bị trục xuất luôn ra khỏi tu viện. Đối với các vị tăng, đây là những vi phạm nặng của bốn và mười giới: những ý muốn về giao hợp trong bất cứ loại nào; đánh cắp một vật nào đó có giá trị; giết một mạng người; và tuyên bố sai sự thật đối với giới cư sĩ như cho rằng mình đã đạt được trạng thái thiền na (jhāna) hoặc Nhập lưu (một cách để nhận được nhiều của cúng dường), vì những quả nghiệp quan trọng theo sau được thành hình khi một tăng sĩ phạm luật, và người nầy nên trở lại với đời sống tại gia thì tốt hơn là sống đời tăng sĩ mà đang trên đường phá giới.

Sự độc thân được xem là quan trọng vì sự giao hợp giới tính bày tỏ sự bám víu rất mạnh mẽ, và khi sử dụng năng lượng nầy cho việc khác sẽ mang lại kết quả tốt hơn. Đối với các vị ni, có thêm tất cả bốn tội trọng (pārājika) vi phạm: (với ý muốn có tính cách giới tính) đụng chạm hoặc đến chỗ hẹn với một người đàn ông; không khai báo khi một vị ni khác đã phạm giới pārājika; và liên tục bắt chước tư cách của một vị tăng đã bị khai trừ. Những giới còn lại giải thích về những điều luật pāṭimokkha dành cho các vị tăng.

Phạm trù thứ hai bao gồm một sự tập hợp chính thức của Tăng đoàn (Sangha) đối với những sai lầm của kẻ lạc đường, họ bị đặt vào tình trạng thử thách, bị đối xử như một vị tăng nhỏ tuổi và trong nhiều ngày không được tham dự những việc quan trọng trong tăng đoàn, cho đến lúc họ công nhận lỗi lầm gây ra. Có khoảng mười ba điều luật như thế nầy dành cho các vị tăng. Năm điều về những hành động có tính chất nhục dục ngoài sự giao hợp. Hai điều liên quan đến nơi cư trú ở trong viện, không được quá lớn, hoặc không được xây nhà mà cần phải chặt hay đốn cây, vì như thế có thể làm tổn hại đến những sinh vật khác. Hai điều khác liên quan đến sự bắt tội sai lầm về sự xúc phạm có tính cách “thắng bại”; hai điều khác là làm chia rẽ hay ủng hộ sự chia rẽ trong tăng đoàn; đối với một vị tăng liên tục khó chịu khi bị phê phán lỗi lầm, và cuối cùng là đối với một vị tăng “làm hư hoại gia đình” bằng cách cho những vật nhỏ hầu mong được nhận lại sự cúng dường lớn hơn, nhiều hơn.

Phạm trù thứ ba gồm có hai điều luật cấm một vị tăng ngồi một mình với một phụ nữ ở nơi hẻo lánh. Đây là để bảo vệ danh tiếng của tăng đoàn, và cũng để tránh sự cám dỗ không cần thiết.

Phạm trù thứ tư gồm có mười ba điều luật, đối với những hành động cần chuộc lỗi (bằng cách nhận tội) và bị tước đi tài vật. Những vật sở hữu được cho phép chỉ có trọng lượng nhỏ tối đa, trừ khi trong thời hạn ngắn, và không được trao đổi nếu như đã cũ rồi. Không được nhận, cầm, hoặc sử dụng hay gìn giữ bạc tiền ( ở đây không ngăn cản sự nhận và sử dụng tiền bởi người cư sĩ làm quản lý trong tu viện).

Những vi phạm từ những luật của phạm trù thứ năm thì chỉ có chuộc tội. Ở đây có chín mươi hai điều (chín mươi cho Bắc tông và Đông phương) đối với những việc như:

• Làm tổn thương đến những sinh vật bằng cách tự mình giết, đào đất hoặc hủy hoại cây cối;
• Ngủ dưới một mái nhà có phụ nữ, hoặc ngồi với phụ nữ ở nơi riêng biệt;
• Nhiều dạng của lời nói sai trái, tư cách không thân thiện đối với bạn đồng tu, và công nhận với giới cư sĩ là mình đạt được những trạng thái thiền cao thẳm;
• Ăn sau giờ ngọ, uống rượu, và tiêu thụ thức ăn và đồ uống (trừ nước) không được dâng tặng một cách chính thức;
• Thái độ giỡn cợt, không thích hợp, và xem đội lính đánh nhau hoặc diễn hành;
• Không được ngủ quá ba đêm ở tại nhà cư sĩ, hoặc nằm giường cao sang;
• Xem thường những giới luật nhỏ cho là phiền hà, giả bộ không biết một điều luật, hoặc biết mà che dấu sự vi phạm của tăng sĩ từ một cho đến mười bảy giới.

Phạm trù thứ bảy chỉ cần nhận biết sự vi phạm. Ở đây có bốn điều luật, chẳng hạn như một tăng sĩ không được nhận thức ăn từ một vị ni không có liên hệ với mình (vì các vị ni thường khó được cúng dường, và vì thế không nên chia xẻ thức ăn đó cho các tăng sĩ).

Phạm trù thứ bảy cũng được thực hành bởi những vị mới tu, nhưng họ không bị hình phạt. Những lời chỉ dẫn nầy – trong giới luật của Phật giáo Nam tông có bảy mươi lăm điều- để bảo đảm rằng các vị tăng sĩ thanh thoát và xứng đáng trong tư thế vận áo tràng, đi, cử động, nhận và ăn thức ăn cúng dường. Cử chỉ thanh thản trầm tĩnh nầy được giới cư sĩ đánh giá rất cao.

Bộ sau cùng gồm có bảy điều luật nói về những tiến hành để giải quyết những câu hỏi chính đáng về những vi phạm. Những luật nầy trình bày những phán quyết, như vô tội, không thể bị bắt tội vì điên, và là một lời phán quyết của đa số.

Sau giới luật pāṭimokkha được đóng lại, những luật lệ loại phụ được phát triển để che đậy những hành động không đến nỗi gọi là vi phạm hoàn toàn, nhưng được tính sổ, và làm giảm đi sự quan trọng của vấn đề, như “vi phạm nghiêm trọng”, “vi phạm những việc làm sai lầm”, hoặc “vi phạm trong lời nói”.

Ngoài những hình phạt được nói ở trên, một hội đoàn có thể áp đặt những luật như là chỉ trích hay bị đuổi. Sự trục xuất được áp đặt vì không chấp nhận là đã có vi phạm, không sửa chữa nó, hoặc không từ bỏ nhận thức sai lầm về thái độ nhục dục. Đây còn đi xa hơn sự thử thách, thí dụ, những vị tăng khác không được nói chuyện với vị nầy.

Mức độ mà pāṭimokkha được chấp nhận thay đổi trong khi thực tập. Nơi Phật giáo Nam tông, trong khi có một trình độ cao về việc giữ gìn giới luật, vô số thích nghi tùy vào hoàn cảnh được chấp nhận, và những hội đoàn huynh đệ tu viện hoặc hàng ngũ học trò khác tiếp nối với sự thông dịch của bộ Luật (Vinaya). Ở Thái Lan, thí dụ, trong khi phần đông tăng sĩ thuộc hệ phái Kinh Đại thừa (Mahā Nikāya), “Đại Hội Đoàn Huynh Đệ”, một thiểu số có uy tín thuộc về Kinh Pháp Tạng Bộ (Dhammayuttika Nikāya), một truyền thống cải đổi được thành lập vào thế kỷ thứ mười chín.

Cạnh đó, nhấn mạnh sự thực tập đối với bộ Luật (Vinaya), đây cũng nhấn mạnh sự hiểu biết kinh điển và thiền định, và ít quan trọng về việc giảng dạy giới cư sĩ so với phái Kinh Đại thừa (Mahā Nikāya). Ở Tích Lan, những hội đoàn huynh đệ phần lớn có những giai cấp khác nhau.

Đây là một điều đáng buồn, vì như Đức Phật đã nhấn mạnh rằng giai cấp xã hội không ích lợi gì trong nếp sống tăng đoàn. Hệ thống giai cấp phát triển giữa những người Phật tử ở Tích Lan là vì ảnh hưởng ở gần Ấn Độ, và sự có mặt của một thiểu số Ấn giáo đáng kể.

Ở Ấn Độ có tất cả bốn giai cấp chánh, cộng thêm một giai cấp “không được chạm vào” và có khoảng 3.000 giai cấp sắp xếp theo thứ lớp. Dù vậy, ở Tích Lan, chỉ có khoảng hai tá giai cấp; phần đông dân chúng thuộc vào giai cấp cao nhất (trồng trọt lúa goyigama), và có một nhóm nhỏ thuộc về “giới không được chạm vào”. Phần đông dân chúng lập gia đình với những người cùng giai cấp, trong khi cũng có vài trường hợp lập gia đình với những người giai cấp khác, nhưng một người hạ cấp phải luôn kính trọng một người ở giai cấp cao hơn, và một người ở địa vị cao không bao giờ nhận thức ăn và đồ uống từ một người hạ cấp. Từ lúc có sắc lệnh hoàng gia vào năm 1765 cho phép những người không giá trị được thọ giới, chỉ có những người goyigama là được thọ giới theo Siyam Nikāya, dựa vào hàng ngũ thọ giới được giới thiệu lần nữa vào năm 1753 từ Thái Lan (lúc đó được gọi là nước Xiêm). Những hàng ngũ thọ giới được giới thiệu từ Miến Điện: vào năm 1803, để thành lập một giai cấp thấp hơn là Amarapura Nikāya (mà có khoảng ba nhóm phụ), và vào năm 1865, đã hình thành một cải tiến với Rāmañña Nikāya, mà chính thức không có giai cấp nhưng nghiêng về sự kết nạp bắt đầu từ những giai cấp trung lưu. Những người nam cư sĩ hơi vùng vằng khi phải chào hỏi một vị tăng sĩ ở giai cấp thấp hơn, nhưng vô số tăng sĩ rất xấu hổ khi biết rằng trong tăng đoàn cũng có việc phân chia giai cấp, và những vị tân tiến đã mở lời chỉ trích công khai về điều nầy.

Vài vùng với văn hóa Tây Tạng, trường dGe-lung thường nghiêm khắc hơn về vấn đề tuân theo giới Luật (Vinaya) hơn là những trường khác. Vì những tu viện nắm giữ một vai trò quan trọng trong xã hội, nên cả những vị tăng sĩ hoàn tục cũng có chỗ đứng trong những tu viện. Trong khi họ không thể dự phần trong những buổi lễ ở tu viện, họ thường vận áo tràng của tu viện, và sống trong những gian nhà nối liền với tu viện, có thể là nắm giữ một chức vụ bàn giấy trong viện.

Ở Phật giáo Đông phương, trường Lu (Tr.h.) nhỏ hoặc trường Ritsu (Nh.b.) chuyên môn về việc giữ gìn nghiêm khắc những giới luật (Vinaya), và đã giúp làm tăng trưởng những căn bản cho những trường khác. Ở trường Ch’an, những cú đánh và việc phạt vạ được thêm vào trong những hình phạt trước đó. Những tăng sĩ Trung Hoa cũng thực hành một luật “Đại Thừa” (Mahāyāna) bổ túc gồm có “ba giới thanh tịnh” (xem tr. 200), và một bộ với những giới luật của Bồ Tát (Bodhisattva) được trình bày trong kinh Phạm Võng (Brahmajāla). Đây gồm có “mười đại giới” (xem tr. 200) và bốn mươi tám giới phụ. Vài điều luật nầy cũng được tìm thấy trong giới prātimokṣa, nhưng các giới khác nghiêng về chiều hướng lòng bi mẫn, bắt buộc việc ăn chay, giảng dạy Pháp (Dharma), lo cho người bệnh và thúc đẩy những người khác từ bỏ tư cách vô đạo đức. Ở Nhật Bản, ngài Saichō, người sáng lập trường Tendai, dẹp bộ Luật (Vinaya) truyền thống qua một bên, và cho rằng đây là việc quá khó khăn để thực hành trong thời mạt pháp. Ngài Saichō chỉ giữ lại những luật bổ túc, vì nó không đòi hỏi sự trinh bạch hoàn toàn. Dĩ nhiên, ngài Shinran sắp xếp quyết định cho các tăng sĩ trở thành những giáo sĩ có gia đình. Ngài Dōgen, người sáng lập trường Sōtō Zen, nhấn mạnh rằng một nếp sống giản dị nhưng nghiêm khắc là điều quan trọng. Ông nhấn mạnh “ba giới thanh tịnh” và “mười đại giới”, nhưng đồng thời cũng phát triển một luật nhiều chi tiết tỉ mỉ cho vân thủy (unsui), những tăng sĩ đang thực tập. Ở đây trình bày làm thế nào những người nhỏ tuổi cần phải cư xử một cách lễ phép khi có mặt của những vị tăng lớn tuổi (62 giới), những người đang thực tập phải làm thế nào trong lúc thư giản, hoặc học tập chung với nhau, phải như thế nào khi ăn, kể cả lúc rửa tay và chải răng. Trong thực tập, những luật nầy ngăn ngừa bất cứ hoạt động giới tính nào. Trong khi những người thực tập Zen và các giáo sĩ phần đông đều ăn chay, những trường khác của Nhật Bản bây giờ đều được biết là họ đều ăn thịt và uống rượu.

Nền tảng kinh tế của nếp sống tu viện

Lý tưởng ban đầu của một vị tỳ kheo (bhikkhu) và một vị tỳ kheo ni (bhikkhunī) là một người có ít vật sở hữu và sống một nếp sống giản dị, được ủng hộ nhờ vào sự cúng dường của giới cư sĩ hơn là làm việc để sinh sống. Một bảng danh sách chính thức về những gì “cần thiết” cho một người tăng sĩ, được xem là tài sản của vị ấy, gồm có một áo tràng trên, một áo tràng dưới và một áo ngoài, một dây buộc, một cái chén, một dao cạo, một cây kim, một đồ lọc nước, một cây gậy, và một cây tăm. Trong thực tập, một vị tăng cũng có những vật như, một đôi dép, một cái khăn, những quần áo để làm việc, một tay nải, một cây dù, sách vở, giấy, viết, một cái đồng hồ, và một tấm hình của vị thầy bổn sư. Ở Phật giáo Nam tông và Bắc tông, có một sự căng thẳng về mặt cấu trúc giữa những khuynh hướng khổ hạnh của tăng đoàn và sự ước mong của giới cư sĩ về việc cúng dường nhiều cho các vị tăng kiêng cử và tu khổ hạnh, vì được nhiều công đức hơn. Vì thế một vị tăng ở thành phố với một danh tiếng tốt có thể nhận được một tủ lạnh hoặc kể cả việc sử dụng một chiếc xe hơi. Nếu vị nầy sống đúng với danh tiếng của mình, thì vị nầy sẽ sử dụng những vật nầy với một thái độ không bám víu (không tự mình lái xe), và để những vị tăng khác sử dụng những vật nầy.

Việc khất thực (piṇḍapāta) là một dấu hiệu nguyên mẫu về sự nương tựa vào giới cư sĩ của tăng ni, dù mức độ của việc đi khất thực vào buổi sáng ở Tích Lan rất ít xảy ra, trong lúc đó ở Đông Nam Á việc nầy là tiêu chuẩn nơi Phật giáo Nam tông. Sự bố thí với tính cách điềm tĩnh và trang nghiêm, lúc mà các tăng sĩ và các vị mới tu sắp hàng trong yên lặng để đi vào thành phố hay vào làng, được đón tiếp bởi các phụ nữ và một số ít đàn ông chờ bên ngoài nhà của họ, các vị tăng sĩ mở bát để nhận sự cúng dường. Không có lời cảm ơn nào sau khi nhận thức ăn, vì các người bố thí đang tạo “công đức”, nhưng một câu trả lời như “mong là các vị được an lành” có thể được nói ra.

Ở Phật giáo Nam tông, những cách thức khác để bố thí là: mời các vị tăng sĩ đến thọ trai; đem thức ăn đến tu viện, và nấu ở đó, thành lập một ngân quỹ để mua thức ăn, mà thức ăn nầy được nấu bởi những vị mới tu hoặc các cậu con trai đang sống ở tu viện. Ở Phật giáo Bắc tông, các tăng sĩ và các vị ni hiếm khi được ủng hộ bằng việc khất thực, trừ khi nếu họ đang đi hành hương; dù ở vài buổi lễ hội, giới cư sĩ có thể trả chi phí cho việc ăn uống ở trong tu viện trong vòng nhiều ngày. Thường thì mỗi gia đình cho ít nhất một đứa con trai hoặc con gái gia nhập nếp sống tu viện, và sau đó gia đình giúp đỡ đứa con bằng cách cho những sản phẩm thu hoạch được từ mảnh đất đã được dành riêng cho việc nầy. Nơi Phật giáo Đông phương, các vị tăng sĩ đi khất thực rất là hiếm thấy, trừ trong trường hợp là những vị tập sự của trường Zen.

Các vị cư sĩ cũng bố thí những đồ dùng khác, và làm công quả: thí dụ, giúp xây dựng hoặc sửa chữa một ngôi chùa. Những vị cư sĩ tiếp tân thường lo về tiền được cúng dường. Nơi Phật giáo Nam tông, các cậu con trai ở chùa thường lo về việc tiền bạc, nếu như vị tăng sĩ đang du hành hoặc đi chợ mua thức ăn. Tuy nhiên, ở Tích Lan, một số ít tăng sĩ nhận lương tháng, như thầy cô giáo ở trường, nhưng đây là đi ngược lại với bộ Luật (Vinaya) và thường bị chê bai. Các tăng sĩ Tây Tạng cũng được giới cư sĩ trả công cho việc cử hành những buổi lễ. Trong nhiều đất nước, chính quyền hay bảo trợ các ngôi chùa lớn, nhưng bây giờ điều nầy rất là hiếm có.

Đất đai được cúng dường cho tăng đoàn từ thời Đức Phật, và được sử dụng để thành lập một nơi ăn, chốn ở cho tăng chúng. Những luật lệ (Vinaya) cấm các tăng sĩ đào đất, một phần là có ý tránh cho các vị việc tự lực cánh sinh, và như vậy tách rời khỏi giới cư sĩ. Đúng lúc, những việc cúng dường đất đai cũng gia tăng, nghĩa là các chùa viện trở thành những vị địa chủ trong một số đất nước, nhất là nơi mà chính phủ cấp cho đất. Chế độ địa chủ của tu viện phát triển đến mức độ đáng kể; ở Tích Lan vào giữa thế kỷ thứ chín và thế kỷ thứ mười hai, những ngôi chùa, tu viện lớn có vô số đất đai rộng lớn, gồm có những đồn điền, những kế hoạch dẫn thủy nhập điền rất phức tạp, các làng thường phải phụ thuộc vào chúng, và chùa viện có quyền trên sự lao động của dân làng. Hiện thời, thí dụ, vài chùa viện ở Tích Lan cũng còn thu nhận phân nửa lúa thóc của tu viện, do những nông dân và tá điền thu hoạch. Thông thường, ở thế kỷ thứ hai mươi, đã có nhiều giảm bớt về việc chùa viện làm địa chủ, vì chính quyền Cộng Sản tịch thu đất hoặc vì những cuộc cải cách ruộng đất.

Ở Trung Quốc, vị thầy Pai-Chung (720-814) ra thêm một luật lệ cho các tu viện Ch’an, Pai chang Ch’ing-kuei, và việc thực tập trở nên quan trọng hơn những luật của prātimokṣa và Brahmajāla. Ở đây vì bị ảnh hưởng của lý tưởng Khổng giáo về thái độ và nghi thức, nhưng cũng bắt các tăng sĩ phải lao động hàng ngày, không phải chỉ chung quanh chùa viện, mà còn phải làm rẫy và làm vườn: “một ngày không làm, một ngày không ăn”. Đây cũng là một cách để chống lại sự buộc tội của Khổng giáo cho rằng các tăng sĩ chỉ là những người “ăn bám” xã hội. Đào đất, là phạm giới theo bộ Luật (Vinaya), nhưng được chấp nhận vì lợi ích của “tam bảo”, và không phải là việc tư lợi.

Hơn nữa, đây là phương cách để tự túc: sự lao động chân tay là một điều tốt bổ túc cho việc ngồi thiền lâu giờ; nếu làm việc trong chính niệm, thì việc lao động cũng là một cách thực tập thiền, và giúp phát triển một tinh thần làm việc chung trong căn bản hòa đồng. Tuy vậy, sau nầy việc lao động chân tay hàng ngày phần nào bị sao lãng.

Những tu viện lớn cũng dấn mình vào những hoạt động thương mại. Ở Tích Lan, chùa viện mua đất đai, bán sản phẩm thu hoạch, và đầu tư vào trong hội đoàn thương mại. Ở Trung Quốc, đời nhà T’ang (618-907), chùa viện là những người chủ tiệm cầm đồ, và là những người cho vay gạo thóc và vải vóc, họ sở hữu những nhà máy xay thóc lúa và nhà máy ép dầu, họ điều hành những chợ lớn, lúc đầu chỉ là những gian hàng bán nhang và tượng ảnh. Ở Nhật Bản, trường Rinzai Zen điều hành những chuyến tàu buôn đến Trung Quốc. Nơi Phật giáo Bắc tông, bộ Luật (Vinaya) đặc biệt cho phép dùng số thặng dư của việc cúng dường để cho vay ăn lời, nếu đây là lợi ích cho pháp (Dharma) và tăng đoàn (Sangha). Vào thời kỳ trước Cộng Sản ở Tây Tạng, những tu viện là những trụ sở kinh tế chánh ở giữa mạng lưới của liên hệ giao thương và sự cúng dường, với hai nhóm quan trọng trong xã hội Tây Tạng: những người du mục chăn nuôi gia súc và các nhà nông nghiệp. Các vị tăng sĩ tự mình đầu tư vào những việc nầy như là chăn nuôi và trồng lúa thóc, những phần lớn lợi tức được thu nhận và trông nom ở cấp bậc của “hội đoàn”, một nhóm phụ của tu viện mà những người nầy có quyền thừa hưởng những sở hữu của tu viện. Viện trưởng tăng hay tục đều phải bảo đảm lợi tức thu về từ mảnh đất được cày xới bởi những người thuê hợp đồng hoặc những nông dân có liên hệ với tu viện, từ việc thả súc vật đi ăn cỏ, quyền lợi rừng và nước, chăn nuôi, giao thương với Trung Quốc và Ấn Độ, trao đổi với những người chăn nuôi gia súc và lo việc cho vay và đầu tư.

Học tập và thiền định

Đời sống tu viện đại khái có thể chia ra làm ba phần, cá nhân, cộng đồng và những hoạt động có tính cách giáo sĩ. Đầu tiên gồm có tuân giữ giới luật, thiền định và học tập, tất cả là phương tiện cho việc phát triển tâm linh và để gìn giữ Pháp (Dharma) vì lợi ích cho mọi người. Trong thực tập, các tăng sĩ và các vị ni cũng nhấn mạnh việc học tập và thiền định. Sự chuyên môn hóa như thế nầy cũng đã từng hiện hữu rộng rãi trước Phật giáo (A. III. 355-6).

Nơi Phật giáo Nam tông, một sự khác biệt phát triển vào lúc đầu kỷ nguyên Thiên Chúa, giữa các vị tăng có “trách nhiệm - sách vở” (gantha-dhura), với trách nhiệm học tập và giảng dạy, và “trách nhiệm - thấu hiểu sâu sắc” (Vipassanā-dhura), với sự thực tập thiền định. Nhóm đầu có chiều hướng ở trong các làng, tỉnh thành và thành phố, học tập và hướng dẫn giới cư sĩ, trong khi nhóm sau có chiều hướng sống một nếp sống riêng biệt, khổ hạnh trong rừng sâu. Tuy nhiên, vài vị tăng sĩ “ở rừng”, thuộc về một phần của một tăng đoàn đã từng sống trong rừng. Khi mà những bài giảng lần đầu tiên được ghi xuống vào thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên ở Tích Lan, lúc ấy có một quyết định là việc học tập quan trọng hơn là thiền định, nếu như những lời giảng dạy bị mất đi. Vì thế, ở Tích Lan vô số tăng sĩ đặc biệt chuyên môn về việc học tập hơn là việc thiền định, một tình trạng được củng cố vào những thế kỷ vừa qua bởi niềm tin chung là không thể nào đạt được quả vị A-la-hán ngay hiện đời. Tuy vậy, vào năm 1940 và 1950 có những hoạt động cải cách về truyền thống thiền định trong rừng sâu, và như thế đến hiện tại có ba phần trăm tăng sĩ của đảo là những vị tăng sống trong rừng, và vào năm 1968, một bộ kinh (Nikāya) mới của họ được nhìn nhận.

Ở Đông Nam Á phần lớn dù chỉ là thiểu số, một số tăng sĩ trở thành những người đặc biệt chuyên môn về thiền định. Các vị ni Phật giáo Nam tông nói chung thực tập thiền định (thường nhưng không luôn luôn với một bản chất mộ đạo) còn hơn các tăng sĩ, dù họ học tập ít hơn. Sự chuyên môn hóa không phải là một thứ thường hằng, vì một tăng sĩ có thể học tập và rồi quay sang thiền định để khám phá một cách thực nghiệm những gì vị ấy đã học qua, hoặc quay lại tu viện trong rừng, hơn là ở tu viện tỉnh thành bận rộn. Trong trường hợp nào cũng thế, một tăng sĩ “học tập” thiền một tiếng đồng hồ trong ngày có thể ước mong ít hơn và không gắng sức nhiều cho có kết quả, và như vậy họ đạt được những cấp bậc thiền định dễ hơn là những tăng sĩ ở trong rừng. Phẩm chất quan trọng hơn là trọng lượng. Tuy nhiên, một số tăng sĩ thiền định và học rất ít, và họ dấn thân nhiều hơn trong việc điều hành tu viện hoặc những hoạt động giáo sĩ. Tuy vậy, mọi tăng sĩ đều tụng kinh, và ở đây có phẩm chất về mặt thiền định.

Nơi Phật giáo Bắc tông, trường dGe-lugs chú trọng về việc học tập, trong khi những trường khác như trường bKa’brgyud lại nghiêng về thiền định nhiều hơn. Nơi đây sự học tập được tiếp tục xa hơn, bằng cách học tập và thực hành thiền ở nơi ẩn dật, hoặc chỉ giúp việc xung quanh tu viện.

Nơi Phật giáo Đông phương, các trường như Hua-yen Kegon chú trọng về việc học theo sách vở, lòng kính ngưỡng về cõi Tịnh Độ, và trường Ch’an/ Zen chú trọng về thiền định.

Sự chuyên môn hóa tương đối như thế nầy có nghĩa là các tăng sĩ Trung Hoa đôi lúc phát triển những khái niệm khác biệt trong vấn đề thực tập bằng cách thuyên chuyển từ trường nầy sang trường khác. Có một số ít học giả thành thạo, vì có vài khó khăn trong việc thông thạo chữ viết tiếng Hoa. Các vị tăng có học thường sống trong những tu viện lớn hơn, nơi đó họ có thể học đọc bằng những cuộc thuyết trình du lịch, trong khi đa số là những người biết chữ nửa chừng và sống trong những ngôi chùa nhỏ được điều hành bởi giới cư sĩ.

Ở Đại Hàn, một vị tăng hay một vị ni mới tu chọn học chữ (khoảng sáu năm) hoặc chọn thực tập thiền. Mới đây, có khuynh hướng học tập và rồi sau đó thiền định.

Học tập

Những bản kinh dài được ưa chuộng học tập qua nhiều thế hệ tăng ni, và họ đã sáng tác ra vô số lời bình và luận thuyết về những bài kinh. Nhu cầu muốn gìn giữ và phổ biến những bài giảng đã truyền bá nền văn học đến nhiều đất nước, bảo đảm trình độ cao về sự biết chữ của những người Phật tử, và nhận trách nhiệm cho sự phát minh của ngành ấn loát và vô số bài viết. Các tăng ni Phật giáo thường là những người trí thức, có văn hóa và là tinh hoa nghệ thuật trong xã hội của họ.

Nơi Phật giáo Nam tông, các tăng sĩ và các vị mới tu bắt đầu bằng học tập bộ Luật (Vinaya), những học thuyết căn bản, Kinh Tiền Thân (Jātaka) là những mẩu chuyện được sử dụng trong lúc thuyết pháp (Dharma), và là những bài kinh tụng thông thường. Vài vị đi xa hơn đến những trường của tu viện, đại học. Căn bản của việc học tập đi xa hơn trình độ sơ cấp là phải biết tiếng Pali. Biết một chút về tiếng Sanskrit, và điều quan trọng là hiểu biết về một số kinh ngoài những bản kinh của Phật giáo Nam tông. Những ngôn ngữ dân tộc đã được sử dụng trong những bản luận và những bài dịch của một số bài chánh yếu. Theo truyền thống, những bài được sưu tầm ghi chép trên những mảnh lá dừa khô hình thuôn, vì nó bền và giữ được lâu hơn giấy trong khí hậu nhiệt đới. Bộ kinh Pali đầy đủ được ấn bản vào năm 1893, dưới triều vua Chulalongkorn của Thái Lan, dù bản dịch được in với dạng chữ La Mã do Hội đoàn Kinh Pali của Luân Đôn (Pāli Text Society of London) bắt đầu từ năm 1881, và trở thành bản dịch được sử dụng nhiều nhất.

“Cuộc hội thảo lần thứ sáu” được tổ chức ở Miến Điện từ năm 1954 đến năm 1956 và bản dịch được cắt xén và sửa lại so với bản kinh truyền thống và sản xuất ra một bộ Kinh được ấn bản với tên là bản dịch Chaṭṭa Sanghāyana (Hội thảo lần thứ sáu). Các tăng sĩ cũng gìn giữ truyền thống truyền khẩu, với những phần lớn của bài kinh được ghi nhớ- một vài vị còn nhớ cả nguyên bộ kinh !

Ở Thái Lan, những hệ thống trụ sở chấm điểm thi về tiếng Pali, Phật học và vài môn thế học, đã làm gia tăng trình độ học vấn thông thường ở tu viện, và đồng thời sản xuất ra chiều hướng phiên dịch rặp khuôn của một số bài kinh. Việc học tập về những môn như tâm lý học, triết học, và căn bản khoa học được những người theo truyền thống xem là những vị tăng lãnh đạo đời nhiều hơn đạo và như vậy có khuynh hướng để hoàn tục, trong khi những người theo mới thì coi là các tăng sĩ cần sự hiểu biết để có thể chuyển tải những gì họ hiểu cho giới cư sĩ ngày một thêm có kiến thức.

Ở Trung Quốc, Phật giáo gặp gỡ một nền văn chương rất phát triển, và như vậy toàn bộ những bài văn bằng tiếng Sanskrit và tiếng Ấn Độ và những ngôn ngữ ở Trung Tâm châu Á đều dần dần được phiên dịch: một nhiệm vụ rất là to lớn và có lẽ là một dự án phiên dịch lớn nhất trên thế giới.

Bộ kinh bằng tiếng Trung Hoa cũng được sử dụng ở Đại Hàn, Việt Nam và Nhật Bản, và chỉ được phiên dịch sang tiếng Nhật vào đầu thế kỷ nầy.

Ngoài việc phiên dịch những bài kinh (Sūtras) chính gốc từ những bản chính bằng tiếng Sanskrit, người Trung Hoa cũng sáng tác thêm một số bài khác, được liệt kê là “Kinh giả mạo” trong những danh sách kinh của họ. Đây gồm có những bài được sáng tác do sự hứng khởi, sáng tạo, nhưng là những bài tóm lược của các bài kinh được giản dị hóa rất nhiều, và có ý đánh lừa những tin tưởng dân gian là của Phật giáo, hoặc lạm dụng nó với mục đích khác. Tuy nhiên, giá trị đối với Pháp Bảo Đàn Kinh (Platform Sūtra) là bài kinh nầy bằng tiếng Hoa được xem là bài kinh (ching) “chân thật”. Người Trung Hoa sáng chế ra kỹ thuật ấn loát vào thế kỷ thứ tám, sử dụng những khúc cây được khắc chữ vào, để in lại những hình ảnh và kinh tụng của Phật giáo. Sau đó không lâu, những bài kinh được in ra. Quyển sách lâu đời nhất thế giới hiện còn được in là một bản sao của Kinh Kim Cương Bát Nhã (Diamond-cutter Perfect of Wisdom Sūtra) ấn bản vào năm 868 trước Công nguyên. Nguyên bộ kinh được in từ năm 972 đến năm 983, trong khi đó ở thế kỷ thứ mười một là lúc ra đời của những loại bản in bằng gỗ di chuyển được. Ấn bản lớn nhất và rõ ràng nhất là bộ kinh bằng tiếng Hoa mà bây giờ là Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taishō Daizōkyō), xuất bản từ năm 1924 đến năm 1934 ở Nhật Bản.

Nơi Phật giáo Bắc tông, các bài kinh là những góp nhặt của những mảnh giấy hình thuôn được in bằng những mảnh gỗ. Việc học tập có tính cách truyền thống được dựa vào những bài giảng thường ngày về những bài văn chọn lọc, tiếp đó là ghi nhớ và học tập những bài văn nầy. Sau đó tối thiểu là năm năm, vài tăng sĩ sẽ bỏ ra khoảng ít nhất là bảy năm ở trường Mật tông và nơi đây những bài kinh Mật tông huyền bí được học và sử dụng như một căn bản cho việc thiền định.

Trường dGe-lugs nhấn mạnh về lý luận (ý thức hệ) như là căn bản cho việc tạo thành kỷ luật, sự hiểu biết của một người học trò về học thuyết được khảo sát trước những cuộc tranh luận biện chứng trước công chúng. Chương trình học tập đầy đủ của học sinh có thể kéo dài đến hai mươi lăm năm, đưa đến những chức dge-bshes (ph.a. geshe) đệ nhất và đệ nhị, hoặc tiến sĩ Phật học. Việc học tập theo truyền thống cũng gồm có y học, chiêm tinh học, thiên văn học, văn phạm, thuật viết chữ đẹp, và vẽ tranh tôn giáo. Từ lúc những tu viện ở Tây Tạng bị tàn phá bởi Cộng Sản Trung Quốc, việc học tập theo truyền thống tu viện vẫn được tiếp tục bởi những tu sĩ tỵ nạn ở Ấn Độ hay những nơi khác.

Cuộc sống thiền định

Nơi Phật giáo Nam tông, một tu viện ở rừng thường có một giảng đường giản dị bằng gỗ / chánh điện và những túp lều hoặc kể cả hang động là nơi cư trú. Các tăng sĩ thường chuyên môn về thiền định, giữ gìn giới luật (Vinaya) một cách nghiêm ngặt, và họ cũng nhận vài giới trong mười ba giới dhutanga’ hoặc “những thực tập khổ hạnh”, dù chỉ là tạm thời, ý muốn vun trồng sự không bám víu và sức mạnh thể chất. Những giới thường được thực tập gồm có: chỉ sống nhờ vào việc khất thực; ăn một bữa trong ngày, vào khoảng mười giờ sáng; chỉ dùng những thức ăn từ bát khất thực, và sống xa làng mạc ít nhất là nửa dặm. Khó khăn hơn là chấp nhận sống dưới gốc cây, hoặc ngủ ngồi. Ở Thái Lan, những thực tập khổ hạnh (dhutanga) thường được thực hành bởi những tăng sĩ đi hành hương, ngủ dưới những lọng che có lưới chống muỗi. Trong khi những vị tăng sĩ du hành nầy theo thói thường được người ngưỡng mộ, vì đã theo rất gần với cuộc sống tăng đoàn (Sangha) trước đó, người Thái lại có thái độ mâu thuẫn đối với những tăng sĩ nầy, vì họ không được hội nhập một cách thích đáng nơi cộng đồng tu viện được thể chế hóa.

Nơi Phật giáo Bắc tông, nhiều tu viện có hang động hoặc túp lều dành cho việc học tập cũng như thực tập thiền định cao độ. Sự tách rời để sống đời sống ẩn cư có thể là ngắn hạn, hoặc trong những trường bKa’brgyud và rNying-ma, thời hạn có thể lên đến ba năm, ba tháng và ba ngày. Trong khoảng thời gian nầy, thiền giả sống một mình, với thức ăn và nước được đem đến và chuyền vào một lỗ hỏng nhỏ. Dĩ nhiên một cuộc sống ẩn cư như vậy là tự nguyện, và chỉ được thực tập sau khi được sửa soạn thấu đáo. Đây là thời gian để hết lòng phát triển thiền định bằng cách rút tỉa kinh nghiệm của những thực tập trước đó và những nhiên liệu tinh thần cố hữu.

Nơi Phật giáo Đông phương, những việc ẩn cư cô lập cũng được thực hành, nhưng trường Ch’an/ Zen phát triển một cơ sở “thiền đường” (Nh.b. Zendō) làm trọng điểm đời sống nơi những tu viện lớn được điều hành trôi chảy. Trên một bục nâng cao ở ngay góc của phòng lớn, các tăng, ni hoặc những học viên thiền, ngủ và (ở Nhật Bản) ăn, với các vật sở hữu được sắp xếp ngăn nắp trong một hộp nhỏ ở trên hoặc ở dưới bục. Theo truyền thống Trung Quốc, các tăng sĩ ghi danh nơi thiền đường trong thời hạn là sáu tháng, trong khi những người khác thực hành sự lễ lạy, học tập, điều hành tu viện và đến thiền đường để thiền vào buổi chiều tối. Ở Nhật Bản, một ngày của thiền sinh gồm có thực tập thiền và làm lao động.

Đời sống cộng đồng

Trong khi các tăng ni có thể bỏ thời gian để sống một mình và thiền định, cuộc sống cộng đồng được nuôi dưỡng và ủng hộ nơi tu viện. Vì có cùng giá trị và lý tưởng, tăng đoàn ủng hộ sự phát triển tâm linh của các hội viện nơi nếp sống thiền định đơn độc, thí dụ, dạy học, bao dung những sai lầm của nhau, nếp sống ngăn nắp. Kỷ luật cộng đồng và cuộc sống riêng tối thiểu.

Lý tưởng là tất cả những vật sở hữu đều được chia đồng đều, cho đến luôn cả việc chia thức ăn trong bát khất thực (M. II. 251). Ngài Dōgen, người sáng lập ra trường Sōtō Zen, tin rằng phần lớn các hành động của tăng sĩ cần được thực hiện với một tư cách giống nhau, sự ngăn nắp đúng mực trong nếp sống hàng ngày là điều chính yếu trong Phật giáo.

Một đoạn của bộ Luật (Vinaya) gọi là Khandhaka có thể được xem như là “hiến pháp” của tăng đoàn. Nó điều hành cuộc sống cộng đồng tùy vào những phương sách hợp pháp được trình bày trong kamma-vācana, hoặc “Lời tuyên bố của những hành động” (announcement of actions), được ban ra do một số đại biểu quy định của tăng sĩ, và được chấp nhận một cách dân chủ về một đề nghị nào đó. Việc nầy trở nên một “hành động hợp lý của tăng đoàn”. Đoạn kinh Khandhaka nói về những tiến triển và những luật lệ. Những thủ tục điều hành những việc như mùa an cư (Vassa), việc thọ giới, lễ pāṭimokkha, những vấn đề về giới luật, tranh cãi và chia rẽ.

Luật lệ đặc biệt của mùa an cư ( Vassa, xem tr. 193), thường được tuân theo một cách nghiêm ngặt nơi Phật giáo Nam tông, và hơi lỏng lẻo nơi Phật giáo Bắc tông, và nơi Phật giáo Đông phương thì buông lung, nơi đây mùa an cư (Vassa) được gọi là “Mùa hè ẩn dật”. Những luật Khandhaka điều hành, thí dụ, việc sử dụng các vật dụng bằng da thuộc, khổ áo tràng và loại vải nào, thức ăn, thức uống và thuốc men, thứ nào được chấp nhận cho tăng ni, nhất là bữa ăn sau cùng vào đúng mười hai giờ trưa.

Theo tăng đoàn Nguyên Thủy, có một hàng ngũ địa vị cao hơn tùy vào thời hạn mà một tăng sĩ được chia ra từng phần về công tác đối với những uỷ viên tài phán của giáo hội, tùy vào khả năng của họ (và nhiệm vụ được giao phó không cho họ có quyền hơn những người khác), sự công bằng trong mọi quyết định, và không có cấp bậc. Phạm vi của những đặc điểm nầy còn tồn tại cũng thay đổi, nhưng căn bản của sự công bằng giữa các tăng sĩ vẫn được gìn giữ ở mọi nơi, có thể là trừ ở Nhật Bản.

Ở Phật giáo Nam tông, những người lớn tuổi được công nhận bằng những chức vị như Trưởng Lão (Thera) và Đại Trưởng Lão (Mahā-thera) được ban chức sau mười hoặc hai mươi năm làm tăng sĩ một cách tương ứng. Những cấp bậc tôn ti ôn hòa hiện hữu trong mỗi hội đoàn huynh đệ ở Tích Lan, trong khi ở Thái Lan, chính phủ phát triển một cấp bậc hành chánh toàn quốc rất mạnh mẽ trong thế kỷ nầy. Dẫn đầu là một “Sangha-rājā” (do nhà vua chỉ định) và một hội đồng tu viện, chuyên lo những việc về kỷ luật, trông chừng tài sản của tăng đoàn, ghi danh các vị tăng ni, và những hội đoàn giám khảo lo về việc thi cử trong giáo hội. Cấp bậc tôn ti toàn quốc cũng đã từng hiện hữu ở Tích Lan, Miến Điện, Cam Bốt và Lào, nhưng đã bị khỏa lấp vì bị đô hộ hoặc vì chính phủ Cộng Sản đã tiêu diệt những vị vua ủng hộ tăng đoàn. Ở Miến Điện, mỗi tu viện hoặc một nhóm nhỏ của tu viện trở nên một khối độc lập, dù chính phủ đã xây dựng lại trụ sở cấp bậc toàn quốc vào năm 1980.

Những vị trụ trì của Phật giáo Nam tông thường được chỉ định với sự đồng ý của những tăng sĩ khác và người dẫn đầu giới cư sĩ, tuy vậy ở Tích Lan họ là những người học trò lớn hoặc là cháu của vị thầy trụ trì trước đó. Trách nhiệm của họ phần lớn là công việc hành chánh và uy tính của họ chính là sức mạnh cá nhân, các tăng sĩ “được mời” đảm nhiệm công việc (tuy nhiên từ chối là điều không tốt). Nơi Phật giáo Trung Quốc, không có những cấp bậc tôn ti toàn quốc trong những thế kỷ vừa qua, tuy vậy Hội Phật giáo Trung Hoa cũng được thành lập vào năm 1929 làm hồi sinh phần nào Phật giáo. Trước thời đại Cộng Sản, phần lớn các tu viện là những trụ sở độc lập, trừ trường hợp đó là một nhánh của một tu viện lớn hơn. Có khoảng 100.000 “ngôi chùa di truyền” nhỏ, mỗi ngôi chùa là sở hữu của những vị tăng sống ở đó, và được truyền lại cho những vị mới tu, như là “những đứa con trai” của vị trù trì tu viện. Việc thọ giới cao hơn chỉ được ban cho khoảng 300 “tu viện công” lớn, nơi đây tránh việc thọ giới cho những vị mới tu, để họ không trở thành “người thừa kế”. Dân số về việc thừa kế những ngôi chùa rất là nhỏ, từ một cho đến ba mươi vị tăng và người mới tu, dù 95 phần trăm là tăng sĩ sống ở những nơi nầy. Tu viện công có từ hai mươi vị cho đến một ngàn vị tăng.

Những tu viện công thường ở những nơi hẻo lánh xa xôi, nhất là gần núi hoặc ngay trên núi, và các vị tăng dồn thời gian vào việc thiền định, lễ lạy, học tập và kỷ luật rất nghiêm khắc. Con số nầy cần phải có sự sắp xếp có hiệu quả, dẫn đầu là một vị trù trì. Dưới vị nầy có một số viên chức khác nhau được chỉ định làm một số việc trong mỗi sáu tháng, được chọn lựa bởi những vị tăng cao cấp trong hàng ngũ lãnh đạo, mà ở đó các vị nầy đều có những cấp bậc. Nam Hàn hiện tại có một cấp bậc tôn ti toàn quốc, dẫn đầu bởi các tăng sĩ và các vị ni những cũng bao gồm những vị giáo sĩ đã lập gia đình. Ở Nhật Bản, dù vậy, mỗi một phó giáo phái (sub-sect) có cấp bậc riêng. Vào năm 1970, có khoảng 162 phó giáo phái: 20 của trường Tendai, 48 Trường Shingon, 25 trường Tịnh Độ, 23 trường Zen, 37 trường Nichiren, 7 Nara (ví dụ Kegon) và 2 phó giáo phái cho những trường còn lại.

Ở Phật giáo Tây Tạng, mỗi một trường có những cấp bậc riêng với những địa vị chánh như sprul-sku bLamas. Theo truyền thống, mỗi tu viện lớn có một vị sprul-sku (đôi lúc là một vị trù trì, nhưng không luôn là vậy), là trung tâm điểm của cuộc sống theo nghi lễ. Ở Tây Tạng cũng như ở Tích Lan, vài tu viện nằm dưới quyền cai trị của một gia đình và chủ nghĩa trụ trì được trao truyền từ chú đến cháu. Trong tu viện, có đủ loại viên chức lo những việc về tài sản, sự thu nhập, kỷ luật, những việc điểm đạo Mật tông, lễ nhạc và tụng kinh. Nhiệm kỳ thường là có thời hạn, và các thí sinh được cộng đồng chọn lựa trước khi được các vị cao cấp trong trường tuyển chọn.

Như tất cả mọi truyền thống, một ngày ở tu viện của Phật giáo Nam tông bắt đầu rất sớm, vào khoảng năm giờ sáng. Trong một làng hay một thành phố của dân Thái, những công việc hàng ngày điển hình ở tu viện bắt đầu với việc học tập hoặc thiền định, và bữa ăn sáng được dùng vào lúc bảy giờ sáng, sau khi khất thực. Sau đó, mọi người đều tụng kinh cho đến khoảng một tiếng đồng hồ, cũng có những vị tăng lớn tuổi có thể tụng kinh và được mời dùng bữa tại nhà một cư sĩ. Bắt đầu chín giờ cho đến mười giờ rưỡi, các vị lớn giảng dạy cho các vị nhỏ, và các vị mới tu; bữa ăn cuối cùng trong ngày cần phải được thi hành trước mười hai giờ trưa. Sau khi nghỉ buổi trưa, lớp học bắt đầu lúc một giờ rưỡi cho đến năm giờ chiều. Đôi lúc theo lựa chọn, cũng có thể có lễ thọ giới, lễ pāṭimokkha, hoặc được mời tụng kinh tại nhà cư sĩ. Vào khoảng năm giờ chiều, những loại nước trái cây mát, hoặc trà không sữa, hoặc cà phê được mời uống. Sau những công tác hoặc giờ rảnh, việc tụng kinh lại bắt đầu vào lúc bảy giờ cho đến tám giờ tối. Buổi tối là thời gian dành cho việc giấy tờ, gặp gỡ các vị khách cư sĩ, học tập, và thiền định hoặc tụng kinh. Ở những tu viện Thái ở trong rừng, việc tụng kinh buổi sáng và đôi lúc việc tụng kinh buổi tối được bãi bỏ, và các tăng sĩ chỉ thường ăn sau khi khất thực vào buổi sáng. Nghỉ trưa vào khoảng mười giờ sáng đến ba giờ trưa, để lấy lại sức sau khi đã thiền định quá nhiều vào buổi tối. Việc học tập nếu có cũng rất ít, thường là được thay thế bằng những công việc. Vào buổi tối, vị trù trì có thể cho một bài giảng dài dựa vào kinh nghiệm bản thân và rồi chỉ dẫn thiền định cho từng người.

Ở Phật giáo Bắc tông, đời sống tu viện được điều hành bằng sự có mặt thường trực và những buổi lễ định kỳ. Gồm có tụng kinh, lễ lạy và hình ảnh hóa những vị thánh thiện, xua đuổi những năng lực ma quái, và tạo “công đức” cho chính mình, cho người quá cố, những người làm ác, và những cộng đồng tu viện hay cư sĩ. Trong những buổi lễ rắc rối nầy, các vị tăng sĩ có thể đội mũ đặc biệt tượng trưng cho các vị thánh thiện mà họ đang cầu khẩn, kèm theo nghi thức tế lễ với những ấn dấu bằng tay, và việc sử dụng những nhạc khí với những âm thanh của trống, tù và.

Những nghi lễ cộng đồng vào buổi sáng sớm và buổi chiều có thể kéo dài khoảng hai tiếng đồng hồ. Những giờ đầu và giờ cuối trong ngày có thể được sử dụng trong việc thiền định của từng cá nhân. Ở những tu viện lớn, các tăng sĩ học trò nhận bài giảng và học tập cách tranh luận cho một bài văn vào buổi sáng và bỏ thời gian từ lúc hai giờ cho đến bốn giờ chiều, và từ sáu giờ chiều cho đến mười giờ tối được dành cho việc học tập riêng. Nhiệm vụ của một vài tăng sĩ là lễ lạy “vị” bảo hộ đặc biệt của tu viện trong vòng hai mươi bốn tiếng trong ngày nơi chánh điện thiêng liêng của tu viện. Như ở Phật giáo Đông phương, luật cấm ăn sau mười hai giờ trưa thường không được tuân theo, dù những thức ăn được xem như là “thuốc”.

Nơi Phật giáo Trung Quốc, ở những ngôi chùa thừa kế, việc lễ lạy rất là thong thả, học tập chút ít, và cử hành những buổi lễ cho giới cư sĩ, chế độ của tu viện công thường là khắt khe và được điều hành một cách chặt chẽ. Những tòa nhà của tu viện như thiền đường, chánh điện lễ Phật, giảng đường, hành lang dành cho các tăng sĩ du hành, điện thờ các vị tổ tiên, văn phòng làm việc và phòng ăn được sắp xếp ngăn nắp trong những bức tường hình chữ nhật. Phòng chánh là thiền đường, hoặc đôi khi là giảng đường, nơi mà việc niệm danh hiệu Đức Phật Amitābha, và việc tụng kinh được cử hành. Giờ giấc thiền định, ăn uống, lễ lạy, v.v…, và những hoạt động khác giữa những giai đoạn nầy, phần lớn được điều hành bằng hệ thống rung chuông, đánh trống, và kẻng. Cho những ai ghi danh nơi thiền đường, cần phải có mặt chín tiếng mỗi ngày ở đây, xen kẽ giữa việc thiền định và đi nhiễu vòng lễ tượng ảnh. Trong sự thực tập cao độ vài tuần lễ, giờ thực tập có thể được tăng lên đến mười bốn tiếng đồng hồ mỗi ngày. Một kỷ luật như thế nầy còn được tìm thấy ở Nam Hàn, Đài Loan và những thiền viện Zen của Nhật Bản. Các vị tăng sĩ Zen đôi lúc thức dậy sớm vào khoảng ba giờ sáng để thiền. Các câu kinh được đọc tụng trước hoặc sau khi cạo râu, chải răng, làm vệ sinh, và tắm rửa. Một câu kinh đọc trước khi ăn là:

Ăn miếng đầu tiên là để tẩy bỏ sự xấu ác; miếng thứ hai là để chúng ta có thể thực tập hoàn hảo; miếng thứ ba là để giúp đỡ tất cả các chúng sinh; mong sao cho mọi chúng sinh đều đạt giải thoát. Chúng ta phải suy nghĩ cho thật sâu về những cách thức mà thức ăn nầy có mặt. Chúng ta cần phải xem mình có xứng đáng để thọ nhận thức ăn nầy hay không. Chúng ta cần phải bảo vệ chính mình khỏi những lầm lỗi bằng cách gạt bỏ sự tham lam ra khỏi tâm chúng ta. Chúng ta ăn vì nếu không chúng ta sẽ ốm và chết. Chúng ta thọ nhận thức ăn nầy để có thể đạt đến giải thoát.

Trước khi ăn, vài hạt cơm được để riêng sang một bên cho “những ma đói”.

Ở Phật giáo Nam tông, trong khi các tăng sĩ ở tu viện thường được giúp đỡ bởi các vị mới tu, những người cư sĩ và công nhân, các cậu trai sống ở tu viện thường làm việc để trả ơn tu viện đang nuôi nấng mình, họ cũng có thêm những công tác để làm, nhất là những vị ít tuổi. Nơi mọi truyền thống, các công tác gồm có những việc như giặt và vá quần áo, sửa chữa hay xây nhà, tìm củi đốt, sửa soạn các thứ để sử dụng trong những buổi lễ, và gìn giữ tu viện sạch sẽ, ngăn nắp. Phần lớn truyền thống thường có việc quét đường và sân sạch sẽ. Đây không phải chỉ để làm cho sạch sẽ mà là một công tác thể dục, nhưng nó được khen ngợi trong bộ Luật (Vinaya) như một cơ hội cho sự yên tịnh, một hành động có chính niệm và phục vụ cho người khác (Vin. VI. 129-30).

Nơi Phật giáo Nam tông, các tăng sĩ sống ở rừng thường coi trọng công việc vì nó phát triển khí lực, một bổ túc cho việc tỉnh lặng khi thiền. Nơi Phật giáo Đông phương, những truyền thống Ch’an/ Zen khen ngợi việc nầy và mở rộng ra gồm có việc làm vườn, trồng rau cải, cây trái và nấu ăn. Chức vị của một người đầu bếp và người làm vườn rất là quan trọng trong các tu viện Zen. Thái độ của trường Ch’an/ Zen là việc giải thoát có thể được khám phá trong những sinh hoạt hàng ngày, được làm với chính niệm, được trình bày rất hay trong câu nói của thiền sư trường Ch’an, ngài Pang Wen: “Thật là phi thường tuyệt diệu, thật là huyền diệu! Tôi xách nước, tôi gánh củi!” Trong tất cả mọi truyền thống Phật giáo, các tăng sĩ cũng có thể dự phần trong việc tạo ra nghệ thuật tôn giáo.

Liên hệ với giới cư sĩ

Qua bao thế kỷ và ở nhiều đất nước, các tăng ni Phật giáo đã từng là “bạn tốt” của giới cư sĩ trong vô số cách thức khác nhau, bắt đầu bằng cách làm gương tốt, và như vậy đây là “những ruộng đất công đức” rất phì nhiêu. Nét đặc thù của tăng đoàn đã từng chiếu sáng vào xã hội, và thế giới cư sĩ đã từng nhận những nhuận lợi khác nhau từ nơi tăng đoàn “từ bỏ thế gian” mà vẫn giúp đỡ thế gian.

Vào thế kỷ thứ hai mươi, những hành động không thân thiện của chính phủ Cộng Sản hoặc việc thế tục hóa gia tăng ở những miền đất nước đã làm giảm vai trò của tăng đoàn trong đời sống của dân chúng. Dầu trong trường hợp nào cũng vậy, điều nầy cũng ít xảy ra ở Đông Á, vì ảnh hưởng của Khổng giáo, hoặc như ở Nhật Bản, sự hiện hữu của truyền thống chú trọng về giới cư sĩ nhiều hơn.

Như vậy, chỉ trong những đất nước không Cộng Sản, nơi Phật giáo Nam tông có một hình ảnh rộng lớn trong liên hệ tăng-tục là được tiếp nối và phát triển trong thế giới hiện đại. Ở đây, mỗi làng có ít nhất một tu viện, mà tu viện ở xa làng, vì muốn có sự yên tịnh, và đây là điểm chánh của đời sống tu viện. Vị trù trì thường là người có ảnh hưởng lớn và được kính nể nhiều nhất trong làng và vị nầy làm cố vấn cho nhiều vấn đề, như trọng tài dàn xếp những cuộc tranh cãi, và có nhiệm vụ như là một vị thầy của làng. Ở Đông Nam Á, tu viện dâng tặng một số “ngành phục vụ” cho người dân, chẳng hạn như là nơi cư trú miễn phí. Những người già có thể xem tu viện là một nhà dưỡng lão bằng cách trở thành tăng hay ni; những người bệnh hoạn hay không nơi nương tựa có thể đến tạm trú trong tu viện; các cậu con trai ở chùa là những đứa con của các gia đình nghèo khó, và bù lại những đứa trẻ nầy phục dịch những công tác do tu viện giao phó; các cậu con trai đi học ở thành phố, sống xa nhà, có thể tạm ở tu viện như là một khách sạn; các người lữ hành có thể tạm trú ở tu viện như nhà nghỉ chân. Tu viện là thư viện của làng, đây là trụ sở chánh mà những tin tức từ những làng xa xôi được nói đến, và là nơi hội hợp cho nhiều phương diện. Tu viện cũng phục vụ một cách giới hạn như là một người phân chia tài sản, như đất được cúng dường bởi một chủ nhân giàu có, có thể cho các nông dân mướn với một giá thuê tượng trưng. Những dư dả từ việc cúng dường có thể được vị trù trì sử dụng để gây quỹ xây trường học mới.

Ở Phật giáo Nam tông, các tăng sĩ giảng pháp cho giới cư sĩ ngay tại tu viện, lúc tang lễ, những lễ kỷ niệm tại gia, và những buổi lễ ban phước cho những việc kinh doanh mới. Các đề tài phần lớn thường là về vấn đề đạo đức, và thường được rút tỉa từ những chuyện Tiền thân (Jātāka). Giảng dạy với tính cách bình dân làm cho những người đến nghe hỏi ý kiến về những vấn đề cá nhân và rồi những câu hỏi về giáo pháp (dharma): Khách lúc nào cũng được chào đón. Vào thế kỷ thứ hai mươi, việc dạy thiền cho giới cư sĩ gia tăng ở Đông Nam Á, và đã được hồi sinh ở Tích Lan. Nơi Phật giáo Bắc tông, một phương thức mà các vị tăng đã chuyển đạt đến giới cư sĩ là phong thái huyền bí trong khi cử hành các buổi lễ. Nơi Phật giáo Trung Quốc, trong khi giới cư sĩ có học thức hơn có thể tham dự những buổi triển lãm chữ nghĩa của kinh điển tại tu viện, theo truyền thống thì các vị truyền giáo lưu động truyền bá giáo pháp (Dharma) đến những phần tử ít học, họ đã thu hút khán thính giả bằng những mẩu chuyện vui, lý thú, và những mẩu chuyện soạn thảo công phu có tính cách kịch được trích từ các bộ kinh (Sūtras).

Trong khi các tăng sĩ Phật giáo Nguyên Thủy là những người từ bỏ thế gian để đi lang thang, họ đã đến đúng lúc để phục vụ, đối với giới cư sĩ, họ là những người có học, chuyên môn về nghi lễ, nhất là về tang lễ. Một hoạt động chánh có tính cách lễ nghi, đóng vai những người mang đến phước lành và bảo hộ. Ở Phật giáo Nam tông, các tăng sĩ được mời đến tụng một paritta khi khai trương một ngôi nhà mới hoặc một cơ sở công cộng, lúc bắt đầu đầu tư trong việc làm ăn, trước và sau hôn lễ, giúp đỡ người bệnh hoặc người điên, hoặc ở nơi tang lễ. Nơi Phật giáo Bắc tông, người dân hay tìm kiếm sự giúp đỡ của các tăng sĩ, các vị lạt ma (bLamas), và những vị chuyên môn về lễ nghi thế tục lúc sinh nhật, lúc bệnh, lúc nguy hiểm và lúc chết. Sự an toàn và sức khỏe của cả cộng đồng được bảo đảm bởi nếp sống đạo đức và những nghi lễ của tăng đoàn. Nơi Phật giáo Đông phương, các vị tăng sĩ tụng kinh hoặc niệm danh hiệu Đức Phật Amitābha, vì lợi ích của người bệnh hay người quá cố. Trong những thời gian mà Phật giáo giữ vai trò chánh trong nếp sống của cả nước, như vào đời T’ang ở Trung Quốc (618-907), “những tu viện toàn quốc” được chính phủ ủng hộ, như nâng cao phúc lợi xã hội của Trung Quốc và của vị vua đang cai trị. Nơi Phật giáo Nam tông, Bắc tông, và Đông phương, các tăng sĩ được giới cư sĩ mời đến để ban phước lành cho những lá bùa hộ mạng, chẳng hạn như ban phước lành cho những ảnh tượng của Đức Phật.

Tăng đoàn cũng rất năng nỗ trong việc học. Nơi những đất Phật giáo Nam và Bắc tông, các tu viện là cội rễ quan trọng hoặc duy nhất của vấn đề học vấn, và được kéo dài cho đến thời tân tiến ngày nay. Ở đây phản ảnh một cách cụ thể rằng một danh từ của Miến Điện thông dụng nhất cho tu viện là leyaung, nghĩa là “trường học”. Nền học vấn mà tu viện đài thọ có tính chất sơ cấp, bao gồm học đọc, viết, và một sự hiểu biết căn bản về tôn giáo, toán học, và truyền thống văn hóa. Như vậy, tu viện bảo đảm con số học thức rất cao nơi những đất nước nầy, theo tiêu chuẩn của châu Á.

Ở Tây Tạng, Cộng Sản Trung Hoa đã chấm dứt vai trò giáo dục của tu viện. Nơi Phật giáo Nam tông, chỉ có những cậu con trai là được đi học ở những trường tu viện, nhưng họ cũng trao truyền một chút gì đó học vấn của họ cho các chị em và vợ họ, và cũng có những trường hoàn toàn thế tục được sắp xếp để dạy những nữ học sinh. Ngày nay, nền giáo dục ở Tích Lan, Miến Điện và Thái Lan phần lớn là nơi trường học của chính phủ, như vậy các vị tăng sĩ đã phần nào mất đi vai trò làm thầy giáo. Vài trường tu viện được chính phủ nhìn nhận và ủng hộ như là những trường quan trọng, tuy nhiên vài tăng sĩ với khả năng giáo dục tân tiến cùng làm thầy giáo hay giảng sư cho hệ thống nhà nước. Điều nầy đã gây ra những sự chỉ trích, dù vậy đối với nhiều người, họ thấy rằng như vậy là vị tăng sĩ bị tước đi một vai trò tôn giáo đặc biệt.

Bộ Luật (Vinaya) không cho phép một tăng sĩ sinh sống bằng bất cứ nghề nào, kể cả làm y sĩ, và Đức Phật khuyên các tăng sĩ hãy dùng bất cứ sự hiểu biết nào về y học để mà giúp đỡ những tăng sĩ khác, các vị ni hay những người thân thuộc, vì như vậy tránh được những sự buộc tội nếu như thuốc không hay. Tuy vậy, việc không thể tránh được là trong những xã hội mà tăng sĩ là những tinh hoa học thức, và vì thế khi các cư sĩ cần đến, họ nên sẵn lòng giúp đỡ về mặt y tế. Nơi Phật giáo Nam tông, vài vị tăng sĩ nổi tiếng với tài chữa bệnh bằng thảo dược, thoa bóp hoặc sự điều trị bằng cách sử dụng các ánh sáng màu sắc. Nơi Phật giáo Bắc tông, vài vị học ở tu viện để trở thành y sĩ; nơi Phật giáo Đông phương, các tăng sĩ cũng thực tập y học. Tăng đoàn cũng phục vụ giới cư sĩ trong phạm vi phúc lợi xã hội và sự phát triển của cộng đồng, như chúng ta đã thấy qua trong chương vừa qua. Những phát triển tân tiến trong phạm vi nầy sẽ được thảo luận ở chương 12.

Cả hai truyền thống Nam và Bắc tông, vài vị tăng sĩ sử dụng chiêm tinh học để phân tách cá tánh của con người và dẫn dắt họ qua những thăng trầm mà nghiệp quá khứ đã dành sẵn cho họ. Nơi Phật giáo Đông phương, sự đòi hỏi thông thường đưa đến việc chùa viện phân phối sự bối toán: những mảnh tre nhỏ hoặc giấy mà trên đó viết những lời tiên đoán.

Một cách để tương tác với giới cư sĩ là chùa viện dấn thân vào chính trị, và đây có lẽ là điều mâu thuẫn nhất vì nguyên mẫu của tăng sĩ là người từ bỏ thế gian. Tuy nhiên, vì Phật giáo truyền bá một nền văn học trong vô số xã hội mà tiến trình về trật tự và thống nhất chính trị đang thiếu thốn, và vì thế không có gì để ngạc nhiên khi tăng đoàn bắt đầu vận dụng ảnh hưởng, uy quyền của chính trị nơi một số đất nước. Ảnh hưởng chính trị của tăng đoàn lên đến cao điểm trong thời kỳ trước Cộng Sản ở Tây Tạng, lúc ấy người lãnh đạo đất nước là vị Đa lai Lạt Ma. Vào lúc uy thế của Trung Quốc ở cao điểm, Phật giáo đã ảnh hưởng rất nhiều đến các lãnh tụ thế tục, và Nhật Bản có một lịch sử dài với những liên hệ gần gũi giữa tăng đoàn và chính phủ. Nơi những đất Phật giáo Nam tông, các vị tăng sĩ cũng có ảnh hưởng chính trị rất nhiều, và họ là những người rất tích cực trong thế kỷ thứ hai mươi ở Tích Lan và Miến Điện.