摘要：
本文探索佛教系統理論的後設倫理學（metaethics），以佛法之倫理判斷與道德原則本身為研究對象，探究道德語詞或道德語句是否能予以定義，並追問其道德判斷的客觀真理。
依休謨法則（Hume’s law），實然命題不必然能推出應然命題，事實判斷不等同於價值判斷。一般於此均須預設自明真理（self-evident truth）或第一因（first principle），但佛法卻依於「實然」之現象與法則，藉諸經驗檢證與理性分析，而直接推出「應然」之原理與原則。某種程度而言，佛法傾向於「自然主義」（naturalism），直接由自然性質或具經驗意義的語詞，來定義倫理語詞。亦即：依現象以歸納出「緣起」與「我愛」的實然法則，依「緣起」與「我愛」復可證成「護生」之應然律令。「應」與「不應」的道德論述，恰恰是由生命之欲求（而非上帝之欲求）出發，以定義並簡別「善、惡、對、錯」之倫理語詞與價值判斷。
准此「護生」原則，以滿足生命「快樂」或「效益」之欲求，作為倫理實踐之目標的佛法，就帶有強烈的目的論（teleological theory）氣息。人必須依於「自通之法」的心理能力，以自他互替原則來平等照顧其他生命「快樂」或「效益」的需求，就此而言，佛法也同樣有著濃厚的義務論（deontological theory）傾向。
依此系統理論之脈絡，本文提出「實然如何證成應然」的四個問題，並一一作根源性的哲學分析以解明之。
關鍵字：後設倫理學、自然主義、非自然主義、超自然主義、緣起、我愛、護生、自通之法、義務論、目的論
Preliminary Systematic Theorization of Buddhist Ethics
Shih, Chao-Hwei
Associate Professor of Graduate Institute of Religion and
Director of Research Center for Applied Ethics, Hsuan Chuang University
ABSTRACT:
This article explores the metaethics of Buddhist systematic theorization. First, can moral words and moral sentences be defined through Buddhist ethical judgment and moral principles? Second, what is the objective reality of Buddhist moral judgment?
By Hume's law, an "is" proposition does not necessarily imply an "ought" proposition; i.e., fact judgment differs from value judgment. Generally speaking, we need to suppose a self-evident truth or a first principle. Yet, in Buddhism, we directly derive the "ought" principle from the "is" phenomenon by experience verification and reason analysis. In some sense, Buddhism is inclined to naturalism, which directly defines an ethical word by individual nature or an experience-meaningful word. Thus, Buddhism induces the "is" principle of pratitya-samutpada and self-love by phenomenon. From pratitya-samutpada and self-love, Buddhism proves the "ought" principle of life-protection. The moral argument of "ought" or "ought not" originates from the desire of life, not the desire of God. This defines and distinguishes the ethical words and value judgments of good, evil, right and wrong.
The ethical and practical goal of the Buddhist life-protection principle is to satisfy the desire of sentient beings' happiness or utility. Therefore, Buddhism is strongly inclined to teleology. On the other hand, empathy must be given equally towards all sentient beings, and their need for happiness and utility. In this sense, Buddhism is also strongly inclined towards deontology.
From the thread of the above systematic theorization, this article asks four questions about how the "is" proposition proves the "ought" proposition. Throughout the discussion, each question is philosophically analyzed in a radical manner.↑back
Keywords: Metaethics, naturalism, non-naturalism, Supernationalism, pratitya-samupada, self-love, life-protection, empathy, deontological theory, teleologicaltheory
一、前言
科學家探究出核分裂可產生巨大能量的「實然」法則，依此發現而製造了核子武器或核能發電設備。科學家探究出體細胞核轉殖乃至異種基因轉殖的原理與技術，依此而複製出了動物，也培植出了轉基因動、植物。但這些原理的證明，技術的操作，乃至依此諸原理以操作技術所獲得的效應，即使在「實然」層面可資經驗檢證，並依理性之歸納、演繹、分析、綜合等能力，而發現其中明確的因果關係，也無法據此諸「實然」現象及其原理，而直接導引出「應不應該發展核武或核電」、「應不應該複製生命」、「應不應該對動、植物施以基因改造」等等「應然」的答案。
由於「實然」的探究，只過問事相的「真」與「假」，而不過問行為的「對」與「錯」，因此，科學研發與科技政策，若要作「應然」的反思，常須借助倫理學的方法，而不能依本身的科學研究方法來達成此一目的。但許多科學界人士往往會粗糙地聲稱其為「價值中立」，藉以迴避倫理爭議。
實則人心從來就不是一張白紙，在生命成長與社會化的過程之中，早已薰染了複雜而多樣的價值觀。即使是科學家，在其成長的歲月中，經由個性傾向、家庭因素、學校教育、社會影響等複雜而多面向的薰陶，早已形塑了倫理認知與倫理情感。因此，科學家還是自覺或不自覺地隱藏著某些價值判斷，只是許多科學家卻將一切研究都單純化約為「真假命題」，偽裝「價值中立」，好能達成不受倫理約束的效果。
他們隱藏了一些什麼樣的價值判斷？在此可例舉三點：
一、競勝的價值觀：將自己、學術單位、企業團體或國家的科研成就，當作最優位價值或唯一價值。我們常發現許多力圖打破倫理禁忌，而作基因改造或複製工程的科學家，根本不諱言：他們在意的是哪個人、哪個研究團隊或哪個國家，能優先獲取研究成果。這就是「競勝」的價值觀，此中有時更隱藏著龐大而複雜的商業利益。這豈不就是「利己主義」（egoism）或各種本位主義的目的論（teleological theory）？
二、階級、性別、種族或物種歧視的價值觀：階級、性別、種族或物種歧視，會使人自動過濾那些受歧視的對象，將其排除於道德關懷的對象之外。即使將科學成就的效益，作極大化的發揮，考量的已是「人類利益」，但依然可能為了照顧人類的共同利益，而犧牲非人類之動物的利益，如此則將隱藏物種歧視，亦即「人類沙文主義」（Anthropocentrism）的價值觀。
三、滿足情感的價值觀：即使將效益考量極小化，把科學研究視作純屬自己探索學問的興趣，這也依然隱藏著「以滿足自己的興趣傾向為優先」之價值觀，這當然還是會被歸納為「利己主義」（egoism）。
科學界每在宣告「價值中立」的同時，自覺或不自覺地將這類隱藏性的價值觀推到極致，堅持作一些倫理爭議極大的研究與實驗，這導致人們憂心忡忡，因為人們實在無法預知：這種「只顧獲得實質效果，卻不過問其是否應為」的研究態度，將給人類乃至生物界，帶來何等巨大的衝擊、損害與災難。因此倫理學界、宗教界、法學界、社運界（乃至科學界內部）的良心人士，往往不得不站出來，適度扮演「踩煞車」的角色。
相對於科學之為「實然」之學，倫理學（Ethics），恰恰是一門探索「應然」之學。哲學進路的倫理學，可大分為規範倫理學（normative ethics）與後設倫理學（metaethics）。規範倫理學與後設倫理學，猶如語言與文法的關係。
一、規範倫理學：探究有關行為規範的基本原理與各種原則，以及日常生活面臨道德問題的倫理判斷。這門學問，研究行為之「對」與「錯」，或德行之「善」與「惡」。規範倫理學所要討論的是倫理行為之「應然」法則，但它不是要告訴我們「該怎麼做」，而是在各種思想體系之中，探究「該怎麼做」的原因何在。它不等同於直接告訴我們「應該遵守哪些規範」的戒律學或法律學，而是探索戒律或法律之原理的法哲學。
具體的道德判斷（如：張三不應殺害李四）與抽象的道德原則（如：不得殺人），共同構成了「道德語句」。規範倫理學，就是在「應然倫理」的意義下，建構並證成道德語句之體系的學問。當代分析哲學（contemporary analytic philosophy）有系統探討「什麼」心態或行為合乎道德或不合乎道德？其理由何在？是否充分的道德理由？這類研究道德原則之學，稱為「規範倫理學」。[2]
規範倫理學又可概分為兩類，第一類是基礎倫理學（fundamental ethics），探討規範倫理學的基本理論（foundational theories），包含一套完整的，而且對所有人都有效的道德原則，用以判定行為的對錯。第二類是「應用倫理學」（applied ethics），將基礎倫理學所探討的道德原則，運用在人生的不同實踐領域中，以釐清並解決實際生活中所面臨的具體道德問題。
二、後設倫理學：或稱「元倫理學」，以倫理判斷與道德原則本身為研究對象，針對道德語詞（如「善」）以及由道德語詞所形成的道德語句（如「助人是善」），進行意義的分析、特質的探索，是為「後設倫理學」。
後設倫理學所關心的不是道德語詞或道德語句的建構與證成，而是道德語詞或道德語句是否能予以定義，並追問其道德判斷究屬主觀見解（或情感）抑或有客觀真理。換言之，道德語詞所表述的道德性質是實在而可被認知的？抑或並非實在，亦不可被認知？
後設倫理學是當代分析哲學興起之後才有的發展。傳統的規範倫理學已預設了道德真理的客觀價值，因此，傳統規範倫理學家探究的不是道德原則有沒有客觀基礎或充分理由，而是探究支持道德原則的客觀基礎或充分理由是什麼。也因此，傳統規範倫理學家往往對於其所預設的「客觀價值」（如：上帝、良知、靈魂、善）全然不作質疑，從而傾向於「客觀主義」（objectivism），忽略了道德真理的主觀意義。
難免有些規範倫理學家，視此類研究為挑戰道德真理、動搖信仰與信念的麻煩製造者。然而後設倫理學並非全盤推翻道德原理與原則的客觀基礎，而是要更嚴謹地證成，道德原理與原則是否真有客觀基礎？如或有之，又是怎樣的客觀基礎？它的作用在於將更深層、更根源性的基礎理論，提供給規範倫理學，這也是它被稱為「後設」的原因。是以Nielsen主張，後設倫理學的問題倘不清楚，根本不可能進行規範倫理學的討論。[3]
筆者曾著《佛教規範倫理學》乙書，以論述佛教的「規範倫理學」為主，亦即探索佛教倫理學之道德原理與原則，建立佛教戒律的法哲學與法理學。該書間亦視需要而就道德語詞（如：良知）或道德語句（如：是否要依如來藏為道德原理），來作根源性的分析，本文之中，筆者則擬進一步探索佛教系統理論的後設倫理學。
二、自然主義、非自然主義與超自然主義
依邏輯實證論（logical positivism），任何嚴格的真理陳述，只有兩種情況：不是可透過感覺經驗來加以檢測，就是可經由理性分析而加以定義。
當然，我們也可以抬槓地說，即使是「有而且唯有感覺經驗與理性分析這兩種陳述，可用以判斷事實的真與假」這樣的一個命題，也未必可以透過經驗檢測與理性分析，來證明此一命題必為真理陳述，或證明確已沒有第三種真理陳述的可能。如果不能得此證明，又如何能推翻「出現其他真理陳述的可能性」？但是無論如何，真理陳述的如上定義，使得倫理學家注意及「實然」與「應然」之間的對應問題。例如：「善、惡」或「對、錯」這樣的倫理語詞，是可以被經驗檢測或理性分析的嗎？
後設倫理學（metaethics，或譯「元倫理學」）有兩大派，一派是自然主義（naturalism），主張倫理語詞和道德信仰，可以由自然性質（natural properties）或具經驗意義的語詞來加以定義；另一派是非自然主義（non-naturalism），否認倫理語詞可用經驗檢測與理性分析以定義之。
非自然主義可溯自十八世紀哲學家休謨（David Hume）。他指出：我們無法從「實然」（is）演繹出「應然」（ought），是為休謨法則（Hume’s law）。[4]二十世紀的英國思想家莫爾（G. E. Moor）與洛斯（W. D. Ross），也宣稱「善」是不可被定義的，並提出「直覺主義」（intuitionism），認為存在有客觀的道德真理，而基本的道德真理，對成熟的心靈而言，乃是自明的。[5]
依休謨法則，實然命題不必然能推出應然命題，事實判斷不等同於價值判斷。因此，依於「實然」之現象與法則，又當如何推出「應然」之原理？反之，若不依「實然」之現象與法則，「應然」的道德規範，又將據何基礎以建立之？
另有一種超自然主義（supernationalism），例如：一神論者或中國古代的墨家，莫不依「天啟」或「天志」，來證成人所應克遵的道德規範。超自然主義將道德判斷視為一種宗教陳述：「X是善的，因為上帝欲求X」。然而這將面對的是「上帝」與「善」之定義的循環論證。[6]
此一「應然」法則，有其預設的自明真理（self-evident truth），是即上帝在「實然」層面必然存在，其欲求必然為善。從而「應然」的「天啟」或「天志」，就有其不容置疑的權威性，而且人有義務奉行上帝的欲求。因此這類天啟的規範，經常出以一種不容置疑的命令句。
這種預設自明真理的「應然」之學，有其在實踐層面的重大意義。康德（Immanuel Kant，1724-1804）在「第一批判」中，檢視了一些證明上帝存在的論證，指出傳統以「存有論證」，以及建基於其上的「宇宙論證」的謬誤。[7]他指出：像上帝存在、自由與靈魂不朽等，皆非現象界的事物，而已經超出了人類理性分析與經驗檢證的範圍，故吾人固不能以理性證明上帝存在，也不能證明其不存在。
而在「第二批判」中，康德則進一步主張：我們的純粹理性雖不能證明上帝的存在，但人對上帝的信仰，卻可在「實踐理性」[8]中獲得實踐，人以理性意欲實踐善行，便自然地要求上帝的存在。他把這些信仰稱為「（道德）實踐的設准」，亦即一個無法證明的假設，但為了實踐的緣故，該假設必須成立。[9]
特別是基督宗教，對人性的軟弱（姑名之為「罪」）體會甚深，因此認為，人必須遵奉上帝的欲求，而不可聆聽自己的聲音。因為上帝之欲求必善，而人之欲求則不必然是善。而且即使人的倫理認知已能簡別善惡，但人的道德情感，還未必能好善厭惡，人的道德意志，也未必就能捨善去惡。這就是保羅〈致羅馬人書〉所說的：
「我有行善的願望，卻沒有行善的能力。我所願意的善，我偏不去做；我所不願意的惡，我反而去做。」（〈羅馬書〉7：17～18）
因此超自然主義難免會質疑無神論者：若不能全心全意地將自己交給上帝，堅定地奉行上帝的意旨，人如何可能抗拒自己的罪性，來奉行道德律令？（或更簡單地說：不信奉上帝的人，如何能不混淆道德？）
如此理解，吾人較不會預存偏見，逕將基督宗教簡化為「排他性宗教」，而能以同理心體會：何以基督宗教之「應然」規範，會將「信奉上帝」列為十誡之首要條目？因為在此系統理論之中，上帝已是其他一切誡命或規範的基本原理，不能信奉上帝，即不足以產生奉行其餘誡命或規範的強烈動機。而且超自然主義也未必會走向「排他主義」，至今已有更為豐富而多元的神學詮釋，例如：「包容主義」業已出現於主流教派的神學論述之中。
預設存有實體之「天」或「天道」，則「天啟」、「天志」之道德規範，就有不可違越的權威性，這樣的神學進路，順利架構了「由實然而應然」的內在邏輯。但其困難則在於：
一、如何運用理性分析與普遍性經驗，來證成超自然之存有實體？這部分，經由西方哲學家與神學家的反覆討論，雖已有了極其豐富的成果，只是迄未獲得一個諸方滿意的共識。
二、若超自然之存有實體，不能依循理性分析與普遍性經驗的路徑以體認之，只能仰仗特殊的冥契經驗，又當如何令不信者啟信？
三、對未信者而言，既已無法確信上帝之存在必為「實然」，又如何能服膺由天啟或天志所宣告的「應然」規範？
四、對已信者而言，如何避免陷於將未信者視為「對道德混淆不清的人」[10]，從而產生「自以為義」的道德傲慢，卒至重新陷溺在自己原應跳脫的「罪性」之中？
依於本文所作的根源性分析，顯示佛教倫理學並未預設道德真理為「不可定義也無法證成的自明真理」，因此不屬於「非自然主義」。當然，作為「無神論」的佛教倫理學，不會建立第一因之存有實體（如上帝）以為自明真理，因此也不屬於超自然主義。某種程度而言，佛法反倒傾向於「自然主義」（naturalism），直接由自然性質或具經驗意義的語詞──「緣起」與「我愛」，來定義倫理語詞──「護生」，並據「緣起」與「我愛」之實然法則，以證成「護生」心行之合理性與必然性。亦即：依現象以歸納出「緣起」與「我愛」的實然法則，依「緣起」與「我愛」復可證成「護生」之應然律令。
三、佛教倫理學之後設性議題
乍看之下，或許吾人會以為，這樣便毋庸面對證明第一因之真實性與權威性的質疑。然而吾人同樣必須審慎面對以下四個由實然而應然的問題：
一、首先要問的是，「緣起」是佛陀在深徹的直觀（現量證境）中，所獲證的答案；但現量證境同樣並非普遍性經驗，佛陀是如何將這種「唯證方知」的非普遍性冥契經驗，轉化為一種透過理性分析與經驗檢測，可辨明其真假值的「實然」之學？或擴大範圍而言，面對世間一切「實然」現象，佛法當如何讓人用理性思辯與普遍性經驗，來理解彼諸現象之所以如此或如彼呈現的「實然」法則？
如能證成此點，則佛法不須預設無法證成的自明真理或第一因（first principle），因此也不須面對「信者恆信，不信者恆不信」的問題。
二、如前所述，「實然」之現象與法則，不必然就能據以推出「應然」的道德命題。依佛法之理論以觀，因緣條件之聚散，導致現象生滅、成毀，這套「實然」的緣起法則，似乎並不能告訴我們：什麼該做，什麼不該做。也似乎不能告訴我們，在不可得兼的情況之下，應該孰先孰後。
舉例而言，病毒感染，再加上未能適當隔離、防護等等諸多因素，導致疫病大流行。發生芮氏七級大地震，加上房屋的防震係數不夠，人們在倉促間來不及出外避禍等等諸多因素，導致大量屋毀人亡。像這些現象，可用「緣起」法則來加以理解；但它似乎不能直接明白地告訴我們：面對這兩件事，我們應該做些什麼？應做諸事之中，又應孰先孰後？因此，其次要在本文之中解明的就是：即使真能透過理性分析與普遍性經驗，令人理解「緣生」之現象與「緣起」之法則，又當如何據以建立「護生」的應然原理？
三、復於「實然」層面觀察眾生，佛法同樣見到人性的軟弱，但較少名之為「罪」，大都用理性錯亂之「無明」、情、意偏差之「愛、取」以名之，或稱此諸罪性為煩惱（纏、結、使等），此諸罪行為惡業。顧名思義，顯見這些都被視作生命負面價值的展現，其原因安在？正、負價值復依何種判準以簡別之？
四、依佛法以看待生命，有那些實然的身心狀況，可以具足正面價值，乃至可以扭轉無明與愛取？或是必須採取基督宗教的方式，為生命的出路而在身心實況之外，另尋「救贖」的源頭？總之，在「實然」層面，究依何等道德真理之基礎，以提示其「應然」之道，而且確保此「應然」之道，可以扭轉該諸「實然」的心理現況？
進以言之，面對根深蒂固、如影隨形的「罪性」，基督宗教已在「實然」層面，預設了上帝以為自明真理，因此其「應然」之道的內在邏輯非常清楚：在自利方面，依於上帝的恩典以獲得自我的「救贖」；在利他方面，回應上帝之愛，而愛及同依天主肖像而受造的「鄰人」乃至「敵人」。
那麼，依佛法以看待根深蒂固、如影隨形的無明與愛、取，在「實然」層面又當以什麼作為基礎，其「應然」的內在邏輯又是什麼？亦即：在自利方面，人們依於何種力量來獲取效益或獲證解脫？在利他方面，「護生」為本的種種規範，又要靠何種力量，方能抗拒無明與愛、取，而獲得實踐的保證？
第四個問題，凡已涉及工夫論的部分，筆者將另文處理，本文但依佛法之系統理論，將這四個「實然如何證成應然」的問題，作根源性的哲學分析。
四、緣起：「實然」之現象與法則
首先回答第一個問題：面對世間一切現象（諸有為法），佛陀依智慧洞觀其緣生緣滅，而悟證「緣起」（梵pratītya-samutpāda；巴paticca-samuppāda）法則。這種現量證境，唯證方知，因此說是「緣起甚深」，這可依於兩個面向來解明其「甚深」義：
「此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。有為者，若生、若住、若異、若滅；無為者，不生、不住、不異、不滅。」[11]
為，即是造作。有為（梵 samskrta）法，即生滅變遷的一切現象。要在現象中洞觀其均為因緣條件組合或制約下的存在，而不復產生「非有即無、非常即斷、非一即異、非動即靜」的錯覺（離此二邊），已經極不容易，復須洞觀其「非自生、非他生、非共生、非無因生」，[12]是則倍復艱難。
乍看之下，「共生」與「緣生」似乎區別不大，實則不然。原來緣起並不單純是a1+a2+ a3……=A這麼單純的演算。任一A固然是因緣和合而無終極自性的，任一a1或a2或a3，又何嘗不是因緣的產物？倘若將a1剖析下去，它是來自b1+b2+b3……的組合；b1又是來自c1+c2+c3……。這樣無窮盡地分析下去，哪有終極實在的質素可得？此所以緣生又被龍樹稱為「無生」或是「（自）性空」，亦即，只見諸因緣條件之聚散離合，卻不見有永恆、獨立的終極實在（自性）可得。此理艱深，故曰「甚深」。
無為（梵 asamskrta）法，原指涅槃證境的「擇滅無為」（即前引經文中所說的「一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃」），以及緣闕不生的「非擇滅無為」，後又加入以無礙為性，容受萬物而遍滿一切處的「虛空無為」。這三者都有不生滅、無變遷的特質，故名「無為」。在部派佛教的開展中，大眾、分別說部也將實然現象的原理、法則名之為「無為」。原來現象雖然生滅變遷，但其生滅變遷的法則，卻有必然性、恆常性與普遍性（故名「法性、法住、法界」）；顯然也符合無為法「不生滅、無變遷」的定義。
這種「唯證方知」的甚深悟境，佛陀是如何讓人用理性分析與普遍性經驗，來理解彼諸現象之所以如此或如彼呈現的「實然」法則？這可參看《雜阿含經》中，阿難為迦旃延所做的「緣起」論述：
「如來離於二邊，說於中道。所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅。」[13]
佛法的「緣起」論，簡單而言，即是「此故彼」的法則──是「此」諸因緣展轉呈現「彼」諸果法的法則。它雖是佛陀在深邃的直觀之中所體悟的法則，但當佛陀「由證出教」之時，卻完全訴諸生命苦感的普遍性經驗，與離於二邊的理性分析，而不訴諸神格的權威。
「緣起」是有為諸法生滅變遷的因果律，這與科學在研究與發明的過程中所遵循的因果律[14]，或哲學依理性而證成的因果律[15]，內容雖不完全相同，但同樣未訴諸信仰與想像，因此較無「信者恆信，不信者恆不信」之難題。
五、依「緣起」之實然，證成「苦滅」之應然
即使透過常識經驗與理性分析，而證明了「緣起」為森羅萬象生滅變遷的「實然」法則，吾人又當如何依「緣起」之實然，以推出其倫理規範之「應然」？作為行為主體的「人」，如何在此一自然法則下，獲得倫理方面的啟示？亦即：如何由萬法「實然」之理，以證成人所「應然」之事？這就進入了前述第二個問題，而有待作進一步的分析。
林益仁教授曾向筆者詢問道：「最近正好在看英國一位學者的文章，他也在研究佛教和環保運動的關係，他提到緣起法，他覺得緣起法最後並沒有告訴我們一個目的性，沒有指出一個終極目的在那裡，因為物物相關，各個現象彼此有相關聯性；但彼此相關，並不表示一定朝某一方向走。所以他的結論是：緣起法好像很難推出『現在我們一定要去救犀牛或是一定要去救流浪狗』的結論！」[16]
事實上，「要救誰」，這已是第二序的問題，此中已預設了第一序的「應該救」之前提。吾人甚至可以進一步質疑這樣的前提：緣起法又如何證明吾人「應該救」他者？特別是，因緣生滅的現象界，眾生依於心理利己之自然傾向，大都循著弱肉強食、物競天擇的法則，掙扎存滅於其間，俗諺聲稱：「人不為己，天誅地滅。」正是說明了此一法則下「利己」的正當性。難道強調經驗檢證的佛教倫理學，可以依此實然現象，以敘述一套「只應利己，不應利他」的應然哲學嗎？
然而無論是重在自利的聲聞佛教，還是強調利他的大乘佛教，無不諄諄勸告世人，應該勤於「護生」。亦即：在消極方面不傷害眾生，在積極方面讓眾生離苦得樂。可見得佛教倫理學，確實有「利益眾生」的重要面向。
進以言之，「利益眾生」若是應然之道德要求，又將如何從緣生現象與緣起法則，而給予合理的推論？
於此可以注意：「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」，這原是一切現象生滅變化的通則，生物、非生物、動物、植物都不例外。阿難卻在緊接著的說明之中，將關懷範圍縮小為有情，闡述以胎生眾生為例的十二緣起。顯見佛陀所洞燭之實然法則，雖有普遍性與恆常性，但佛陀所關切的對象，卻以生命為主。因此佛法特別針對有情，依其承受種種諸苦的現狀而作分析，敘述其依於緣起法則，所面對的「苦集」（流轉生死且如環無端的十二緣起）與所可獲證的「苦滅」（滅除煩惱，證得解脫，亦即涅槃寂靜）。[17]易言之，「應然」的苦滅之道，即奠基於此一苦集的生命實況之上。
原來，無生物並無生命現象，植物雖有生機，卻不如動物之有意識與感情（故名「有情」，梵sattva），不似動物有苦樂的感知能力，所以佛法關切的重心，仍是以動物為主的「有情」。由「實然」而「應然」，依有情在生理、心理與心靈層面的實際需要，而提出讓生命得遂所求以「離苦得樂」的種種方法──或淺或深的「苦滅」之道。
六、依惑、業、苦流轉之實然，證成「離苦得樂」之應然
至此，也就可以進一步回答前述第三個問題：理性錯亂之「無明」、情、意偏差之「愛、取」，乃至煩惱（又名惑、纏、結、使等）與惡業，確乎被視作生命負面價值的展現，其原因是，順著這些負面的生命欲求來發展，會帶來自己生命與其他生命的無窮痛苦。而且這煩惱（惑）、業、苦的層層相生，是循環不已，流轉無窮的。這種生命現況，並不符合生命「離苦得樂」的欲求。
原來，在認知方面，昧於「緣起」法則的眾生，無法體悟得：因緣生滅的現象之中，無有常恆、獨立、真實不虛且可自由主宰之「我」可得；反而本能地錯覺有一「自我」，並以此一「自我」為中心以估量一切，從而產生無可避免的認知錯亂。此一根深蒂固的認知錯亂，名為「無明」（梵avidyā）。在情感方面，昧於「緣起」法則的眾生，對於自身的處境，必然因自我中心的「無明」，而產生強大的關切之情，是為「我愛」。無明與我愛發為意欲，於是產生了強大而本能的生之意志，以及種種得遂生命欲求的「取」或「業」。昧於「緣起」的眾生，知、情、意三方面都圍繞著「自我」而轉，於是產生了一種內聚力，使生命本能地牢牢執取「自我」，聚集任何對「自我」有益的質素，排除任何對「自我」有害的因緣。
強大的無明與愛、取，使得眾生總是下意識地抓住一個模糊的中心，不斷地從這蒙昧的中心，產生自我意識的漩渦，將具體事物內聚性地捲入意識漩渦之中，名之為「我所」（我所屬或我所有的一切），來作為「我」的表現或「我」的擴大。源自「我愛」所擴展的「我所」之愛，乍看之下亦能產生「利他」之行，其實還是源自「利己」心理的輻射。[18]
既然利己心態在眾生界，已屬牢不可破的本能，那麼，以此看待倫理利己主義，人們在倫理行為中，會理所當然地尋求「自保」，或是擴大地追求自己或「我所」的利益，這也是人情之常。至於這個利益，究竟是五欲享樂、權力、名聲、長壽，還是生命的終極出路？當然隨各人的價值觀而不等。
問題是，這種頑強而本能的無明與愛、取，可以進一步發展成為傷己、傷人的雙面利刃。在傷己的方面，它讓個人為了自我滿足而執著於自體與境界，卻因無法掌握自體與境界的一切因緣變化，從而飽受它們無常敗壞，不符自己之所期待的種種痛苦。
在傷人的方面，無明與愛、取，還可能會為了自我滿足，從而妨礙甚至剝奪他者自我滿足之欲求，從而減損他者之快樂與舒適，甚至導致他者之種種痛苦。亦即：生命與生命之間，可能會因彼此都有無明與愛、取，而形成互相的妨礙與傷害。這不但傷人，而且其反作力又會傷及自己。因為他者同樣具足無明與愛、取，一旦受到了自己的妨礙與傷害，可能會對自己因怨憎而報復，從而減損自己之快樂與舒適，甚至導致自己的痛苦與死亡。
進以言之，苦集與苦滅有其「此故彼」的實然法則，然而佛法又何以認定孰應孰不應？何以認定生命應該依循「苦滅」之道，而非「苦集」之途？這是因為，依「緣起」法則而流轉世間的生命，都有以自我為中心之欲求（我愛），由是而產生強烈的趨生畏死，趨樂避苦之本能。[19]
這是每個有情經由常識經驗即可自我檢證的「實然」，而「應」與「不應」的道德論述，恰恰由此生命之欲求（而非上帝之欲求）出發。凡消極不傷害或積極滿足其他生命「趨生畏死，趨樂避苦」之欲求的動機為「善」，業行為「對」；凡牴觸其他生命「趨生畏死，趨樂避苦」之欲求的動機為「惡」，業行為「錯」。正面價值或負面價值，即依此以為判準。
准此「護生」原則，以滿足生命「快樂」或「效益」之欲求，作為倫理實踐之目標的佛法，就帶有強烈的目的論（teleological theory）氣息。但人不應該只顧追求自己生命的「快樂」或「效益」，而且必須依於「自通之法」的心理能力，以自他互替原則來平等照顧其他生命「快樂」或「效益」的需求，就此而言，佛法也同樣有著濃厚的義務論（deontological theory）傾向，此點將於下節詳之。
七、依三種原理之實然，證成「護生」之應然
如前所述，孰為正面價值？孰為負面價值？端看它帶來的是滿足生命欲求的快樂，還是斫傷生命欲求的痛苦。價值判斷不建構在某種預設的自明真理之基礎上，而直接建立在「苦樂」之分辨的普遍性經驗之基礎上；倫理動機之「善」與「惡」，倫理行為之「對」與「錯」，也同樣依其是否可滿足「離苦得樂」的生命欲求，來加以檢證。
接著要提出第四個問題：依佛法以看待生命，有那些實然的身心狀況，可以具足正面價值，乃至可以扭轉無明與愛取？或是必須採取基督宗教的方式，暸然於身心實況深徹的罪性，而在身心實況之外另闢蹊徑，為生命另尋「救贖」的出路？總之，在「實然」層面，究依何等道德真理之基礎，以提示其「應然」之道，而且確保此「應然」之道，足以扭轉該諸「實然」的負面現況？
如前節所述，生命實況是如此的依於無明與愛、取而自傷傷人，看似無可救藥。佛陀不可能反向操作，違逆生命欲求之本能，而教人以「苦集」（自討苦吃）之道，但他卻未另尋生命本身以外的權威性救贖力量，而是因勢利導，順應生命的欲求，而告訴吾人「苦滅」之道──教人消極方面避免傷己傷人，積極方面讓自己與他人的生命，都獲得快樂與舒適，是為「護生」。
以「護生」作為應然規範的總綱，其理據並不建立在預設的自明真理（上帝的欲求）之中，而直接訴諸經驗檢證（生命的欲求）。因此「護生」之為倫理語詞，也是可依經驗檢測或理性分析來作定義與闡述的。
以下即本諸前述「緣起」法則與「我愛」實況，依「自通之法」等三項可以訴諸經驗檢測與理性分析的「實然」原理，據以推論：「護生」是一切「應然」規範的總綱。[20]
（一）自通之法
從原始的《阿含經》到大乘經典，處處說明護生的道德基礎——「自通之法」，如《雜阿含經》說：
何等自通之法？謂聖弟子作如是學：我作是念：「若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何殺彼？」作是覺已，受不殺生，不樂殺生。如上說，……」[21]
又如《法句經》「刀杖品」（Dandavaggo）說：
一切懼刀杖，一切皆畏死，以自度〔他情〕，莫殺教他殺。
一切懼刀杖，一切皆愛生，以自度〔他情〕，莫殺教他殺。[22]
這就是「自通之法」：用自己的心情，揣度其他眾生的心情，而珍重他趨生畏死，趨樂避苦的天性。在這方面，佛法有著濃厚的義務論傾向。道德律不必假諸其外、其上的天啟或天志，而就在每個人的心中。一個具足「自通之法」的人，會自發性地奉行不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語的七種聖戒（一般將後四種惡語業之戒合併為一「不妄語戒」，而成五戒）。
如前引《阿含經》所述，持七聖戒（五根本戒）的利他善行，其結果雖然使得自己也獲得人天樂果之酬償，但原初持戒的動機，卻不宜來自「利己」的考量，而要出於自他互替、同情共感的「自通之法」。若時時依「自通之法」以行事，那麼，即使自己嚮往世間福樂的目標並未改變，也能在過程之中，因時常自他互替，同情共感，而產生強大的利他動機，並逐漸養成「利他」的道德習慣。如此奉持淨戒，進而淨信三寶，那麼待到預入聖流，證悟解脫之後，必當恍然大悟「自我」的虛幻無稽。
「自通之法」極類似儒者所說的「良知」，在倫理學上名之為「黃金律定理」（Golden Rule Thoerem）。當代倫理學家Gensler依康德（Immanuel Kant）的黃金律，作了進一步的細膩辯證與小幅修改，以排除諸如被虐狂之類在字面意義下之黃金律所導致的悖謬[23]，然後為黃金律下了兩個精準的定義：一、「只依在相同處境下你同意被對待的方式來對待別人」；二、倘若「我對另一人作出了某件事，而在相同處境下，我不願意這件事發生在我身上。」那麼，此人顯然對己對人有不一致的行為標準，因而違反了黃金律。[24]
這是不同文化所共同遵奉的黃金律，但基督宗教與康德，並未將動物納入黃金律所涵蓋的對象；基督宗教是基於「神性」的原因，康德則是基於「理性」的理由。不具足神性或理性的動物，未能被人類納入作為「一致性」的道德考量。但是佛教卻明顯地將動物納入作為「自通之法」的對象，其理由在於，動物與人同樣具有「不喜被殺」等等的喜怒哀樂的情緒與痛苦的覺受能力。既然如此，則「自通之法」顯然無法排除對動物處境的同情共感。是故黃金律所涵蓋的對象，應以「感知能力」作為判準，同情共感的關懷面，應不祇及於人類，而必然會擴大到所有有情（包括動物）的身上。在這方面的倫理判準，動物解放哲學家Peter Singer與倫理學家Gensler的看法，與佛教是較為一致的。[25]
佛所說的「端正法」：布施、持戒、禪定，都是讓修學者自身得受人天福樂的方法。其中兩項「利己」之道——持戒與布施，前者是是消極的不害於他，後者則是積極的施與快樂。此兩者要從「利己」而轉向「利他」，關鍵即在於「自通之法」：持戒與布施，在此已不是為了自己的更高利益，而是出自對他人之處境的同情共感。所以在消極方面，克制自己，避免因自己行為不當，而置他人於痛苦境地；在積極方面，則分享資源，以財物、體力、言語等各種布施，改變他人的境遇，使其離苦得樂。即使是聖者的菩薩心行──「無緣大慈」與「同體大悲」，其初也莫不以「自通之法」作為基礎。
準此以觀：「我愛」原是對「自我處境」的強烈關懷。如前所述，它是一把傷己、傷人的雙面利刃，可以掉入自我中心的深淵，起惑、造業、感苦，造成自誤、誤人的後果。反過來說，它也弔詭地形成一把利己、利人的雙面利刃── 一方面，它本能地在任何時刻，尋求自己快樂、舒適、趨生避死之道；另一方面，它也可以由「自我關懷」的基礎而逆向操作，易地而處，對他人的「自我關懷」同情共感，從而實踐利他主義。
而這也顯示了佛陀教學的一大特色：他依「生命的欲求」而因勢利導，無論是在心理層面還是倫理層面，實然層面還是應然層面，都架設了一個從利己而達到利他的橋樑。至此，已可完整回應前述第四個問題：依佛法而言，利己與利他，都不需仰仗權威性他者的道德指示與「救贖」力量。
（二）緣起法相的相關性
再者，緣起論提醒吾人，任何一個有情，都是與無數因緣連結的「網絡」性存在體。生命不可能獨立存活，也不可能在沒有適當因緣條件的支持之下，獲取自我滿足的快樂與舒適。因此在「應然」層面，無論是為了自我滿足，還是為了感念（得以成就自我滿足之願望的）因緣，吾人都應顧念他者，而非只看到自己的需要。
這是依於緣起法相依互存之「實然」法則，所可導出的「應然」意義。另外，此一實然法則，也可進以說明前述「自通之法」的本質，並進以解釋，何以同具「自通之法」的人們，會在道德感情與倫理抉擇方面，出現個別差異。
自通之法雖是普世與共的道德黃金律，但是它的來源為何？是有客觀依憑，還是純任主觀情緒？是來自外在的天啟，還是來自內在的直覺？是不證自明的真理，還是要依更根源的真理以證成之？這就隨諸家說法而有重大差異。
依緣起論，良知是主體與客體交融互會的產物，它並非來自外在的天啟，而且可以依更根源的真理「緣起」以證成之。簡而言之，良知是道德主體相應於緣起事相「相依相存」且「法性平等」之法則，而對同為有情之客體，所自然流露的同情共感。而緣起法的相依共存與法性平等，此二法則，被印順導師視為「慈悲的根本」。[26]
進以言之，依「緣起」法則以觀：存有的任一現象（有情包括在內），原都不是隔別孤立而可以單獨存在的，須要有「眾緣和合」以成就之。因此，因緣生法本身，就與其他的因緣所生法，有著「相依相存」的複雜網絡。在這前提之下，因緣相互支援成就的生命體與生命體之間，如何可能不存在著隱微而暢通的管道呢？
吾人的九孔七竅，與外在環境無一瞬間不在互通狀態。吾人的表情、語言、行為，更與他者相互傳遞豐富的訊息。此所以生命雖有各別隔歷的形體，但形體與形體之間，卻並非「絕緣體」。前述同情共感的「自通之法」，即是本此而生。因此，對其他生命的尊重，就不祇是素樸的主觀好惡或情緒因素，在主體對客體同情共感的現象背後，有其「法則」存焉。
生命會依互通管道的暢通程度，而出現自通之法的個別差異，這就是人人具足良知，但各人的道德自覺卻又往往懸殊的緣由。當人愈是將「自我中心意識」減低，這種「互通」的管道，就愈是通暢。至親至愛之人的互通管道，較諸常人更為暢通，有時甚至可以讓人超越我愛的本能。例如：火場外的母親，可以奮不顧身撲回火場搶救親兒；但未必能對鄰家小兒做到這一地步。
聖者則因其體悟「緣起無我」，所以可不倚仗任何依「自我」為中心而輻射出「我所」之溝通管道，而對其它生命之苦樂，不問親疏地產生毫無藩籬的感知能力，並施與毫無差別的慈悲，是名「無緣大慈」。
（三）緣起法性的平等性
有情在「實然」層面，均有其感知能力，因此吾人應平等考量有情這種覺知苦樂的感受，儘可能滿足其離苦得樂的欲望。這是在應然層面，提倡「眾生平等」的重要理由。這點，與Peter Singer的看法大同。
其次，由於一切有情只是因緣條件組合下，相對穩定的存有個體，所以，在因緣條件變化時，個體的尊卑優劣之處境，也就跟著發生變化。一切階級意識、種族認同或是性別歧視，都是執著於階級、種族或性別之真實性，而生起的一種「常見」，也是一種「我慢」（自恃凌他心態）作怪的「自性見」，在現象差別的背後，緣起性空，諸法無我，故永恆不變、獨立自存而真實不虛的現象自體，了不可得（是為性空、無我義）。易言之，「諸法緣生無自性」，在此一法則下運作生滅的，只有相對穩定的個別現象，卻無永恆差別的實體可得；在差別法相的底裡，這又是一個實然層面「法性平等」的理則。
以此法性平等的理則，拿來觀照緣起法的差別相時，「眾生平等」就不再祇是從其平等的感知能力，而且是從其平等的緣起法則以證成之。「同體大悲」由此萌生——拔除眾生痛苦，給予眾生快樂，這已不須來自任何「自他互易」的想像與判斷，而是直下植基於「眾生法爾平等不二，同體相關」的甚深悟境。
這時，「護生」已不祇是一種素樸的感情，一種互惠的思維，而形成了一種情識與情愛的昇華。「護生」已不祇是一種美德，而形成了有道德自覺與理性思辨能力，意欲提昇「情識與情愛之層次」的「人」所應恪遵的「義務」。
八、結論
綜上所述，佛法的緣起論，不須預設第一因或不可證成的自明真理以為前提，而可依經驗檢證及理性分析以理解之；即使是沒有冥契經驗的一般人，依然可以體悟其「實然」原理，而不須面對「信者恆信，不信者恆不信」之爭議。
緣起論雖與科學同屬（可依經驗歸納以理解的）「實然」理論，但科學方法只證明「真假值」，而不能據以判斷其「對、錯、善、惡」，而必須另行仰仗各種倫理學的系統理論，來抉擇其「應不應然」。「緣起論」則不但是一切現象因緣生滅之原理，以及生命流轉生死的實相，而且可即此原理而判斷其「對、錯、善、惡」，並據以推演出「應然」之道──自利、利他的理由與方法，以及種種克己、護生的行為規範。易言之，依佛法的系統理論，從「實然」之緣起法則與生命欲求，即能解析「應然」的原理與方法，而不須訴諸另一套倫理學，也不須訴諸「天啟」之類的自明真理。
進以言之，依於緣起之「實然」法則，如何達成利己與利他的兩項「應然」之道？這一部分，業已牽涉到內容豐富的工夫論，筆者將另文處理，本文只在此作一概略性陳述：
一、在利己方面，順應生命強烈利己的本能，佛陀教授以「如何利己」的「應然」之道──布施、持戒、禪定，由此而巧妙地連結了利己與利他的橋樑。
二、在利他方面，由於「我愛」本能在生命界中普同存在，而生命又與諸因緣相依互存，因此生命的身心發展，或多或少有其溝通渠道，在情感上即發展為「覺知他者苦樂」的自通之法，此即是利他德行的「實然」基礎。依此利他實相以建構的「應然」之道就是：人應在消極方面力求節制自己（持戒），以免傷害他者之我愛；在積極方面分享資源（布施），以讓他者也能獲得自我之滿足。
對於一個少分、多分或全分體悟緣起的人而言，無論他在名義上是不是「佛教徒」，或多或少會對相依共存的眾生，產生一種直覺性的同情共感。聖者也是在這樣的情感基礎上，透過緣起深觀而超越自我，從而將「利他」視作自己責無旁貸的「義務」，而不會自矜為一樁「美德」。
最後綜合前述要理，補充詮釋「平等」三義。「平等」原是佛經用語，日本依此以對譯英文之equality。佛法中的「平等」有三種層次：
一、生命均有感知能力，應平等尊重生命的苦樂感知，以及其離苦得樂的強烈意願，是即「眾生平等」之要義。
二、生命又都依因待緣而生滅變遷，是即緣生諸法在差別相中，無自性義平等無二，是為「法性平等」之要義。
三、不但凡夫依因待緣而承受苦樂、流轉生死，聖者也是依因待緣而證入涅槃、成就佛道。在此「緣起」法則之下，凡夫有修三學以解脫的可能性，也有修六度、四攝以成佛的可能性。後者，即「佛性平等」之要義。
「我愛」的生命本能，即在自他互易的反省之中，而發揮了超越自我藩籬以「護生」的精神；復由深觀「法性平等」與「佛性平等」之「無我」實相，更能將「護生」精神發揮到極致，而契合於「眾生平等」的道德理想。
由「實然」之體悟而實踐「應然」之德目，再由「應然」之履行而印證「實然」的聖境。「實然」的體悟有多深廣，「應然」的實踐就有多深廣；「應然」的履行有多徹底，「實然」的印證就有多徹底──這就是從「實然」到「應然」一脈相承的緣起論。
──九四、五、三 完稿於尊悔樓
[1] 本文初稿名為〈應然倫理之證成——依「緣起論」之佛法觀點〉，93年11月18日初成，並發表於當年11月27日，在東吳大學所舉行的台灣哲學學會年會之中。本文依該份初稿而作大幅修訂與增補，完稿於94年5月3日，並於94年5月15日，于玄奘大學第一屆「應用倫理會議」中作專題演講。
* 玄奘大學宗教學研究所副教授兼應用倫理研究中心主任。
[2] Nielsen, Kai. “Problems of ethics”. In The encyclopedia of philosophy, vol. III, edited by Paul Edwards. New York: The Macmillan Company & The Free Press. 1967, p.118。
[3] Nielsen, Kai. “Problems of ethics”, p.119。
[4] Gensler, Harry J. Ethics, copyright by Routledge, 周伯恆中譯，台北：韋伯文化事業出版社，1999，pp. 70～71。
[5] Gensler, Harry J. Ethics, 周伯恆中譯，PP. 68～83。
[6] 有關「超自然主義」的詳細辯證，參見Gensler, Harry J. Ethics, copyright by Routledge, 周伯恆中譯，pp. 49～63。
[7] 康德（Immanuel Kant）：《純粹理性批判》（“Critique of Pure Reason”），Norman Kemp Smith英譯本，頁六二○～六四七；牟宗三中譯本，下冊頁三四五～三七五。）
[8] 什麼是「實踐理性」？即是實踐（道德）應用下的理性，「說到底，只有一個相同的理性，而問題在於要分辨此一理性之各種應用。」康德：《道德的形上學的基礎》（“Groundwork of the Metaphysics of Morals” p.391）T.K. Patton英譯，頁七。
[9] 康德（Immanuel Kant）：《實踐理性批判》（“Critique of Practical Reason”），Thomas Kingsmill Abbott英譯本，頁二七五～二八二；牟宗三中譯本：《康德的道德哲學》，頁三八四～三三九六。）
[10] Gensler, Harry J. Ethics, p. 50。
[11] 《雜阿含經》卷十二（二九三經）（大正二，頁八三下）
[12] 筆者在《佛教規範倫理學》中，針對《中論》的「四門不生」偈，作過詳細的分析：任何一法是不會自成的，也不會依他因而單獨生成（即「不自生」、「不由他生」），因為任何一法都不可能在單獨的條件下成立，這就無所謂「自」，進而也就沒有與「自」相對的「他」單獨存在了。為什麼也「不共」生？「緣起」不正是因緣條件的共同組成嗎？原來，這是排除由「自」與「他」共同產生的迷思；兩者既都不能成立，兩者之和當然也就無有意義。「無因生」則有兩大過失：一、世間相違過：無因論與常識明顯相違，因為現見世間人事物態之生成，都是有因有緣的。二、世間不成過：若支持無因論，則任何行為都無意義，人類文明亦無以締造——人類一向就是在探究因緣中解決問題，改進生活，從而締造出種種輝煌燦爛的文明成果。詳參該書頁四一～四七。
[13] 詳見《雜阿含經》卷一○（大正二，頁六七上），《中阿含經》卷二四「大因經」（大正一，頁五七八中～五八二上）。此外在巴利藏的《大緣經》（Mahānidāna Suttanta），《長部》（Dīgha-Nikāya）2，55～57，南傳七，頁一～一五，以及《大本經》（Mahāpadāna Suttanta），《長部》（Dīgha-Nikāya）二，頁三一～三五，南傳六，頁三九七～四○三，此諸經中，佛陀都提出緣起法。
[14] 更嚴謹而言，幾乎所有傳統的物理學理論，都遵循因果律。但量子力學的新發現──同樣原因開始的微觀過程，結果卻各不相同──使得統計因果律置換了個別因果律。量子物理學（Quantum Physics）認為，在亞原子條件下，粒子的運動速度和位置，不可能同時得到精確的測量，微觀粒子的動量、電荷、能量、粒子數等特性都是分立不連續的，量子力學定律不能描述粒子運動的軌道細節，只能給出相對機率，所以在微觀世界中，因果律不再適用，只承認根據非常多的過程所獲得的結果，以此歸納出的關於分布情況的規律。 這是一種非決定論，亦即：它終究不可能導引出「所有Ａ因必然導致Ｂ果」的全稱命題。但吾人仍可作如是觀：測不準，有可能是加入了觀察者本身能量的放射因素，有可能是由現在走向未來的自然程序因素，總之，吾人只能說「原因未詳」，不妨先行闕疑，卻不能依此達成「推翻因果律」的結論。
[15] 哲學界所談之因果律，以經驗主義哲學家休謨（Hume，1711～1776）與康德（Immanuel Kant，1724～1804）哲學為例：
休謨的見地，見David Hume, "A Treatise of Human Nature " Edited with analytical index by L. A. Selby-Bigge , M. A Oxford 1946, pp. 73～93。他認為吾人的經驗無法直接得知「因果關係」：「一切推理都只是比較和發現兩個或較多的對象，其彼此間之恆常的或不恆常的關係。……心靈不能超出直接呈現於感官之前的對象，去發現對象的真實存在或關係。而只有因果關係才產生此一種聯繫，……超出吾人感官印象之外者，只能建立於因果之聯繫上。……唯一能推溯至吾人感官之外，併將吾人看不見，觸不到的存在和對象提供予吾人者，即是『因果關係』。」（pp.73～74）因此無法從經驗證明因果關係的存在；人類只是由於習慣，才認為兩個現象之間有所關聯。
康德同意休謨所說，因果觀念不來自於經驗，並進一步指出：因果觀念是人類理性所提供的先驗的認知範疇，因果律其實就是人類理性的表現。詳見康德（Immanuel Kant）：《實踐理性批判》（Critique of Practical Reason），Thomas Kingsmill Abbott英譯本，pp.169～174；牟宗三中譯本：《康德的道德哲學》，頁一九六～二○三。
[16] 林益仁訪問筆者之內容，後經其整理而撰為〈佛法與生態哲學〉，經筆者修訂後，發表於基督教界的《台灣教會公報》與佛教界的《法光雜誌》。該文已收錄於拙著《鳥入青雲倦亦飛》，台北：法界，民八五年，頁八五～九一。
[17] 「緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅。」出處參見註11。
[18] 「犧牲小我，完成大我」與「無緣大慈」之差別在於：「大我」再大，也還是從「我」這個自性情見幅射擴充，並不能真正「無緣——無條件」興慈。為了大我之內的眾生，也許真可以做到「拋頭顱，灑熱血」，「雖九死而無悔」，因為他的自我已擴而為大我的全部領域。然而也正因為如此，我們每見一族群心目中之所謂「民族英雄」，卻是另一族群的夢魘惡魔——既然一己的「小我」都勇於犧牲，然則在同仇敵愾或是爭取大我利益時，這種人是可以將「大我」之外的眾生也一併「犧牲」的。所以「完成大我」的諸多故事，固然可歌可泣，但佛法還是把它歸屬於「我愛」的變相擴充——「我所愛」；伴隨「犧牲小我」而來的往往是對大我的佔領欲、控制欲，對大我與非大我之間入主出奴的偏見、歧視與對立。」詳見釋昭慧：《佛教倫理學》，台北：法界，頁七八。
[19] 當然也有少見的特例；如憂鬱症或被虐狂，會主動趨向死亡或接受遭致痛苦的待遇，但那也是「我愛」的變相呈現，在此姑不申述此諸「我愛」之變型
[20] 這三項原理，依拙著《佛教規範倫理學》所述而作修訂增補，參見該書頁八四～九三。
[21] 《雜阿含經》卷三七（大正二，頁二七三中～下），《相應部》（Samyutta-Nikaya）五五「預流相應」（南傳卷一六下，頁二三六）。
[22] 見《法句經》合訂本，台南：妙心寺，民國八○年五月版，頁三○。
[23] 「字面意義下的黃金律」導致的悖謬，如：
一、對於一位病人：如果你要醫生切除你的盲腸，則切除醫生的盲腸。
二、對於一位想被凌虐的被虐待狂：如果你要x虐待你，則虐待x。
故Gensler將「相同處境」特別置入黃金律中，以避免此類字面意義下要求「一致性」所導致的悖謬（Gensler, pp.151～156）。
[24] Gensler, Harry J. Ethics, 周伯恆中譯，pp. 147～173.
[25] Peter Singer, Animal Liberation, 1996, p. 2 ; Gensler, 1999, pp. 163～164.
[26] 詳見印順導師：〈慈悲為佛法宗本〉，《學佛三要》，頁一二○～一二三。