福嚴佛學院初級部

大   綱

 

一、         前言   

二、         易行道之定義   

三、         易行道之修持內容   

四、         易行道之目的   

五、         易行道與念佛法門   

(一)          念佛法要    

(二)          念佛利益    

(三)          往生淨土    

六、         龍樹等諸家對易行道之判攝   

七、         結論

 

 

關鍵詞：1. 念佛          2. 淨土        3. 易行道

                                                                                                                                                                       一、      前言

「易行道」一詞，首見於《十住毘婆沙論》卷5〈易行品〉。論中將「憶念、稱名、禮敬」十方諸佛，並且復於諸佛處勤修「懺悔、勸請、隨喜、迴向」等行持，定義為「方便易行，疾至阿惟越致」的易行道。[1]

    念佛法門，最早可追溯於《阿含經》。[2]其流傳的過程中，由於佛教內部教義的彼此衝擊，教外各民族間的交融、影響，更適應廣大信眾的需求，念佛法門逐漸突顯而成為大乘佛教思想的特色之一。[3]此一法門東傳至中國，更蔚成風潮，乃至後有淨土宗的成立。雖然一般多尊崇東晉廬山慧遠大師為蓮宗初祖，但一來遠公當時主修「念佛三昧」，[4]再者，將易行道與念(阿彌陀)佛相連貫者，始自北魏曇鸞大師，[5]，其後，道綽諸師承其風而廣加弘宣，故本文引中土諸師的著作以鸞師之後為主。

《十住毘婆沙論》(以下簡稱《十住》)的〈易行品〉主要為欲入菩薩道卻害怕在歷經久劫修行中會墮二乘，而想要尋求方便易行之道，能疾至阿惟越致的一類人，開演「易行道」的法門。此一思想，於中土諸師的闡揚之下，有以念佛法門為身處五濁惡世、末法時期的眾生，得度的不二法門。[6]雙方的立論，比對之下，似乎有所歧異。筆者就念佛法門的興趣，意欲進一步了解彼此之差別何在。

本文先敘述《十住》與中國諸師對易行道的定義、修持內容看法的差異；其次，依諸經論註疏等略明念佛之法要、利益與目的；再者，從攝機、自力他力、別時意趣、自利利他等角度，分析《十住》論主與中國諸師對易行道的見解是否截然不同。

本文主要訴求鎖定從經論及中國諸師對易行道詮釋、著重的觀點不一，以簡擇淨土‧念佛法門在菩薩道之定位為何，闡明欲求易行道的菩薩行者所應具備的認知。為扣緊本文之主題，所以文中對於某些詞句術語(如念佛、淨土、阿惟越致等)、念佛法門與淨土的淵源與流變、各種念佛方式，以及經論、作者之考據等等，將不一一詳作說明。

以下，先來了解易行道的定義與其行持法。

                                                                                                                                                  二、      易行道之定義

易行道一詞，出現於《十住毘婆沙論》，故應先了解此論對易行道的意旨。

在《十住毘婆沙論》卷5〈易行品〉提到：

　佛法有無量門，如世間道有難有易：陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是：或有勤行精進，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。……若菩薩欲於此身得至阿惟越致地，成就阿耨多羅三藐三菩提者，應當念是十方諸佛，稱其名號。(大正26，41b2~11)

除此段文句外，更舉須於阿彌陀佛等諸佛菩薩，作憶念、稱名、禮敬、以偈稱讚之行，且於諸佛所廣修懺悔、勸請、隨喜、迴向等，方可「於此身得至阿惟越致地」。[7]相較於累劫修持六度四攝、捨頭目腦髓的難行苦行，此種修持(稱念名號、懺悔、勸請、隨喜、迴向)[8]，就一般來說，或許方便容易的多，正如《十住》以乘船與步行兩種譬喻，前者憑藉風力、水力之便，當然不用像徒步陸行那樣的費力。

            北魏曇鸞法師依《十住》，認為眾生處今五濁惡世之際，以無佛故，多數眾生根器闇鈍，唯依念佛求生淨土，能夠依「佛力住持，即入大乘正定之聚」(也就是得不退轉位)；[9]這是身處無佛出世的穢土中，欲求得阿毘跋致最簡易、穩當的方式。[10]往後道綽等諸師，對易行道的解讀，大多不過於此，有所開演者，唯在往生的條件、修持內容、攝機、淨土的類別等項有所分野而已。

    顯而易見的，《十住》與曇鸞(乃至其他弘揚淨土教義者)對易行道的知解，是有所別異的，茲列如下：

1.  易行道的修持內容：《十住》包含稱念、懺悔、勸請等等，且其所緣是於十方諸佛菩薩的；鸞師等多為強調稱念佛名(也有含容其他助行)，並且大多專以一佛(多以阿彌陀佛)為其對象。

2.  求生淨土與否：《十住》除了講說阿彌陀佛有提到往生淨土外，[11]餘處並無涉及，推知此論的立場並無強調求生淨土的必要性，而單是以易行道來調柔自心、培聚資糧；淨宗諸師則以眾生根機、時宜環境等質難於此土修行成就之可能性，須往生淨土方免沉墜之虞。

3.  自力他力之別：《十住》雖闡述易行道之要門，然而只是作為入菩薩難行道的前方便，[12]最終仍導歸於菩薩六度萬行的正常道；淨宗諸師多以強調依佛願力之攝護，著重他力的唱說(當然，不否定亦須有自力的成分，與菩薩願行的重要)。

4.  易行道的應機性：雖然《十住》提出易行道，而其用意是為了一類眾生─想要修持菩薩道，卻畏其所行者難、歷時長久，且害怕尚未獲得阿惟越致地時，墮入二乘，故悕求有一易行、疾至阿惟越致的方便道─而施設的，但論主對抱持這樣態度的人士予以嚴厲的譴責！[13]淨宗諸師大多站在「人身難得、佛法難聞、中國難生」的角度。[14]再者，值此末法時期，眾生根鈍，欲上求聖道，若不仰仗佛力，實難可得。以是故，極力提倡念佛往生淨土。

以上四點，單是對《十住》與淨宗諸師在易行道判攝之不同略舉一隅。以下，就雙方在易行道各項觀點的歧見，試作概述。

                                                                                                                                        三、      易行道之修持內容

《十住》對易行道的修持內容，認為有七事：憶念、稱名、禮敬、懺悔、勸請、隨喜、迴向，並也是以十方三世一切諸佛菩薩為對象，這在前文已經陳述；下依《論》的內容略加敘述，再比對於中土諸師的主張。

依《十住》，在〈易行品〉中，先列舉善德等十佛，後更說阿彌陀佛等十方三世諸佛與諸菩薩，於此聖眾處所修習禮拜、稱讚、憶念，清淨三業；接著，〈除業品〉闡明，不僅止於行憶念、稱名、禮敬之事，「復應於諸佛所懺悔、勸請、隨喜、迴向」。其中，懺悔者，乃對自身無始時來至於今日，因三界結縛造作五逆罪、十不善業等種種惡業，在諸佛前，如同過、未、現在諸佛所行懺悔，今亦如是，盡情發露，無所覆藏，亦不更造，且願未來八難等諸罪報，悉於此生現受，來世得免。

勸請者，若值佛出世，請佛大轉法輪，化度有情；若佛欲捨壽，則請佛常住於世；這皆是為世間作大饒益故。[15]

隨喜者，即於三世凡聖所修世出世間之一切福業功德，雖為他作，亦能於己「心生歡喜，稱以為善」。另有一「最上隨喜」者，即於諸法了知其皆緣起無自性，如幻如化，非實有生滅，如是能隨順諸法相，而於三世諸凡聖眾所集福德善根，皆隨喜之。

迴向者，以三世一切眾生所有善根福德，能如佛知見諸法實相，深心信解，而「迴諸福德向阿耨多羅三藐三菩提」。此種迴向，因對諸法不取著、不妄分別，能如實觀照，故得名為「正迴向」、「無毒迴向」、「法性迴向」等。[16]後〈分別功德品〉更詳明懺悔、勸請、隨喜、迴向之行持法，與校量功德。[17]以上乃《十住》對欲求易行道的行者所應修持內容之概觀。

另外，如《阿彌陀經》的「執持名號」，《觀無量壽佛經》的「淨業正因」、「十六觀行」，《往生論》的「五念門」。[18]如是種種，在經論傳至東土後，各有提倡者：有修「念佛三昧」、「般舟三昧」者；有主張「禪淨雙修」、「禪淨同歸」者；有唱說「稱名念佛」[19]、「約心觀佛」等之類別。如是樣貌多元的修持法，流傳於後，有以「念佛」(不限於稱名)為主行，包含其他助行之傾向。但尤須注意的，無論在經論或祖師的著作，雖偏重念佛作為核心，但卻也不廢除其他助行。以上，只是簡單敘述念佛法門之大要，由於各家主張有別，無法在此詳談。此中關於念佛的種類，將於下文再行撰寫。

                                                                                                                                                  四、      易行道之目的

易行道之目的，就《十住》中求問者的立場，是因為聽聞到菩薩從初發意到阿惟越致的階段，於其間歷時久遠，且有退墮於二乘之患，以是緣故，冀求一種能穩當並可急速到達阿惟越致地的門徑。[20](中土諸師對易行道或淨土‧念佛法門的意趣，留待〈易行道與念佛法門〉一節再敘述)問者的目的是極易明了的；但此背後，其實隱含一個諍論：二乘能否迴小向大的問題。從《十住》提問者的虞慮，可推知《十住》本身應是認為二乘無法迴心大乘。[21]而對此一問題，經論中的說法約略可分作兩種：(一)如《般若》經論、《維摩詰經》一系。認為二乘聖者之見道，所證的涅槃是真實、究竟的，故在見悟法性乃至得聖果後，是絕對無法再迴入佛道的。[22](二)《法華經》、《涅槃經》等則以為二乘仍有迴心的可能，[23]二乘之涅槃並非真實，乃佛方便教說，猶如「化城」、「醉三昧酒」。[24]而《智論》卷93中也有就《般若經》、《法華經》的立場來會通彼此異說。[25]

從以上二者可見：初期大乘經論(此指《般若》、《維摩詰》、《智論》、《十住》等)[26]多否定二乘迴心的可能，認為入二乘地比墮地獄更為可畏，因其已遮斷趣向佛道的資格，也以此警惕有心於菩薩道的行者。但到《法華經》、《涅槃經》中，三乘會歸一乘──以一佛乘乃最究竟，因而主張藉由佛不可思議威神力與其往昔因緣故，得以啟發二乘之無上菩提心，更修菩薩行。二乘能否迴心，其關鍵在於其初發心之難易(出離心重)、不易生起大悲心、於菩薩道根鈍、不能久劫於生死苦海中救度眾生等種種要因，故雖《法華》、《涅槃》等經說到能夠迴心，但也得歷經一萬劫乃至八萬劫方成，[27]故《智論》言：「是則迂迴，於佛道稽留。」而對於二乘迴趣佛道，《智論》則是用「唯佛能知」，「餘人可信而不可知」作結。[28]

或許，對於此二說，可以作此解釋：二乘能否迴心佛道，須有其必要之因緣助成，然就某類根機者，這樣的因緣聚合是相當困難的，所以說二乘行者到達某種程度後無法迴心，此即如《般若》、《維摩詰》等經所說；但是，一旦因緣具足、成熟，卻也不排除有此可能性，便如《法華》、《涅槃》之主張。這或可端視於其根機與因緣具足與否而論。[29]

此處提出這一問題，除了比較《般若》、《維摩》與《法華》、《涅槃》二系之差別外，同時也作為二乘道於佛道之迂迴與易行道於菩薩道定位之對照、省思的作用。然所應注意的是，對於每部經論的化機及其背後所欲彰顯的教義，都該予以正確、全面的了解，而忌諱偏執一邊，或依此非彼之見。

                                                                                                                                        五、      易行道與念佛法門

易行道所涉及的行法眾多，然傳至中國較為盛行的，可說是有關於念佛與求生淨土一類。念佛法門涵蓋的範圍其實相當廣闊，除了稱名、觀像、觀想、實相(或作稱名、觀相、唯心、實相)四種念佛，普賢十大願行的十種修持法等，也可以統攝於念佛法門，當然，這是較為廣義的說法，而中國古德單在念佛一法便詳分種種，故下文專就經論與中土諸師所講的念佛法要、念佛之獲益，以及比較淨、穢二土的勝劣三項，簡述淨土‧念佛法門。

                                                                                                                                                         (一)          念佛法要

經論裡記載有關念佛的種類甚多，以下就稱名、觀佛色身、觀佛功德法身、唯心念佛、實相念佛，[30]與列舉幾種念佛三昧來敘說。

A.稱名念佛：此種念佛法是較為簡易，普遍適應於一般階層的，故念佛法門流傳至中國後，此法極為普及。其中，於中土最盛行的，莫過於稱念阿彌陀佛；而其較早的經據，可見於《般舟三昧經》。如經中言：行者在定中問道修持何法得往生阿彌陀佛剎？佛答曰：

      欲來生者，當念我名，莫有休息，則得來生。[31]

另外，在專門宣說阿彌陀佛與極樂世界的經典，如《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽佛經》等，皆提到念佛名號。[32]其中，有幾點值得一提的：

a. 在廿四願本的兩種譯本中(《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》與《佛說無量清淨平等覺經》)之廿四願內容，並沒有說到念佛(名)能如願往生。[33]

b. 此雖言「稱名念佛」，然依前所舉諸經而言，除《觀經》在下品下生者的往生因有明白地說到以「聲」念佛外，餘經似不多見。[34]

c. 在《般若》系的經論中，說到稱念佛(名號)的，有以其為漸進修學的次第，且多著重於念佛時，思惟佛(乃至其國土)的種種功德莊嚴，依此逐次擴大、深遠，得三昧、入實相，[35]不單是念佛名號而已。

B. 觀佛色身：近似於一般所謂的觀像、觀相念佛。依照各經論所說，多從藉由眼觀佛像而漸達離像的內觀：有從觀佛卅二相、八十隨形好的身相莊嚴，乃至佛遊化、轉法輪等；有從無見頂相或眉間白毫相入觀；有從頭至足順觀佛生身相，或由足至頭逆觀身相；有觀一佛至無數佛，或從無數佛還攝一佛；有觀佛行住坐臥四威儀相。如是等等，在修習時，有切入之不同，或修觀的所緣不同，詳載於各經論中，此不贅言。[36]然此種觀色身之念佛法，經中每言若觀想無法成就時，應自責其心，行懺悔法，這是值得留意的。[37]

C. 觀佛功德法身：這是觀佛的果德，如《瑜伽師地論》說「百四十不共佛法」，其中除卅二相與八十隨形好，其餘即此處所說的觀佛果德之內容。[38]其他，如《十住》廣演「四十不共法」，《思惟略要法》、《五門禪經要用法》等所說的觀佛十力、四無所畏等。而其中較特別的是，《坐禪三昧經》是由佛的名號來念佛功德法身的；或許，此法較為接近稱佛名號的原義。[39]

D.唯心念佛：觀佛色身相好，乃至觀佛功德法身，對正在修習三昧的行者，其實都屬勝解作意。而此處立「唯心念佛」，主要是行者能自覺於定中的所見所聞，皆是「意所作耳」。[40]此一行法的思想，對於後來瑜伽行派重唯心(識)之立論，具有某一層面的聯帶關係。[41]

E. 實相念佛：此種念佛是已經與般若空慧相應，能達諸法因緣和合生故無有自性，無自性故空、無所有；一相無相，即所謂諸法真如實相；於念佛亦復如是。依經所言：諸法無自性、無所有故，不以色相乃至佛果功德來念佛；諸法實無來去、生滅、一異、常斷、有無等相，畢竟空無所有，寂然清淨，而於念佛「無憶」、「無所念」、「無分別」，名「真念佛」、「實相念佛」。一般所說的「念而無念、無念而念」，似同於此。實相念佛，依《菩提資糧論》所云，是「得無生忍者」，可見其境界之高；而這也算是念佛法門中最極最上者。[42]

關於念佛三昧，較出名的，算是般舟三昧了。除其經典成立的時間早，且其行法，依據現存的經本，可說是含容稱名、觀相、唯心與實相四種念佛法；再者，從初期大乘經論對此經多所引用，其地位可見一斑！[43]另外，《文殊般若經》所說的「一行三昧」，是「法界一相，繫緣法界」，與「畢竟空相應」的三昧，而其修習過程，亦有由稱名、念佛之方便而成就的。[44]

綜觀上述的念佛法，可見在修習之前，必須先具足種種前方便(如明教理、知觀法、行懺悔等)，方得成就。中國諸師所倡行者，有重稱名或修禪觀；有分事持、理持，事一心、理一心；有將念佛與其他法門相攝。諸如此等，各家分野既別，見解亦異，但仍不出上述四種念佛之範疇，故本文不再作瑣碎的引述。然為何諸師會極力提倡念佛呢？以下，從念佛的利益，與比較淨、穢二土的勝劣，或許可探知其用心之一二。

                                                                                                                                                         (二)          念佛利益

經論說：「佛為法王」，[45]觀佛念佛能獲致不思議的福慧資糧，是故勸人應念佛。念佛(三昧)得益甚多，從所參閱的經論，約略歸納為以下數項：(1)消減過去罪障，乃至現生、當下的難緣、病苦、怖畏。(2)不為諸魔、非人等擾亂。(3)除卻三毒與諸惑。(4)得龍天護法，乃至諸佛菩薩護念攝受。(5)常聞殊勝妙法，淨信奉持，而不忘失(得陀羅尼)，乃至為他演說。(6)長養善根、福德、智慧資糧，乃至總攝無量法門。(7)往生善處或佛國淨土。(8)得見諸佛聖賢，乃至與同聚會。(9)得無生法忍。(10) 不退菩提，乃至疾登阿毘跋致畢竟成就無上正等正覺。[46]其中幾點，譬如懺除罪障，《十住》認為是令業報重罪輕受；[47]而對於往生佛國，或成就佛道，《攝大乘論》作「別時意趣」解讀之，[48]而中觀學派則從緣起法、自力他力的合理性來判攝。對於此等疑難，將留在下節探討。

雖然往生佛國只不過念佛的種種利益之一，但念佛教法傳入中土後，主要倡導淨土、念佛法門者多注重於此意。所以底下再從經論描述淨土的殊勝，與相較於穢土的優劣，嘗試解析此一緣由。

                                                                                                                                                         (三)          往生淨土

首先，敘述淨土的殊勝莊嚴。淨土的妙善，宣說的經典相當多，如闡揚淨土的經論(《阿閦佛國經》、《阿彌陀佛經》、《往生論》等)，以及《智論》、《起信論》等等皆各有描述；相較於穢土，可就眾生與器界莊嚴而略分之。淨土的眾生莊嚴事，如《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》中廿四願與《無量壽經》中四十八願之說：蓮華化生；身相如佛；無有苦患難緣；無有種種煩惱亂心；壽命無可稱量；具六神通；欲求如意；所共會者皆大善知識；乃至往生者悉住正定聚，得不退轉。至於淨土的器界莊嚴事，除了淨土全由眾寶所成，淨土的無情物更有演說佛法，照見餘方佛剎，助長修行正道之用─往生淨土者能得如是利益。[49]中國諸師從經論中的敘述發覺到：一般未入忍位的凡夫眾生，由於外在人事物的種種逼惱、難緣，以及內在自身諸結使纏縛之故，倘若想在娑婆世界修學佛法，實在太難了！基於此種考量，在淨土既能親蒙諸佛菩薩授教，[50]更無外在客觀因素所繫絆，如此，承佛等聖眾的威德力與環境的自然天成等條件下，藉彼則可疾伏斷自身煩惱，待功行圓滿，再迴入娑婆救度眾生。[51]從此而論，似乎在淨土修學，不管在人事、環境等，都較穢土為優。但從另一角度考量，正因穢土有許多苦難，而成為有心向學菩薩道之行者的最佳歷練場所。如各經典，乃至宣揚淨土法門者，都讚歎在穢土修學少時遠勝於在淨土久劫行持，更稱揚釋尊能以大悲願於娑婆成道，說法度眾，是難行且極為殊勝的。[52]對於穢土修行勝過淨土之經說，後代諸師認為此乃釋尊觀機逗教之說，因人、因時而有的契機教法；再者，亦以此語策勵娑婆眾生勤修善法。[53]

總歸以上淨穢二土之校量，即如諸師所言，這應是觀眾生根機的差別說；淨穢二土，是沒有絕對的優或劣。此在下章節將從攝機等論點作進一步的闡述。

明白淨土的特勝後，對於往生之因，也應該具備初步的認知。往生淨土的條件，會因人(願生者)、地 (求生處)，乃至時節而變異。下文，單就較普遍、一般性，以及東、西兩大淨土(阿閦佛國與極樂世界)之生因，略為簡述。

往生之因，屬於一般適用的，如《維摩詰所說經》說「饒益眾生而不望報」等八法，[54]《除蓋障菩薩所問經》曰「具戒淨淨，不斷不雜，復無染污，戒行成就」至「廣行慈行，無損害心」之十法。[55]另外，《智論》說到能具足福德、慈悲、智慧，常樂念佛、修習念佛三昧等「不離諸佛」的方法，[56]也可視為其條件之一。由以上列舉往生之因，不難發現，欲求生淨土，除了對自我煩惱的調伏與戒定慧的增上，對外，更要於一切有情起大悲心，興種種利樂饒益事，依此種植廣大福德善根，與諸有情共迴向於無上菩提；這點，是該要清楚明白！至於往生特定的淨佛國剎，除了以上的原則，也因各佛土的化主在因地之願行而有所殊異，下單舉阿閦佛國與極樂世界作一概括性的鳥瞰。

A.阿閦佛國之生因：依經所言：(1)行六度，以此迴向無上菩提而願生。(2)願來世見彼佛身光、彼剎聖眾，乃至聞名，而行諸善，發願往生。(3)常念彼土佛法僧及其功德，與國土莊嚴事，自念、讀誦、受持，乃至教他同行，以此迴向無上菩提，發願往生。(4)習學阿閦佛因地之菩薩行，殖諸德本，願生彼國。[57]

B. 極樂世界之生因：敘述極樂世界的往生要因，如：(1)《大寶積經》〈發勝志樂會〉云於十種心隨成一即得往生。[58](2)《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》中二十四願文的第五至第七願，與《阿彌陀經》以殖眾善根福德之因緣，念持阿彌陀佛，得一心不亂，臨終心不顛倒即得往生。[59](3)《觀經》以「淨業正因」，念極樂世界依正莊嚴，修「十六觀」而願生。[60](4)《鼓音聲王陀羅尼經》依念「鼓音聲王大陀羅尼」，十日夜間，「六時專念」、「禮敬」，而得往生。[61](5)《華嚴經》〈普賢行願品〉以修習「十大願行」，迴向往生極樂世界。[62](6)其餘如《般舟三昧》等明修念佛三昧之行，由於上文已提過，此處不再重述。(7)論典方面，有《十住》以稱名、禮拜乃至懺悔、迴向等之易行道；《往生論》以禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向之「五念門」成就，得生安樂國。[63]

就以上講述往生淨土的依憑，當可作為有意者之修持準繩。然其中必須留心的是，或有人見祖師撰述中闡揚一心念佛之理，而誤以為「只要」念佛，餘行皆可免卻。這種斷章取義的說法，實是不深明「念佛」之真義。既是「念佛」求生淨土，自當與佛相應，與佛所願、所行契合；若只顧自己念，不管他人悲苦，如何印於佛心？誠如《大乘寶雲經》卷2說：

  若有菩薩棄背眾生，亦不能得諸佛淨土而往受生。(大正16，252b21~22)

《十住》中更說到假使菩薩有力教化眾生而不為者，會深受諸佛訶責的。[64]再者，經論也明確說到往生的條件─具菩提心(除《觀經》之下品往生者[65])、諸善戒行、福慧資糧等，方得往生。[66]由此論之，則念佛求生淨土之義，應極為顯而易見的。求生淨土，應是為了修學環境之妙善，得以專意增上己力，再迴入娑婆行度生之事，決不可作避世之想！

以上，簡述淨土特出之處與往生之徑，若想對淨土有更全瞻性的宏觀，於其思想的淵源與發展之了達，也是不可或缺的。[67]接著，對前文所留下的幾個問題，及諸家對易行道的判攝，再行闡釋。

                                                                                                                   六、      龍樹等諸家對易行道之判攝

　　由上文概述念佛法門──念佛與往生淨土之道，以及二者的功德裨益與超塵拔俗之處，約可獲悉淨土‧念佛法門在中國形成風氣之原委。但卻也顯露出《十住》與中國諸師於易行道之論斷似乎存在著分歧。故本節擬就「法門之攝機」、「自力與他力」、「自利與利他」等觀點切入，略陳二者立論之迥異。

A.就「法門之攝機」說：易行道所攝受眾生的根機，從《十住毘婆沙論》來看，主要是對想行菩薩道，卻畏懼在長劫的修行時沉墮於二乘之人。而這一類人，多屬於初學，信心、悲願尚未堅固者，故先入易行道，於後福慧資糧轉增，信悲願力穩當，再轉行菩薩難行之事業。[68]而該論對於這種因害怕菩薩道難行而轉求易行道的態度，是加以譴責的。論主認為菩薩行正該精勤勉勵於自度化他，不應稍遇難緣便自退屈。[69]然此易行道在弘傳淨土‧念佛法門的古德眼中，反認為這是相當契合時機的教法，所以者何？因現今無佛住世，去聖已遠，眾生多為根鈍之輩，未得忍位，一遇惡緣，則易隨波逐流。雖然經云在穢土修道少時之功遠勝淨土累劫之行，但就未臻至忍位的具縛凡夫而言，卻是構成障道之緣，故應先於他方佛土見佛聞法，迨忍力成就，即可廣行般若的方便大用，利濟群生。[70]

    就經論對易行道(淨土‧念佛法門)的見解，大體分作二說：一者是站在行持菩薩道應具備的心量弘願與行止舉措，如《悲華經》說菩薩若精勤「願取不淨世界」等四法，方得名為菩薩摩訶薩；[71]另一者乃是「約時被機」，專視於當前眾生的根器與週遭的環境因素。兩者的切入角度與著重點可說是大相逕庭的。此外，在菩薩的行事方面，也可依志願區分為「有慈悲心，多為眾生」[72]與「多集諸佛功德」[73]兩類。[74]再者，經論對淨土與穢土所抱持的看法，似乎也做二說：有說穢土雖雜染惡法充滿，多有難緣，但如此恰能當作磨練心性、積集福德、增利智慧的最佳選擇─這是穢土勝於淨土之論；有說於佛國淨土得以「常見佛，常聞法，深眾善根，多集佛法故疾得作佛」，且強調欲成佛道，除了度眾生，更應於佛前聞甚深法。[75]由此等經證可知：《十住》認為菩薩應難行能行、難忍能忍，與中土諸師主張因應眾生根器鈍劣，須先鞏固自力，方行大化之事業─這兩種判說歧異的原因之一，也許是經典對不同根性眾生的偏重教法。

B. 就「自力與他力」說：佛法不共外道、世間的特色，是闡揚緣起說，重般若空慧，[76]想當然爾，也是較推崇自力法門的。《雜阿含經》說「當作自洲而自依」；在其餘經論談到見法性、證實際，都唯有依靠自力方能成就。[77]依緣起法說一切唯自作自受，決無甲作業而乙受報之事，正如《智論》說福德不可與人之理。[78]然而，佛法弘傳於世，所需面臨的，是廣泛的一般眾生；而根器本就有利鈍之分，有法行人與信行人等之別；又因受流俗的神教風格思想，如此種種內因外緣影響，促成重信願而帶有他力色彩的法門逐漸興起、發展。[79]如早期於《雜阿含經》中記載佛向弟子開示：汝等若於阿蘭若處心生怖畏，爾時可念如來事、法事及僧事，而得消除恐懼。[80]此中已蘊含有借助他力的意味。而往後在經典陸續結集時，法門相互潛移默化，乃至為了容攝一分重信者，或多或少都附帶有他力思想。[81]

    念佛、淨土法門在中土諸師一般化的教說，多半是以重他力(佛的願力、威德力)作為釋教的重點之一：認為佛一代教法，唯有念佛一門，能仰承佛本願功德力，往生淨土，至彼土已，更仗勝緣，得漸次入正定之位。[82]當然，這可能是基於眾生資質與外境難緣的條件下而論。而且，同是「一心不亂」(或許程度上有些微之差異)，然淨土‧念佛法門的殊勝處即在於能仰仗佛力，生彼國剎，不單祇得禪定而已。[83]但所應注意的是，祖師的判說決非全倚賴佛力即可往生；他力助持，是作為一分的增上緣，並非是主因。若自力具足，則可自求往生十方佛土；反之，則以己之信願行為正因，以佛力作助緣而往生淨土，蒙佛護念，漸次轉進，方免沉墜之苦。

    從經論的敘述，不難察覺，雖說有他力─如見佛身、聽佛名、聞妙香、得好食、觸佛光、念諸佛等而得種種利益或成正果，所以然者，乃是彼等眾生早已深殖善根，時屆成熟，藉此增上因緣的助力而成。[84]所謂「佛力不如業力」，天助自助者，棄捨自力而光想倚仗他力，是不合乎緣起法則的。[85]

    此外，另一「佛力說」：在《摩訶般若波羅蜜經》〈三假品〉中記載須菩提承佛力為諸大菩薩說般若波羅蜜。[86]此種「佛力」，印順法師認為：

原始般若的「佛力」說，與一般的他力加持不同；須菩提是自證而後隨順「法相」說的。[87]

此種佛力說，或許是較符順於佛法不共世間的特色！

    附帶說明，在《瑜伽師地論》與《攝大乘論》等以為：依《大乘同性經》說在清淨佛剎得道者，悉為報身；在穢濁惡世成就者，皆是應身。[88]而異生是不可能往生報土的，故經云眾生發願往生即得，乃是教化耽樂五欲的懈怠者，為長養其善根所作的別時意說，並非即得往生之果，只是作為昇進因而已。[89]此種判論，在其他經論中也能找到雷同的說法，如《不退轉法輪經》卷3曰：

復有人聞釋迦牟尼佛音聲，稱其名號，皆是阿耨多羅三藐三菩提種子。……得聞釋迦牟尼佛名，善根種子終不敗壞。(大正9，243c21~244a3)

《除蓋障菩薩所問經》卷1亦云：

若有有情得聞如來名字，生起不退轉種子者，我說斯等有情得不退轉。非是得聞如來名字，俱時皆得不退轉地。……由彼纔聞如來名字之時，不退轉種子生起具足，而其有情即於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉。(大正14，706a2~13)

另外如《寶雲經》、《大智度論》等也認為聞名得道或即入阿毘跋致地，是「因中說果」，須待功行圓滿之際，才真正名符其實。[90]對此質難，中國古德就經說的即得往生，與論說的別時意趣作一會通：有說別時意趣是指「沒因談果」，即隱略宿世之善因；有說《論》但稱「唯願」是別時意趣，而經以「信願行」三者具足得往生；有說正報難求(如求證聖果)、依報易得(如求生淨土)；有說眾生之力雖微，但諸佛誓願終不虛發，故以眾生自行，加上佛力攝持，必定得生。[91]

除了由宿世善根成熟，《攝論》等單曰唯願無行，以及仗佛悲願力的增上助緣外，或許，也可從眾生的根機與經論本身的語詞來著眼。例如《大智度論》卷38引《不必定入定入印經》說因發心前所累積的資糧不同，而有「乘羊行」、「乘馬(象)行」、「乘神通行」三種差別。[92]此中即明白指出若眾生自身條件具足，一遇善緣助發，果即圓熟。而就詞語方面，如所謂「即時」，《大智度論》卷34解曰：

  問曰：此經言聞諸佛名即時得道，不言聞名已修道乃得。答曰：今言即時，不言一心中，但言更無異事聞之故言即時。……更無餘法故言即時。即時有二種：一者同時，二者雖久更無異法。 (大正25，313c17~26)

照此種說法，應同指陳於「別時意趣」之判攝。另外，如經論對諸佛淨土是屬於法、報、應(化)三土的哪一類，或者是《攝論》等的「別時意趣」是否就如同中國諸師所說單明「唯願無行」之人？又即得往生或即入不退轉地，所往生的淨土是屬何種類？所說的不退轉又是何種不退？諸如此類都可再作細部討論，然此已離本文欲陳述的主題，故不深究之。[93]

    總括經論所云，筆者認為：《攝論》等以異生藉由聞佛名等得決定於佛道，或是往生極樂世界，皆為別時意趣，也許是就絕多數的下凡根機或懈怠之人而論，至於久積福德、上智利根之儕，可說唯欠東風，待緣即成。這從因緣果報的軌則來說，該是不相違逆的。

C. 就「自利與利他」說：《十住毘婆沙論》中斥責求易行道之輩是「儜弱怯劣、無有大心，非是丈夫志幹」─這般非難是其來有自的。在《大智度論》、《十住》同樣提到：就證得的法性而言，三乘聖者是平等無二，亦同入無餘涅槃的。但菩薩乘與二乘最大的差別，在於大乘行者發心特重利他，「不忍眾生苦」的悲心願行。[94]立足於菩薩道之本位，自初發意至圓滿無上菩提，但有所作皆為眾生，而不考量己身得失─所謂「能捨於自利，常勤行利他」，如此方具大菩薩的風範。[95]從這種旨趣而論，欲求菩薩道而又採易行之方便門，遭受責難自然是無可厚非的。但換個立場來說，本身假使沒有絲毫的能力或是後勤資源，而想要從事利益他人，也許會有「巧婦難為無米之炊」的窘境。在《摩訶般若波羅蜜經》說菩薩以「報得神通」行嚴土熟生之事，而更顯便利；[96]《十住》同樣申明菩薩「樂大利益故」，亦少時捨離眾鬧，修習禪定，「生妙廣快法」，以便能饒益更多眾生；[97]《大集經》說：「自利是根，自利利他是業」，「先自除苦，然後乃能除眾生苦」；[98]《大智度論》說菩薩欲利濟有情，當先具備眾生所需，才能有所作為，正所謂「自無智慧，何能利人？以是故，先自得無所著，然後教人」；[99]《十住》則說：「自未得度，不能度彼」，且「自不行善故，他則不受」。[100]依這些引文，反而認為菩薩雖致在利人，卻必須先自得利，方可下化群生。

    由以上兩種觀點的描繪，約略可看出《十住》是站在前者而訓斥求易行道者；中土諸師是贊同後者的講法。從經論本身似呈對立的二元說，或是《十住》與中土諸師對易行道之異判，乃至在《智論》中以「但為一切眾生故行善法」，方名「上人」，《十住》卻說能「共利」者得稱「上人」。會通以上種種見解之出入，或許可依循幾個脈絡而見端倪：

I.    就菩薩的誓願行持：從菩薩道的立場來說，自初發意至成就佛果，所欲所行都是以利生為出發點─大悲為上首(不同於二乘重己身解脫)，因此說但為利他名上人。而在實際操作層面，則須先於各方面作自我充實後，才能有力助人，故言先自利後利他。

II.就菩薩、眾生的根性：如《智論》說菩薩有悲心多利益眾生，以及樂集諸佛功德兩種，如釋迦菩薩與彌勒菩薩；這是基於菩薩的根性、好樂而所行有別。[101]從眾生來說，因其所種善根之深淺，而根器有利鈍，因此就利根人說但為利他的難行法，為福薄智淺者示先自利後利人的易行法。

III.     就行菩薩道的階段：對於久學乃至上證無生法忍，或一生補處的大菩薩，是能作但為利他事業之行；而初學菩薩行者則為了避免敗壞菩薩道行，故應先求自利，但其心仍是不捨眾生的(中土諸師多抱持此一觀點來闡發易行道的確當性)。[102]另外，《十住》立自利者為下，利他者為中，共利者為上，有可能是按照菩薩的階位、能力來區分。例如菩薩在自證、化他方面分為有功用行與無功用行，能否自在隨機運現，乃至到達佛地時方能自覺覺他究竟圓滿；而《智論》以但利他為上人，應是側重於菩薩的心行與應有的氣度，或指已能夠「清淨行道，破我顛倒」者。

IV.     就教化之機：經論說法不一的情況，除了本身所存在的時空背景因素，有可能也根據提問者或當下的時機，以及經論本身所要闡揚的教義而造成。如《十住》〈易行品〉說易行道法，雖有責備，但也存有警策激勵的意味；而《智論》則讚揚菩薩的高風亮節，來鼓勵行者發大乘心，行長遠志。

由上述的觀點而談，在先自利而後利人與但為利他的兩種判攝，只是論點各有其著重而已，在所欲詮釋的義理，是不相牴觸的。

綜觀上文，透過由攝機、自力他力與自利利他的角度，對於易行道在整體菩薩道的歷程中，定位為何，約可窺知其略貌。

                                                                                                                                                                       七、      結論

《十住毘婆沙論》〈易行品〉於易行道的提出，多半是就難以自立的眾生，教示念佛、懺悔等法，漸次積聚資糧，轉而堪受大行。中土諸師從經論的解讀，考量時空人事的因素，著意於娑婆眾生現處五濁惡世之中，未得忍力之前，自煩惱重，易隨境轉，何況度彼？若能往生清淨佛國，聆佛親教，速登不退位，但以遊戲神通廣濟群靈，豈非既為穩當，且又便利？再者，如阿毘跋致或一生補處的大菩薩，尚須親善諸佛，方得蒙受甚深法教，成佛證果，況於凡夫？依此教證，所以認為易行道實乃契理契機之教門；[103]當然，這是一分偏重說。《十住》與中土諸師的見解有別，只因於一者強調菩薩的應有心行，一者專重眾生根機與時宜；其出發點雖有不同，但最終目的卻是一致，不相矛盾的。

修學菩薩道的歷程，因應根性、好樂與階段性的不同，是會展現多元化的風貌。而在般若道的過程，雖重成就自利，卻也時時不忘利他；入方便道後，雖以嚴土熟生為事業，然豈非亦是自利？[104]秉持這一原則，應體認修習易行道只是階段性的過程，決非最終目的；待功成行就之時，再迴心娑婆。設若非發上上等心，單求自樂，如此不與佛心相應，云何得生？[105]如《大智度論》說到具備「大誓願」、「心不可動」、「精進不退」三種條件，是名「菩提薩埵」。[106]且經中處處稱歎釋尊往昔修菩薩道時的難行能行，此不但顯現菩薩的難能可貴，也表達了菩薩應有的願行。[107]雖說《大智度論》與《十住毘婆沙論》對「上人」的文字上定義不同──前曰但利他者，後明能共利者──此也許是基於菩薩的誓願與行持、眾生的根性與好樂、修學的階段與偏重，乃至經論本身的應機與立場而顯差異。所以，固然願先於他方淨土修學，但仍在此土之時，亦須隨分隨力地行所應行，不失菩薩之本色。

所謂「教有權實，人有利鈍」，[108]法門應俗施設，各有攝機之宜，而生偏重之說。有鑑於此，在解讀經教與古著時，應就整體思想，當時的時空背景，與所獲悉的資源，乃至化導的對象、宗趣等，作全盤性的審思，再依經、律、法來抉擇其確當者，[109]方免偏失之患。

本文未涉及或遺留下的問題，諸如：淨土思想的淵源；對淨土法門的質難；部派乃至大乘佛教(中觀、唯識、如來藏系)對二乘迴心立場之比較，[110]以及筆者在撰寫過程中的疑惑──往生淨土的行者在整個菩薩道中，是否雷同於二乘迂迴的情形？已生於淨土者所需修學的法門、積集的資糧，是否完全等同在穢土修行者？一般所謂的五停心觀(即五種淨行所緣)，其中的界差別所緣由念佛觀取而代之的情形，背後存在著何種因素？[111]又本文單從念佛一法而論，省卻易行道的其他修持法，且未於引用之經證進行時空背景的考究，對當今諸多研究成果也未能充分利用。此等課題企盼於日後再行研究。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

參考書目

 

一、原典

1.《摩訶般若波羅蜜經》27卷 (後秦‧鳩摩羅什譯) 大正藏第8冊，No.223。

2.《大寶積經》〈無量壽如來會〉、〈不動如來會〉 (唐‧菩提流志譯) 大正藏第11冊，No.310。

3.《阿閦佛國經》2卷 (後漢‧支婁迦讖譯) 大正藏第11冊，No.313。

4.《佛說無量壽經》2卷 (曹魏‧康僧鎧譯) 大正藏第12冊，No.360。

5.《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》2卷 (吳‧支謙譯) 大正藏第12冊，No.362。

6.《佛說觀無量壽佛經》1卷 (劉宋‧畺良耶舍譯) 大正藏第12冊，No.365。

7.《佛說阿彌陀經》1卷 (後秦‧鳩摩羅什譯) 大正藏第12冊，No.366。

8.《大方等大集經賢護分》5卷 (隋‧闍那堀多譯) 大正藏第13冊，No.414。

9.《般舟三昧經》1卷 (後漢‧支婁迦讖譯) 大正藏第13冊，No.417。

10.《般舟三昧經》3卷 (後漢‧支婁迦讖譯) 大正藏第13冊，No.418。

11.《維摩詰所說經》3卷 (後秦‧鳩摩羅什譯) 大正藏第14冊，No.475。

12.《佛說除蓋障菩薩所問經》20卷 (宋‧法護等譯) 大正藏第14冊，No.489。

13.《坐禪三昧經》2卷 (後秦‧鳩摩羅什譯) 大正藏第15冊，No.614。

14.《思惟略要法》1卷 (後秦‧鳩摩羅什譯) 大正藏第15冊，No.617。

15.《五門禪經要用法》1卷 (佛陀蜜多撰，劉宋‧曇摩蜜多譯) 大正藏第15冊，No.619。

16.《佛說觀佛三昧海經》10卷 (後魏‧勒那摩提譯) 大正藏第15冊，No.643。

17.《大智度論》100卷 (龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯) 大正藏第25冊，No.1509。

18.《十住毘婆沙論》17卷 (龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯) 大正藏第26冊，No.1521。

19.《無量壽經優婆提舍》1卷 (槃藪婆豆造，元魏‧菩提流支譯) 大正藏26冊，No.1524。

20.《彌勒菩薩所問經論》9卷 (元魏‧菩提流支譯) 大正藏第26冊，No.1525。

21.《攝大乘論本》3卷 (無著造，唐‧玄奘譯) 大正藏第31冊，No.1594。

22.《攝大乘論釋》15卷 (世親釋，陳‧真諦譯) 大正藏第31冊，No.1595。

23.《觀無量壽佛經疏》4卷 (唐‧善導集記) 大正藏第37冊，No.1753。

24.《觀無量壽佛經義疏》3卷 (宋‧元照述) 大正藏第37冊，No.1754。

25.《佛說阿彌陀經要解》1卷 (明‧智旭解) 大正藏第37冊，No.1762。

26.《無量壽經優婆提舍願生偈註》2卷 (北魏‧曇鸞註解) 大正藏第40冊，No.1819。

27.《略論安樂淨土義》1卷 (北魏‧曇鸞撰) 大正藏第47冊，No.1957。

28.《安樂集》2卷 (唐‧道綽撰) 大正藏第47冊，No.1958。

29.《釋淨土群疑論》7卷 (唐‧懷感撰) 大正藏第47冊，No.1960。

30.《淨土十疑論》4卷 (隋‧智顗撰) 大正藏第47冊，No.1961。

31.《念佛鏡》2卷 (唐‧道鏡、善道共集) 大正藏第47冊，No.1966。

32.《樂邦文類》5卷 (宋‧宗曉編) 大正藏第47冊，No.1969A。

33.《萬善同歸集》3卷 (宋‧延壽集) 大正藏第48冊，No.2017。

34.《無量壽觀經義記》1卷 (失譯) 大正藏第85冊，No.2760。

 

二、現代人著作

1. 印順法師著

(1)  《攝大乘論講記》，新竹，正聞出版社，民國三十五年十二月初版，八十七年一月出版。

(2)  《佛法概論》，新竹，正聞出版社，民國三十八年十月初版，八十七年一月出版。

(3)  《大乘起信論講記》，新竹，正聞出版社，民國四十年九月初版，八十七年一月出版。

(4)  《寶積經講記》，新竹，正聞出版社，民國五十三年十二月初版，八十七年一月出版。

(5)  《淨土與禪》，新竹，正聞出版社，民國五十九年三月初版，八十七年一月出版。

(6)  《學佛三要》，新竹，正聞出版社，民國六十年十月初版，八十七年一月出版。

(7)  《我之宗教觀》，新竹，正聞出版社，民國六十一年一月初版，八十七年一月出版。

(8)  《佛法是救世之光》，新竹，正聞出版社，民國六十二年八月初版，八十七年一月出版。

(9)  《初期大乘佛教之起源與開展》，台北，正聞出版社，民國七十年五月初版，八十三年七月七版。

(10)           《印度佛教思想史》，新竹，正聞出版社，民國七十七年四月初版，民國八十七年初版七刷。

(11)           《華雨集》(一)、(二)、(四)冊，台北，正聞出版社，民國八十二年四月初版。

(12)           《成佛之道》(增注本)，新竹，正聞出版社，民國八十三年六月初版。

2. 明‧蕅益大師要解，清‧圓瑛法師講義，《阿彌陀經要解講義》，台北，佛陀教育基金會，民國八十三年六月初版。

3. 聖嚴法師著，《明末佛教研究》，《法鼓全集》第一輯，台北，東初出版社，民國八十二年十一月出版。

5.    望月信亨著，印海法師譯

(1)  《中國淨土教理史》，《世界佛學名著譯叢》第51冊，中和，華宇出版社，民國七十五年十二月初版。

(2)  《淨土教概論》，《世界佛學名著譯叢》第52冊，中和，華宇出版社，民國七十六年九月初版。