佛教論文
西藏佛教的中觀思想
原田覺著 許眀銀譯
10/10/2012 05:54 (GMT+7)
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提要:

此文譯自春秋社出版的講座大乗佛教〔全一O卷〕(由平川彰尾一雄一高崎直道編集)之第七卷〔中觀思想〕,二八三頁至三一四頁。

全文共分三大章,第一章為西藏學的現狀,屬於引言部份。第二章為宗喀巴以前的中觀思想,又分四小節,即1吐蕃佛教與中觀、2見於宗義書的中觀思想、3朗達瑪王的破佛與其後之復興、4西藏的中觀思想之成立與展開。第三章為宗喀巴及其以後之中觀思想,下分四小節,即1宗喀巴、2宗喀巴的中觀思想、3宗喀巴與格魯派。

由上可知,原作者以中觀派思想為中心來概述西藏佛教史,且明確地分析了宗喀巴的思想;再者,〔補記〕部份屬於文獻目錄,對於研究此領域者極有益處。最後,承蒙惠敏法師惠贈此書影本,僅此致謝。再者,尚須向法尊法師致敬意,沒有他的著作,本文恐很難完成的。

著者原田覺,生於一九四七年,早稻田大學東洋哲學科畢業。現為東洋文庫研究員、東方學院講師。

譯者許眀銀,生於一九五二年,輔仁大學東方語言學系畢業,國立政治大學邊政研究所畢業,日本國立東京大學人文科學研究科印度專門課程兩年研究。現任本所研究人員、輔仁大學講師、華嚴專宗學院佛學研究所。

一九八四年三月二十七日訖  

 

一、西藏學的現狀

西藏學的研究環境,近幾年特別是十四輩達賴喇嘛亡命於印度以來有了急激的變化。該變化在於亡命西藏人的活躍與可資利用的資料之明顯增加方面,尢為顯著。許多的研究者訪問印度與尼泊爾等地,亡命的西藏人不僅是珍貴的共同研究者,且為研究對象之本身,甚而聘請他們到本國的研究機構等來進行研究。進而此般西藏人本身成為研究者,且有開始研究活動之例。

一方面在資料上,以往實際上是以西藏及喇嘛教文化圈帶來者為其中心,且這些目錄逐漸地完備起來。與此同時,印度等地文獻的複印出版非常興盛,文獻的利用較諸以往更為容易得多。這些複印本難免良莠不齊,不過,以前認為不可能取得的文獻,大多數也能找到,且利用這些文獻所得到的卓越研究也開始公諸於世。

正如以上的研究環境之急激變化,當然也波及到日本,且一些跡象顯示與中國西藏自治區的交通將很容易,今後也將有可能會產生更大的變化。

(植字者按:原文有誤,此頁內容應在307~308頁之間)

二、宗喀巴以前的中觀思想

1、吐蕃佛教與中觀

有關佛教傳入西藏的原委,有著各種的傳說。不過,一般認為墀赤松得贊王(Khri sroṅ lde brtsan;七四二七九七)在位期間,佛教正式地引進吐蕃王國,當時聘來西藏的寂護(Śāntarakṣita or Śāntirakṣita,漢譯為靜命)等舉行桑耶寺(bSam yas)的奠基,且行最初西藏僧的「六試人」(Sad mi drug)之授戒(七七九)。其後延請蓮華戒(Kamalaśila七九七),於「桑耶寺之宗論」上論破摩訶衍(七九四)。

佛典的學習與翻譯也在此時期正式開始。寂護與蓮華戒是中觀派(dBu ma pa)論師,從其初期起,中觀派即給與西藏佛教極大之影響。據八一四年成立的『語合二卷』(『北京版』一四四卷,五八三三號),於制定新(欽)定語(skad gsar gcad)之際, 大(乘)與小乘典籍如何?以及古大師龍樹( garju na)與世親(Basubandu)等如何宣說?梵語文典(byakara ṇa)的文法規則又如何?與這些作比較。(73-2-12

舉龍樹(Nāgārjuna)之名作為制定之基準。

再者,吐蕃期內成立(八二四/三六)的現存最古經錄『丹噶目錄』(『北京版』一四五卷,五八五一號)之「中觀的論書」(149-4-5150-1-3)項目內載有三三(/六)的論書,其中有龍樹的『中論頌』(『北京版』九五卷、五二二四號),及其注釋『般若燈論』(同、五二五三號)、『佛護註』(同,五二四二號)、『無畏注』(同,五二二九號)等的路易絳粲(Kluḥi rgyal mtshan)之翻譯,寂護的『中觀莊嚴頌』(同,五二八四號)與『(自)注』(同,五二八五號)和蓮華戒的該書之『細疏』(同,五二八六號)等的耶謝第(Ye śes sde)之翻譯,或含有蓮華戒的『中觀明』(同,五二八七號)等的貝則(dPal brtsegs)之翻譯。

耶謝第由於參與『語合』之編纂,故一般認為他最主要活躍於九世紀最初的二十五年,貝則乃參與『丹噶目錄』之編纂,故主要活躍於九世紀的第二個二十五年。路易絳粲有合譯者之關係,故亦可認做是貝則進而是路易汪保(Kluḥi dbaṅ po)的前輩。此三者並稱為吐蕃期的三大譯師噶、覺、象(ska Cog Shaṅgsum〕;貝則、路易絳粲、耶謝第),且由『丹噶目錄』與布敦(Bu ston;一二九O一三六四)的『佛教史』(『該全集』二四、206b5209a1)、或是拔窩足拉沉瓦(dPaḥ bo gTsug lag phreṅ ba;漢譯為勇教鬘,一五O四一五六六)的佛教史(即『賢者喜宴』ja 124a7125a3)得知彼等除翻譯之外還從事著作活動,西藏大藏經內且收入其中若干。不過,有關中觀者殆無傳。

2、見於宗義書的中觀思想

『見差別』 大藏經內有耶謝第的著作『見差別』(『北京版』一四五卷、五八四七號),根據敦煌西藏資料(Pt. Nos. 814, 815, 820; St. Nos. 692, 694)的發現,藏經本很明顯地是以散亂缺頁本為版本者。

Pt. No. 814,該資料的正式標題是開頭的『外界的對象,乃言存在者等的見解之區別;以及由諸師聞三乘與三身等;僅摘要佛語經部與論書中之意義而為備忘錄者』(la 13),釋迦勝(Śā kya mchog idan;一四二八一五O七;『該全集』四、『中觀的表現法』7b5)與章嘉二世(1Caṅ kya Rol paḥi rdo tje;一七一七一七八六;『宗義書』kha 13b5)等,簡稱該資料為『見解的備忘錄』(1Ta baḥi brjed byaṅ)者,亦可以理解。著者認為,該資料乃是說明以九世紀初為中心的西藏中部的佛學之基本資料,其文章開頭(1a39b1)敘述印度佛教的宗義。

其內容大別為小乘(1a33a1)與唯識派(3a14a5)與中觀(4b19b1),所述中觀的歷史如下:

昔,中觀師阿闍黎龍樹(Na ga rdsu na)與提婆(聖天;A rya de ba)造了中觀論書,未分二種。其後,阿闍黎無著(A saṅ ga)與世親(Ba su ban du)造唯識派(rNam par śes pa tsam du smra ba)論書,論證無外界的對境,而是識本身作為對境出現,且論述清淨無二的識亦作為勝義存在。後來中觀師清辯(ḥBaḥ phbya)具備阿闍黎龍樹見解之秘訣,乃獲得成就者。彼駁斥唯識派乃造阿闍黎龍樹所造的『中論頌』(dBu maḥi ka ri ka)之註釋『般若燈論』(Ses rab sgron ma)與『中觀心論』(dBumaḥi sñin po;『北京版』九六卷,五二五五、六號),而中間師寂護(Śan ta rag śi ta)據阿闍黎無著所造之(論)唯識之論書『瑜伽論』(r Nal ḥbyor spyod pa;『北京版』一O九一一一卷、五五三六五五四三號),論證唯識作為世俗與彼之見解一致,且論述作為勝義,識亦無自性而造中觀論書『中觀莊嚴論』(dBu maḥi rgyan),遂產生略微不一致之二中觀論書(之)見解;對阿闍黎清辯(ḥBaḥ phya)所造者,稱之為經部行中觀(mDo sde spyod paḥi dbu ma),阿闍黎寂護所造者則名之為瑜伽行中觀(rNal ḥbyor spyod paḥi dbu ma)。(4b15b1

以上之內容等於見諸後世宗義書的根本中觀派(gShun phyi mo dbu ma pa)與中觀自立派(bBu ma Raṅ rgyud pa)之歷史。龍樹與提婆相當於根本中觀派,兩者之宗義可理解為「生命作為世俗,與幻同樣程度地存在;作為勝義則自與他及兩者由無因(的任何一方)也不能生,無自性」(5b2-3)。瑜伽行中觀與經部(行)中觀相當於中觀自立派,前者可理解為「作為世俗與唯識派一致……作為勝義……其心亦應悟作無我」(5b46a3b1),後者可理解做「外(與)內的一切事物……作為世俗,由因(與)生,故幻程度地存在;作為勝義,自與他(及)兩者,由無因不能生」(7a23)。

明顯地,由以上宗義之概觀,三者的勝義亦不能從自、他與自他及無因之任何一方成立生命,亦即所謂之四句分別。再者,就世俗而言,龍樹與經部中觀完全有相同之語氣;而瑜伽行中觀則可視為與唯識派相同,且它也可以認做是對寂護(中觀與唯識的)中間師之理由。

再者,於教判立場的宗義解說上,反轉歷史解說之順序,後置經部中觀而評為最高者,接著經部中觀的宗義作結論道:

阿闍黎蓮華戒(Ka malaśi la)造中觀論書『中觀明』(dBu ma snaṅ ba)之中,二種中觀作為世俗時略不一致;作為勝義而言,外(與)內之一切事物認做是無自性而相同,故無矛盾。(9a4-b1

對經部中觀之高評價,可認做是對龍樹當時的評價與表裹不一致,而留下一問題。易言之,儘管寂護與蓮華戒如眾所知,給與吐蕃佛教大的影響,且根據傳承兩者有師弟之關係,仍然給與瑜伽行中觀更低的評價,正如做為典據的『中觀明』也承認此一事實。現在未能得到解決此一問題之直接論據,倒是正如見諸『見差別』之正式標題者,此一評價之做法不在於耶謝第之任意解釋,而是印度佛教有某些典據。若然,則務必充份考慮到蓮華戒,或者藏於歷史的某些人倡導經部中觀,且備齊吐蕃佛學之可能性。

其他宗義書與教義書 此外,西藏大藏經內有貝則的『見次第』(『北京版』八三卷,四七二四號,一四四卷,五八四四號),有關中觀,其中有言:

瑜伽中觀(派)認為,世俗(與唯識派)一致;勝義為空、不生。經部(中觀派)認為,世俗幻程度地諸對境顛倒出現,作為勝義離(有無)二邊,認為中觀偉大。(87-3-84-1;128-3-12

兩中觀之順序未變。再者,此一情形在其他的若干敦煌西藏資料之宗義解說上亦相同。

然須注意的是,『見差別』對於兩中觀的各個舉出每一個論師之名,且辨別兩論師之思想以及加上每個經部中觀等的名稱;但在其他資料上此一傾向未必很明確。勿寧是正如後代的宗義書將蓮華戒併入瑜伽行中觀派一般,亦可認做是將兩中觀作為各個獨立之學派而記述的。再者,言宗義的敦煌資料中有與西藏文禪資料合寫者(pt. No. 116; pt. 121St. Nos. 260, 666, 817; Pt. No. 812),加之,『見差別』在法成的『稻芊經疏』(大正藏八五、二七八二號)上摘要地被漢譯而加以引用。

最後,揭載作為吐蕃三大譯師之合譯者而聞其名,且亦可認做是對中觀論書的翻譯有大貢獻之智藏(jñānagarhbha)著作的敦煌資料(pt. Nos. 68, 120)。

大乘中觀的見解(Theg pa chen po dbu maḥi lta ba)。師智藏(Gñacḥna ga rba/gar ba〕)所論者。大乘中觀見解在一切差別內為最高,大乘中觀的見解作為世俗從無始時起,心在轉差別中,亦云阿賴耶識及其所緣心與心的影像,亦云能知與所知,亦云鏡與映像,亦云能取與所取,亦云心與對境,亦云內與外(的)緣起者,喻如物體與影像、或如身體與影般,而不言同一且別異。非是由心所生者,亦非心顛倒。既不是心本身,亦不是心以外者,故由煩惱力之結果的緣表現出來的無我法與人,以及離常與斷等邊者,以及與幻(同)程度施設者,作為勝義乃無自性。由一切言說超越離生與滅等邊,(以及)以聖者的各個自證法為法性,且離見唯識之邊與見存對境之邊,故為中觀。

因此,視做同一而以(世俗與勝義)兩諦考慮唯識者,為(唯)識(派)。視為別異且作為兩諦,而認為有心與對境(之)兩方者,為聲聞。如此地,在聖教(lus\luṅ)中釋迦牟尼(ñi maḥi gñan\gñengyur〕)有言:

 作為世俗是識,五蘊如芭蕉之影,顯現與夢(和)影像相同,因認識而不可分別。星宿與微燈同,幻與露滴同,夢如雷、雲般,有為應作如是觀。色與泡沫(dbu brdoṅ pa\brdos),受與水滴同,想與游絲同,諸行如芭蕉,識如幻。

且言:作為勝義無滅、無生、無斷、無常、無來、無去、異義、一義(八不偈),中觀論書中亦廣泛論述此意義本身,此乃離聲聞(欠)與(唯)識(派)的邊,故為中觀(以下欠)。(Pt. No. 68, b9d15)。

3、朗達瑪王的破佛與其後之復興

破佛與佛教後傳期朗達瑪王(Glaṅ Dar ma;八O九八四二)在位期間(八四一八四二),吐蕃佛教受到破佛,以及吐蕃王國本身的分裂,遂至走上崩潰之途。

西藏佛教史書區分朗達瑪王以前為佛教前傳(期)(Sṅa dar)、分裂以後為後傳(期)(Phyi dar),且有分後者為中傳(期)(bar dar)與後傳期者。朗達瑪王以降至寶賢(Rin chen bZaṅ Po;忍欽桑保、九五八一O五五)間之佛教情形亦逐漸明顯起來,然而彼等是以有關律的傳持者為中心,至若中觀則殆不為所知。

此一時期的律之傳持能成為後代問題者,可認做是由信仰佛教的立場而意識到它不能間斷,同時,前傳期受到一定規定(『語合』73-4-68;『賢者喜宴』ja 105b13)的怛特羅逸出其規定,在此時期且有某程度的流行,故亦可認做是對此種怛特羅佛教(Tantric Buddhism)之排拒。

吐蕃以來的怛特羅佛教總稱為寧瑪派(舊派,rÑin mapa),由隴勤饒絳巴(Kloṅ chen rab ḥbyam pa;一三O八~一三六三)集其大成。再者,針對在寶賢以前所翻譯且為寧瑪派所用之古怛特羅(gsaṅ sṅags rñin ma),則稱在他以後的為新怛特羅(gsaṅ sṅags gsar ma);而此一後傳期的翻譯,全包含有月稱(Candrakīrti)的主要論書。亦即是『中論頌』的注釋『明句論』(『北京版』九八卷、五二六O號)、提婆的『四百論』(同、五二四六號)之『廣注』(同、五二六六號)、『入中論』(同、五二六一三號)等,以上的三種都由跋曹尼瑪札〔日稱〕((s)Pa tshab Ñi ma grags;一O五五)翻譯、校訂。

眾所周知,月稱是與中觀自立派對立的歸謬派(Thal ḥgyur pa)論師,以後在西藏於顯教學、中觀派之中受到最高的教判上之評價。龍樹的『六十頌如理論』(同,五二二五號)之『注釋』(同、五二六五號)也是他的論書,由耶謝第譯成藏文;不過,正如已見者,對於吐蕃的中觀未給與影響。

『入中論』的翻譯者跋曹 且說,有關跋曹在童祥(gShon nu dpal;一三九二一四八一)的『青史』上是這樣的:

在盆宇(ḥphan yul)有上下跋曹二處,而跋曹尼瑪札(日稱)是上跋曹。年輕時赴迦濕彌爾(Kha che),跟沙基領奈(Sadzñā na)二子等許多學者聽法,學習二十三載歸藏時,剃髮僧首領獻上豬背般大之綠松石盤,祈請翻譯滿增(Gaṅ ba spel)造『俱舍注疏』(mDzod kyi ḥgrel bśad;『北京版』一一七卷、五五九四號),故善為翻譯。

回盆宇時期,所化者不太多時,善知識霞惹瓦(Śar ba pa;一O七O一一四一)遣自己的許多學僧至彼處學中觀,由此開始講授中觀而大量培育學問僧。善翻譯『中論』『入中論』『四百論』(rTsa ḥJug bShi)(之三)、『六十頌如理論』(Rigs pa drug bcu pa)等阿闍黎月稱(Zla ba grags pa〕)所造之注釋等,以後在小招寺(Ra mo che)與學者迦那迦瓦瑪據摩揭陀(Yul dbus)本加以校訂。『空七十論』(sTon ñid bdun bcu pa;同九五卷、五二二七號)乃阿闍黎月稱所造之了不起的注釋,在阿拔雅(A bha ya)與努爾法稱(sNur Dharma grags)翻譯期間,跋曹與學者穆第達(Mu ti ta)自其注釋上(卷)修訂二卷多的翻譯。……

諸弟子中,稱藏巴薩波(gTsaṅ pa Sar spos)、瑪賈絳曲意希(rMa bya Byaṅ chub ya śes)、塔庸丹札(Dar Yon tan grags)、象塘薩人智生(Shaṅ Thaṅ sag pa Ye seś ḥbyuṅ gnas)為跋曹四大弟子。且由彼等廣宏中觀見解於衛(dBus)(與)藏(gTsaṅ)。特別是阿闍黎恰巴(Phyva pa;一一O九一一六九)的大獅子瑪賈絳尊(Bayṅ chub brtsonḥgrus〕)從跋曹聽中觀與『秘密集會』(ḥDus pa;同三卷、八一號)(之)二者,移寺於雅壠(YarKluṅs)的上方(與)下方之地,使中觀論說永存下去。出了贊塘人賈瓦拔等眾多弟子而廣宏中觀。

瑪賈絳尊對庫(Khu)譯師尕跌拔(mDo sde ḥbar)與迦濕彌羅(的)雜雅阿難陀(Dza ya ā nanda)二者而言也是弟子,……此外,有關中觀彼亦造了許多注疏。象塘薩人建立塘薩寺之後善授中觀義論,……基於彼之緣故,塘薩寺至今仍延續中觀論說而未斷絕。且由衛(與)藏的眾多卓越善知識而得以廣宏,對中觀本身而言作用很大。象塘薩之後種敦(ḥBromston)(?)……(廿五名)……座主洛磋貝林巴(Blo gros dpal rin pa)為止,以『明句論』(Tshig gsal)、『入中論』(ḥJug gi ḥgrel chen)兩者為典據展開論說。

塘薩寺人士言自己(的思想)之承自印度人時,則論列釋迦(Thub paḥi dbaṅ po)羅睺羅(gGra gcan zin)、龍樹(Klu sgrub)、月稱、文殊稱(Ma ñdzu rtī)、天月(De ba tsandra)、婆羅門寶金剛(Rin chen rdo rje)、叭刺哂佗(Pa ra hi ta)、摩訶蘇瑪諦(〔Maha su ma ti)、跋曹譯師。(cha 7b48b4)。

其中省略的部份則是舉出各個之有關中觀著作等。承自跋曹的中觀思想或其歷史,乃成為今後之研究課題。

4、西藏的中觀思想之成立與展開

宗派的興起 佛教後傳期,與上述的大肆翻譯活動之同時,也是西藏各宗派成立之時期。

傳持舊派密法與卓彌(ḥBrog mi)譯師(九九三一O七四)道果說的崑˙寶王(ḥKhon dKon mchog rgyal po;一O三四一一O二),在一O七二/三年建立薩迦寺(Sa skya)奠定了薩迦派之基礎。彼之三代子孫有薩班慶喜幢(Sa paṅ Kun dgaḥ rgyal mtshan;一一八二一二五一)師事釋迦室利跋陀(ŚāKy-aśrībhadra;一一二七一二二五)受到新派密法乃至顯教之影響。瑪巴(Mar pa)譯師(一O一二一O九七)在印度等處師事拏熱巴( ro po)、彌勒巴(Mai tri pa)等,為噶舉派(bKaḥ brgyud pa)之祖。種敦(ḥBrom ston;一OO四一O六四)師事入藏之阿底峽(At śa;九八二一O五四)被尊為噶當派(bKaḥ gdams pa)之祖,此派以後接受宗喀巴(Tsoṅ kha pa;一三五七一四一九)的改革且被吸收成格魯派(dGe lugs pa)。

有關此中諸派與中觀之關係,格魯派的章嘉二世『宗義書』(kha 14b321a5)上略述如次:

寶賢之見解說是無住中觀(Rab tu mi gnas paḥi dbu ma),但阿底峽根據中觀歸謬派,噶當派當然亦依此。俄(Ṅog)譯師伯侄二人等為瑜伽行中觀,覺襄派(Jo nan pa)都不是中觀與唯識的任何一方。月稱的思想因跋曹而大顯,且卓彌等諸譯師亦屬中觀。薩迦派亦被認做是歸謬派,不過未一致;薩班是無住中觀派,仁達瓦(Red mdaḥ ba;一三四九一四一二)依據月稱,與宗喀巴一致。希結派(Shi byed pa)基本上亦是歸謬派,噶舉派瑪巴、彌拉惹布(Mi la ras pa;一O四O一一二三)亦同。該派之崗薄瓦(sGam po pa;一O七九一一五三)、帕摩主巴(Phag mo grub pa;一一一O一一七O)、止貢巴〔寶祥〕(ḥBri khun pa;一一四三一二一七)亦重視波羅蜜乘。

做以上之概說後,再度批判覺襄派與達倉(Stag tshaṅ)譯師(一四O五),且言塘薩人等的宗喀巴以前之見解有很多錯誤,且讚揚宗喀巴確立了正确的規矩(kha 21a526b1)。此種見解在同一格魯派的土官(Thuhu bkwan;一七三七一八O二)之宗義書(『同全集』二)、隆德喇嘛(Klon rdol bla ma;一七一九一八O五)『中觀法門』(『同全集』ta 10a317a4)等,在基本上亦同樣表示著。不過上述的諸資料俱屬格魯派者,不用說這些內容今後勢必經過一一查證。

且說,阿底峽與寶賢譯月稱的『三歸七十』(『北京版』一O三卷、五三六六五四七八號),與那錯(Nag tsho;一O一一)譯月稱的『五蘊論』(同九九卷,五三六七號),又與那錯等譯清辯的『寶燈論』(同九五卷,五二五四號)、『中觀心論』(同九六卷,五二五五號)及自註的『思擇炎』(同,五二五六號),且此一清辯教學由俄譯師伯侄的桑樸之聶烏陀寺(gSaṅ phu Neḥu thog)所承傳。據章嘉二世等指出,『寶燈論』的著者與『中觀心論』之作者是另一位清辯;而那錯除了上述者之後,還譯有清辯的『攝中觀義』(同,五二五八號)、月稱的『入中論頌』(同九八卷,五二六一號)等。

以上之翻譯在跋曹之前,據以宗喀巴為首的格魯派之主張言,阿底峽的主要著作『菩提道炬』(同一O三卷、五三四三、五三七八號)及其『細疏』(同、五三四四號)之道次第由宗喀巴以下所傳承,他的道次第(似)以歸謬派為基礎。今後務必釐清阿底峽的思想,以及此一後傳期設定自立派與歸謬派之經緯;進而應弄清自立派之兩中觀派內瑜伽行派更高地受評價,與由吐蕃期者反轉過來的原委。

歸謬派的系譜 後傳期成立的各宗派與寺院,有重視師生相承系統的傾向。此亦反映於以往所見之佛教史書類與宗義書;且可看出對祈願文、傳記集、聽聞錄等範圍廣泛的西藏資料內有其影響。薩迦派(俄寺派;nor)慶喜賢(Kun dgaḥ bzaṅ po;一三八二一四五六)的『聽聞目錄』(『薩迦全書』九三六)內,載『明句論』『入中論』等的系譜如下:

聖者龍樹、提婆、月稱、旬奴奔(gShon nu ḥbum)、迦那迦瓦爾曼(gSer gyi go chen)、跋曹尼瑪札〔日稱〕、瑪賈絳尊、粗地童獅子(mTshur gShonnu seṅ ge)、瑪賈釋迦獅子(rMa bya Śā kya seṅ ge)、象地法喇嘛(Shaṅ Chos kyi bla ma一二四一)、秦地虛空稱(mChins Nam mkhaḥ grags一二八九)、迥瑞(bCom ral)、……(四名)……法主智幢(Ye śes rgyal mtshan)、彼乃從我聞法。再者,秦地(虛空稱),……(五名)……法主智幢、彼乃從我聞法。(131b13

其中的迦那迦瓦爾曼,據章嘉二世『宗義書』(kha 16b23)指出是跋曹由印度招請來的。

另一方面,同是薩迦派(俄寺派)釋迦勝的『中觀的表現法』之歸謬派項目中載:

尊者阿底峽(A ti śa)來藏時,月稱本身的論著實際上未被翻譯;乃造二諦章(『北京版』一O一卷、五二九八號;同一O三卷、五三八O號?)等注釋的獨立論書等。彼吩咐善知識種敦巴,彼之後在『三士道次第』(sKyebu gsum gyi lam gyi rim pa) (之中),甚深見之諸部份將月稱的觀點構成基礎之後,而持續至今日。

接著述說跋曹、迦那迦瓦爾曼、霞惹瓦、跋曹之四子後,且載:

由象香(塘薩)經過十代,最後出現了瑪東童幢(dMar ston gShon nu rgyal mtshan)學者。衛與藏的許多學者屬於彼所有,所以弟子相當多,連主公絨敦遷波(Roṅ ston chen po;一三六七一四四九)也是他的弟子。後代尊主仁達瓦(Red mdaḥ pa)據言聽歸謬見解的中觀於朵朵巴遷波(mDog ldog pa chen po),彼不曉得向誰聽法;仁達瓦與見解(之)教授一同造了『中論』『入中論』『四百論』(之)三解說,而從彼聞法者是大宗喀巴。(13b35

二資料之性格不同,雖同是俄寺派但在述說阿底峽以來之傳統時,特別是將道次第的傳承劃規在歸謬派的後者,明顯地是受到宗喀巴之影響。彼(釋迦勝)與同是俄寺派的福獅子(Go ram pa;一四二九一四八九)皆以大肆批評宗喀巴而有名之人物。此一批評本身與以後的西藏佛教合而觀之,也許反而能證明宗喀巴思想得以開始漸次地在西藏占著重要之位置的。

三、宗喀巴及其以後之中觀思想

1、宗喀巴

相承系譜 宗喀巴,善慧名稱(Blo bzan grags pa),出生於安多(A mdo;青海)的宗喀(Tson kha),入藏師事諸派學問僧,建立噶丹寺(dGaḥ ldan)(一四O九)十年後,以虛數六十三歲在該寺圓寂。在彼以後經過曲折之後,達賴喇嘛政權掌握西藏的政教二權力,職是之故,他的思想乃獲得西藏佛教的最重要之位置。

且根據宗喀巴的『聽聞錄』(『北京版』一五三卷、六一三八號)載『明句論』的相承系譜如下:
龍樹、提婆、佛護(Saṅs rgyas bskyaṅs)、清辯,月稱向此四者聞法。利貝庫曲(Rig paḥi khu byug)從彼聽法,迦濕彌羅(的)旬努奔、尊者摩訶蘇瑪諦、迦那迦瓦瑪,跋曹向此三人聞法。瑪賈絳(曲)意(希)從他聞法,瑪賈絳尊、……(三名)……秦地一切知者、傑洞巴(sKyo ston pa)、……(三名)……寶慶喜幢(Kun (dgaḥ) rgyalmtshan〕)吾從彼學法。(159-4-75-1

至秦地的系譜殆與慶喜賢所述者相同。而引入佛護(Buddha pālita)與清辯在印度系譜上,乃是對應於宗喀巴的中觀思想。

一方面,去掉此一系譜與龍樹的五(六)如理論之系譜(159-4-57),作成隆德喇嘛『聽聞錄』的五(六)如理論之系譜(『同全集』tsha 57a57)。再者,隆德喇嘛另有『入中論』的系譜(同、59a7b3),此乃以宗喀巴的『明句論』之系譜為基礎,且除去噶舉派的『青史』與去掉列舉迥瑞的薩迦派系之聽聞錄而作成的。據此一系譜,宗喀巴從仁達瓦學『入中論』,這是格魯派一般之理解,同時由上述的釋迦勝在某一程度上也可證明;不過,宗喀巴本人未言及仁達瓦。再者,隆德喇嘛另有一近傳也指出自中觀師勇金剛(dBu ma pa dPah bo rdo rje)之相承(同、59b760a1),然詳細情形不明。

宗喀巴之著作 宗喀巴的著作在量方面顯密都很龐大。顯教有『菩提道次第廣論』(『北京版』一五二卷,六OO一號)、『菩提道次第略論』(同一五二三卷、六OO二號)、『辨了不了義論』(同一五三卷、六一四二號)、『入中論釋』(同一五四卷、六一四三號)、『現觀莊嚴廣釋』(同一五四五卷、六一五O號)、『中論釋』(同一五六卷、六一五三號)等,這些著作與注釋是以中觀歸謬派的見解為基礎而作成的。

2、宗喀巴的中觀思想

歸謬派的特質 『菩提道次第廣論』(130-3-65-7)將中觀派的歷史大別為根本中觀派與隨持中觀派(phyogs ḥdzin paḥi dbu ma pa),又按照與『明句論』一致的西藏後傳期諸學者之見解,分後者為歸謬派與自立派,且引用耶謝第的『見差別』把後者區分為經部行中觀派與瑜伽行中觀派。再者,依勝義的見解之不同將隨持派(?)區分為幻理成就派(sGyu ma rigs grub pa)與無住派,此一分法在印度雖有典據,但是仍然有誤。進而,『菩提道次第廣論』指出:

大尊者(阿底峽)似乎是以阿闍黎月稱的想法為主要,而此一教誡(=道次第)之往昔諸大喇嘛亦以此一見解為主。(130-5-81311-1

 

繼而於佛護、清辯、月稱之中,按照除去清辯而以另外之二者來宣說中觀(131-1-14)。

此種見解基本上由以後的格魯派所繼承,宗喀巴在『入中論釋』內將歸謬派之特徵舉出八項目如下:

(在)完全清淨宗義(的)注解上,有許多與其他不共同者,何以言之?略言主要(者)等有:()與六(識)聚別異的自性之阿賴耶識、()否定自證的見解為不相通、()自立(派)的論式不承認在敵者的(心)相續上產生真實的見解一事(之)三、()依承認知識般,也必須承認外界之對象、()於聲聞(與)獨覺有了知事物無自性(=法無我)、()將法的我執設定為煩惱(障)、()滅者乃事物、()基於此一理由,三時的設定方式乃無共通等。(52-2-73-3

這些在隆德喇嘛的『中觀法門』(『同全集』ta 5b66a7)上亦以多少不同的字面列出如下:

以上之見解乃依宗喀巴尊者『入中論釋』(ṭika chen dGon pa rab gsal)之內者。歸謬派的八大宗義為否定方面(之)三與來自論證方面有五。而由邊等(之)中出現者。(6a67

在底下舉出次要的十二項目(6a77b1),計有二O項目。

宗喀巴一面強調上述之特徵,一面著述諸注釋與著作;()()乃在表明唯識派之立論、()則是在否定自立派之立論、 ()()則在表明歸謬派之正當立場。由()起也許是在論證宗喀巴對外境之見解更接近於經部中觀,且或許是在證實他對清辯之評價。()在『中觀法門』指出:「過去(與)未來(之)二(是)有為、且(是)「無否定」,而且認為現在(是)成立者,且(是)事物」。(6a6

『菩提道次第廣論』之主張 且說,這裏特以與『菩提道次第廣論』中之()相關之記述為中心,以略見宗喀巴之思想。特別提出()是在這裏可以找到他的世界觀之故,且提出該論是由於在他的著作中為最有名,且基於以往之諸研究而易於接近之故。

眾所周知,中觀的根本思想是空(性),該論中之「中觀的殊勝法之認識」項目內有云:

故緣起義現為無性空性之義,即是龍猛(龍樹)菩薩不共之宗。……此說何宗許無自性,即於彼宗,生死涅槃一切緣起,皆應理故。(133-4-85-3)(譯案:此段中譯全引自法尊法師譯本『菩提道次第廣論』、四五三頁,特此申明,以下同。)

再者,該項目末尾且云:

故具慧者應於了義經及中觀等,清淨釋論所說空義即緣起義。中觀智者所有勝法,尤於佛護論師月稱論師無餘盡解,聖者父子(龍樹與提婆)所有密意,最微細處謂依緣起,於無自性生定解法及性空法,現為因果之理。常生定解他莫能轉。(134-4-65-1)(見法尊法師譯本,四五六頁)。

此無自性常作為所有議論之基礎,有關此如下:

若達一切法,本無自性,如微塵許,不墮有邊。如是則於苗等諸法,非由作用空而為無事,有力能作各各所作,引決定智,遠離無邊。顯(明)句論亦明了辨別無與無性。(135-3-57)(見法尊法師譯本,四五九頁)。

又:  言「有事」者略有二義,謂自性義及作用義。實事師之有事,是有自性義,無事論之事,是有作用義。除彼二執即破自性,顯有因果如幻化故。136-1-12)(見法尊法師譯本,四六O頁)。
此乃論述事物無自性、有作用能力而不是無。倒是強調若無無自性則無作用能力,且惟有無自性〔生死〕輪迴涅槃始成立。

無與有 關於無,該論載:

    若未如是分別全無與無自性,有性與有之差別,而於破除有無邊時。1362-2)(見法尊法師譯本,四六一頁)。且云:
   
顯然未分苗無自性與苗全無二者差別,亦未能分苗有自性與苗芽有。故謂若有必有自性,若無自性則謂斷無。135-2-57)(見法尊法師

譯本,四五八頁)。以上指出務必辨別有自性與有(cf.135-3-57; 161-2-47)。

關於有是這樣的:

如執有芽,總有三種執取道理,一執芽實有自性是執實有,二執芽無性如幻而有是執妄有,三俱不執取實妄差別唯執總有。(158-2-73-1)(見法尊法師譯本,五三四頁)。

此指出由(無亂之)言說智(=現量=五根智)肯定(),以(觀察真實之)正理(智)(=比量)否定()而肯定()

此言說智與正理之不同於該論中(139-2-5143-4-1;137-5-1139-2-5)各別做詳細論述,有關言說智是這樣的:

此許諸識是假現,諸境是真現。故此論師(月稱)與清辯論師雖二同許諸外境義,然安立根境道理,極不相同。(141-3-23)(見法尊法師譯本,四七八頁)。

再者,見於此()之幻是這樣的:

如幻之義,略有二說,一說勝義諦如幻,謂唯可言有而破諦實,二說色等幻,謂自性雖空,現有色等現境如幻。(166-4-85-2)(見法尊法師譯本,五六O頁)。

尤其是()方面否定勝義諦為有自性(=無自性),而只是有。再者,勝義諦與世俗諦二諦,「如於一我云何觀察?能知性空及無自性作用皆成,安立二諦」(169-2-3)(見法尊法師譯本,五六八頁),我在二諦上俱為無自性。

法性與無自性 另一方面,並非經常否定自性:

又無事中,若於無為許由自性所成無事,如此無事亦當破除。(144-3-6)(見法尊法師譯本,四八八頁至四八九頁)。

又:  得涅槃時必須現證勝義滅諦,六十正理論釋,以多力勵已善成立。由是眼等有為,於自性體非可為有,於以法性所立性中,亦不可有,故隨於何性皆悉不成,真勝義諦雖於法性所立性中,而可為有,然立此性非無新作及不待他,於自性體亦無少許,故亦唯於名言說有。……故於法性所立自性,為見彼性而修諸道,所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體,與今忽爾許有自性二不相違。入中論釋云。146-4-38)(見法尊法師譯本,四九五頁)。


此與依正理而否定之自性不同,且肯定以勝義諦的自性法性為有,這或許是顯示作為宗教家的宗喀巴之思索限界。

有關前面所說幻(2)如下:

昔諸智者說以理智,於現有法唯遮自性生滅等空,名如虛空空性,次性雖空現似有性色等顯現,名如幻空性。如是臨修禮拜旋繞及念誦等行品之時。……知此宗要定中當修如空空性,由彼力故,於後得時,善解現境如幻空理。 (166-5-8167-1-4)(見法尊法師譯本,五六一頁)。

此一幻()之意亦含有幻()之意(166-5-2)。

再者,關於無自性如下:

然最難處,謂盡破自性及以無性補特伽羅(=人),立為造業受果者等,至心定解,而能雙立此二事者,至最少際,故中觀見最極難得。(167-3-67)(見法尊法師譯本,五六二頁至五六三頁)。

當然全面地接受佛教的價值體系。倒是為了要達到涅槃則務必透過修習而了知無自性(132-5-5133-1-6)。

在該論末尾,密法比顯教的修習次第更能迅速到達涅槃之道,故宗喀巴重視怛特羅(密法),此見於彼之『密宗道次第廣論』(『北京版』一六一卷、六二一O號)之大作內(181-3-85-8)。

且說,最後載此一無自性於轉識得智之範疇內:

破除之理,亦非如以錘擊瓶,是於無令起知無定解,若定解其即能遮遣執有亂識。如是以理成立,亦非如種發芽先無新生,是於如是法起決定智,知其如是。(147-3-84-2)(見法尊法師譯本,四九九頁)。

3. 宗喀巴與格魯派

宗喀巴相承受之道次第,據他的『聽聞錄』(159-1-42-1)有貢巴瓦(dGon pa ba;一O一六一O八二)聶烏蘇爾巴(sÑeḥu zur pa;一O四二一一一八)系與種敦博朵瓦(Pu to ba ;一O二七/三一一一O五)系的噶當派之二系統。前者為密教,後者則以慈氏(彌勒;Byams pa)五法等為典據;兩者與中觀歸謬派之相關處皆不明確。僅只後者的系統提到霞惹瓦,如前述者,彼遣自己的弟子於跋曹之處。

該道次第由格魯派所承接,且是該派基本的重要典籍之一。此事在隆德喇嘛的『聽聞錄』(tsa 17a4b4,48b449a2; tsha 2a13a1)之道次第相承系譜上,列有該派之眾多重要人物名字亦可得知。宗喀巴之教判態度將歸謬派放在顯教之最高位,此一見解且由該派一成不變地給與繼承,此由該派作成之許多宗義書之構成內容亦可得到證實。當然,由釋迦勝等批判宗喀巴;且色拉寺(Se ra)尊者法幢(Chos kyi rgyal mtshan;一四六九一五四六)等也做了反批判等等。

格魯派擁有眾多的寺院,且這些寺院發揮了在西藏的教育機構之功能,這是大家所熟知的事。它是包括從初等教育至研究機構的所有階段,當然其教育科目總稱做五明處,是廣義的顯密佛學。關於顯學,依各寺院其組織亦有別;著名的大寺院由若干學堂所構成,各學堂擁有一O二O左右的學寮。譬如:噶丹寺有羌則(Byan rtse)與夏則(Śar rtse)二學堂,每一學堂各有十三學寮(『隆德喇嘛全集』za 12b713b1。)各學堂之教授課程似乎也多少互異;而教授科目共有()邏輯、()般若中觀學、()中觀學、()律學、()俱舍學之五個領域,且殆乎按此順序,全體則分為十三十六課程。

各課程所用教科書亦獨自由各學堂作選擇,且似與學堂之發展而依次採用該學堂出身之大學者的著作。上述的教授科目之()()是有關中觀者,()是『現觀莊嚴論』(『北京版』八八卷、五一八四號)的師子賢(Haribhadra)『小注』(同九十卷、五一九一號)、()主要是學習『入中論』,不光是直接學習這些論書,且以西藏學者針對這些論書之著作為教科書。這些教科書之內容為今後研究之課題,且屬於()的,似乎是以注釋及解說宗喀巴的『入中論釋』最為重要(『隆德喇嘛全集』ra 39a343b6)。宗喀巴以後之格魯派是否有發展他的中觀思想,以及怎樣地發展等,由研究這些教科書及宗義書與注釋書等將可得到答案。

屬於學堂的諸學僧對於各課程要背誦所指定的經論等,且以教科書類達到對彼等之理解,再者透過爭論而加深其理解。此種學習以優越成績修完者進而學習密教,或從事於講說、爭辯、著作。諸學僧的學習目的是自己成為一切智者,此由有名的各學問僧之全集內容領域,幾乎都涉及於五明處即可明白。在此意義上,此等全集亦能扮演作為有關各個西藏佛學,或西藏學之百科全書的角色。譬如:『隆德喇嘛全集』不能成為獨立之研究對象,而是早就被認定是有作為百科全書之利用價值。當然這些著作含有著者所屬學派、學系之單方面的看法,或含有單純之錯誤,因此,使用時須特別留意。

最後附帶記上西藏佛教儘管其情況還未必十分清楚,且不限於在中國、印度、尼泊爾、不丹等地,內外蒙古、蘇聯、進而在美國等地現在還延續著。

〔補 記〕

概觀了西藏的中觀歷史與思想,而仍然留下許多問題尚未解決,且或有筆者遺漏之處;不過,一般而言可以說是未開拓的研究領域。以下就對應於本文各項目之諸資料,或以往的各研究等做個概觀。『北京版』是指西藏大藏經研究會編『(影印北京版)西藏大藏經』一一六八卷(『同、總目錄』一六五八卷)、東京˙京都、一九五五六一年(同『同、總目錄』鈴木學術財團、一九六二年)。再者,承蒙上杉隆英、西岡祖秀以及各位的許多教示,且略掉了注釋。

西藏學的現狀 亡命西藏人活躍之一端見於那爾基==阿旺屯朱普「基於西藏人的西藏研究之現狀」『日本西藏學會會報』(略稱『西藏報』)第二一號、一九七五年(西藏語原文在增刊附錄上)等。再者,利用西藏文獻與西藏佛教的學問僧之研究,早由Th. Stcherbatsky 為首的列寧格勒學派獲得大的成果,但是以後中斷了。目錄類的發行由東北大學、大谷大學、東京大學、東洋文庫等各藏書機關正在進行著,詳情請參閱御牧克己「關於西藏語佛典」『(續)絲路與佛教文化』東洋哲學研究所、一九八O年等。複印本的出版有北村甫「有關在印度的西藏人之文獻複印」『西藏報』第一七號,立川武藏「接受西藏佛教文獻之捐贈」SaṃbhāṣāVol.1,名古屋大學印度學佛教學研究會,一九七九年等;且有立川武藏編『常樂寺西藏文獻目錄』Studia Asiatica No.4,名古屋大學文學部印度哲學研究室、一九七九年等之目錄。複印本由日本的各研究機關等個別收集,不過,包含公刊的複印本之一部分,以及大藏經等多數之文獻已由 The Institute for Advanced Studies of World Religions (IASW) , State University of New York加以微捲化。複印本的最廣泛目錄,請參閱月刊Accession List, India, New Delhi: Library of Congress Office-India, 1962~與該誌Nepal. 1965~等的西藏語項目。

吐蕃佛教與中觀 吐蕃的佛教史有山口瑞鳳「西藏佛教」『(講座)東洋思想』第五卷、東京大學出版會、一九六七年,同「吐蕃王國佛教史年代考」『成田山佛教研究所紀要』第三號,一九七八年起該氏有許多的研究。關於『語合』,請參閱同「『二卷本譯語釋』研究」同第四號、一九七九年,拙評「(回顧與展望)西藏」『史學雜誌』第八九卷第五號、一九八O年等。(譯案:該文收在拙譯文「一九七七年至一九八O年關於我國邊疆研究的日本歷史學界回顧與展望」The Historical Study concerning China Border Area in Japan from 1977 until 1980—Review and Prospects,國立政治大學、邊政研究所年報、第十三期,一九八二年九月、三O八頁至三一一頁)。『丹噶目錄』及有關耶謝第與貝則之關係,請參閱山口「吐蕃王國佛教史年代考」等。不過,目錄的成立為八二四年之論據還不十分充足。布敦『佛教史』是引用Lokesh Chandra ed. The Collected Works of Bu-ston, Śata-pitaka-series (ŚPS) Vol.41-68, New Delhi, 1965-71 Vol.64 (part 24) (4), 1971所收版本,英譯有 Obermiller, E., History of Buddhism. Materialialien zum Kunde des Buddhismus, Heft. 18-9, Heidelberg, 1931-2等。『賢者喜宴』則引用 Lokesh Chandra ed., Mkhas paḥi dgaḥ ston. ŚPS Vol.9 (part1-4) , 1959-62『見差別』pt. 為伯希和P. Pelliot氏收集之敦煌西藏資料,保存於巴黎國家圖書館 Bibliothèque National,由拉露 M. Lalou女士編成目錄出版;St.是斯坦因A.Stein所收集之敦煌西藏資料,保存於印度事務部圖書館 India Office Library,由布桑 Louis. de La Vallèe Poussin等編成目錄出版(參閱御牧「關於西藏語佛典」等)。兩資料已微捲化,前者近日內、後者則已收藏於東洋文庫等處且加以利用。『見差別』的介紹研究有:上山大峻「大蕃國大德三藏法師沙門法成的研究(下)」『東方學報』京都,第三九冊、一九六八年,同「耶謝第的佛教綱要書」『佛教學研究』三二、三號,一九七七年,拙稿「敦煌藏文資料的宗義系論書()()」『印度學佛教學研究』(略作『印佛研』)第二六卷第一號、第二九卷第一號、一九七七八O年等。上山氏認為該資料將瑜伽行中觀放在最高位,不過,本文是按照中觀歷史的記述,茲不取。『中觀的表現法』是引用 Kunzang Tobgey ed., The Compl-ete Works (gSuṅ 'bum) of gSer-mdog Paṇ-chen Śakya-mchog-ldan Vol.1-24, Thimphu Bhutan.1975-8Vol. 4 (3), 1975所收資料。章嘉二世『宗義書』則引用Lokesh Chandra ed., Buddhist Philosophical Systems. ŚPS Vol. 233, 1977所收版本。後者的中觀派一章有:袴谷憲昭「關於中觀派的西藏傳承」『三藏』第一一七號、大東出版社、一九七六年等之介紹研究。四句分別見於『中論』第一章第一偈等,是龍樹的基本思想,以往已有許多相關的研究。

其他的宗義書與教義書 『見次第』有:津田真一Classification of Tantras in dPal brtseg's lTa baḥi bśad pa and Its Problems『印佛研』第一三卷第一號、一九六五年等之介紹研究。有關其他的敦煌西藏資料,請參閱拙稿「敦煌藏文資料的宗義系論書()()」等。由法成的『見差別』之引用漢譯一事,芳村修基「按諸西域本的瑜伽行中觀派」『印佛研』第二卷第一號、在一九五三年早就注意到了。智藏及『大乘中觀的見解』有:松本史朗「Jñānagarbha的二諦說」『佛教學』第五號、一九七八年的介紹研究,不過,該氏所做之日譯是依據Pt. No. 120。八不偈見於『中論』冒頭之歸敬偈,乃揭示該論之構造格式者而受到重視,此可參閱立川武藏「『中論』的緣起」『名古屋大學文學部三十週年紀念論集』一九七九年等。

朗達瑪王的破佛與其後之復興 後傳期之一般歷史,請參閱山口「西藏佛教」等。西藏佛教史的時代區分請參閱羽田野伯猷「西藏的佛教受容條件與變容原理的一側面」『日本文化研究所研究報告』第四集、一九六八年。有關跋曹,請參閱稻葉正就「西藏中世初期般若中觀論書的譯出(上、下)」(『佛教學ヤミナ』第四、五號、一九六六、七年等。『青史』是根據Lokesh Chandra ed., The Blue Annals. ŚPS Vol. 212, 1974所收版本,英譯則有Roerich, G. N., The Blue Annals. part 1-2, The Royal Asiatic Society of Bengal Monograph Series Vol. 7. Calcutta, 1949. 53等。再者,見於引文內之種敦,年代與噶當派始祖為另一人,也許就是 rGyal寺的種敦(一O七八一一四三)。

宗派的興起 有關代表性的宗派,請參閱稻葉正就、佐藤長譯『紅史——西藏年代記』法藏館、一九六四年等。再者,『青史』的噶當派章之譯注有羽田野伯猷「噶當派史」『東北大學文學部研究年報』第五號、一九五四年。『水晶鏡』(譯案:或譯作『土官西藏佛教各宗派源流』『土觀宗派源流晶鑒史』『善慧法日宗教流派晶鏡史』,不一而足。)則根據Ngawang Gelek Demo ed., Collected works of thu'u-bkwan Blo-bzang Chos-kyi-nyi-ma. Vol. 1-10, Gedan Sungrab Minyam Gyunphel Series (GSMGS) vol. 1-10, New Delhi, 1969-71 Vol. 2 (1), 1969所收版本。該書的薩迦派章有立川武藏『西藏佛教宗義研究』第一卷、Studia Tibetica No. 3 東洋文庫、一九七四年之日譯研究;希結派章有西岡祖秀,同第一卷、同No. 4 一九七八年之日譯研究;其他若干章之翻譯研究,前者曾提及。『中觀法門』已有(Lokesh Chandra ed., The Collected Works of Longdol Lama. part 1-2, ŚPS Vol. 100 (9), 1973之出版;不過,本文是根據東京大學藏外二一五四七號的隆德喇嘛全集之二三三號,而其他的隆德喇嘛著作亦全根據東大藏外。阿底峽、寶賢、俄譯師,請參閱稻葉「西藏中世初期般若中觀論書的譯出」等。

歸謬派之系譜 若干的歸謬派的系譜,有立川武藏「見於西藏資料的中觀應成派Prāsaṅgika的系譜」『亞洲文化』第一O卷等,不過,慶喜賢的『聽聞目錄』出典有誤。『薩迦派全書』是指祖南洋(索倫嘉錯)編bSod nams rgya mtsho ed., Sa skya paḥi bkaḥ ḥbum. Vol. 1-15, Bibliotheca TibeticaI, Tokyo: Toyo Bunko, 1968-9。本文中未涉及的,『中觀的表現法』自立派項的系譜見於松本史朗「關於 Sa skya paṇḍi ta 的教學之一考察」『西藏報』第二四號、一九七八年。福獅子的全集與薩班及其他著作,俱收於『薩迦派全書』。

宗喀巴 他的傳有長尾雅人『西藏佛教研究』岩波書店、一九五四年等的研究;而Blo bzaṅ tshul khrims(一七四O八一O)之宗喀巴傳的介紹與譯注,有Kaschewsky, R., Das Leben des Lamaistischen Heiligen Tsongkhapa Blo-bzaṅ-grags-pa. Teil 1-2, Asiatische Forschungen Band 32. Wiesbaden; Otto Harrassowitz.1971。再者,與中觀師的關係早就受到注意,松本史朗On the Mādhyamika philosophy of Tsoṅ khapa第二八回日本西藏學會大會分發資料,於東洋大學、一九八O、一一、二十九,此文乃欲證明有關歸謬派的宗喀巴獨特思想中有中觀師的影響,這將成為今後之課題。宗喀巴的全集乃根據『北京版』所收者,不過,札什倫布bKra śis lhun po 版收於 Ngawang Gelek Demo ed., The Collected Works (gSuṅ 'bun) of rJe Tsoṅ-kha-paBlo bzan grags pa. Vol. 1-27, GSMGS Vol. 79-105, 1975-77Shol版由IASW出版。再者,『北京版』與東北大學所藏版(Shol版)的內容對勘,有酒井紫朗「就宗喀巴尊者的全書本」『密教文化』第一一七號、一九七七年。『菩提道次第廣論』中譯本有,法尊法師譯『菩提道次第廣論』世界佛學苑漢藏教理院叢書、第一種、重慶、一九三六年,且有近年的復刻本。部份翻譯有長尾『西藏佛教研究』、Wayman, A., Calming the Mind and Discerning the Real. New York; Columbia University Press, 1978等。再者,該論的歐洲研究史散見於戴瓊J. W. de Jong(平川彰譯)『佛教研究的歷史』春秋社、一九七五年等。(譯案:戴瓊此一著作,已由香港法住學會主持人霍韜晦譯成中文,名為『歐美佛學研究小史』出版。)『菩提道次第略論』中譯本,有大勇、法尊譯『菩提道吹第略論』重慶、漢藏教理院、一九四二年(?);有台北、新文豐出版,一九七五年等之復刻本。『辨了不了義論』中譯本,有法尊譯『辨了不了義善說藏論』一九三六年(?);有『佛教大藏經』第四八冊(論部一四)、台北、佛教出版社,一九七八年等的復刻本。再者,該論的科文有智欽凱桑「關於Tson kha paDraṅ ṅes legs bśad sñiṅ po『末了義﹒了義善說心髓』」『印佛研』第二六卷第二號,一九七八年。「入中論釋』部分日譯的有小川一乘『空性思想的研究』文榮堂,一九七六年等。該氏不明該論有法尊的譯文。再者,月稱的『入中論』中譯,有法尊譯『入中論』重慶、漢藏教理院、一九四二年(?),且近年有復刻本。『中論釋』的部分中譯有潭影「中論略義」等、『西藏佛教教義論集()(西藏佛教專集之四)』現代佛教學術叢刊、第七八冊、台北、大乘文化出版社、有一九七九年等的復刻本。該論的科文有高橋壯"Table Schématique du Rigs paḥi rgya mtsho"『名城大學人文紀要』第一五集、一九七四年等。以宗喀巴為中心的格魯派教學之研究,以法尊法師為首的民國諸學問僧全力地給予推進了;且近年大量復刻他們的業績,以『菩提道吹第廣論』『入中論』『辨了不了義論』為首的多數翻譯收於『佛教大藏經』;再者,以『辨了不了義論』為首的翻譯及多數研究,除了收於『西藏佛敬(一二)﹒西藏佛教教義論集(一二)(西藏佛教專集之一四)、漢藏佛歡關係研究』現代佛教學術叢刊、第七五九卷之外,尚有很多。請參閱『(中華民國六十年來)佛教論文目錄』台北、中國佛教會文獻委員會、一九七五年等。

宗喀巴的中觀思想 關於幻理成就派與無住派,請參閱磯田熙文「Pāramitā-yānamantra-yāna」『東北大學文學部研究年報』第二八號、一九七九年等。小川一乘『空一性思想的研究』將『入中論釋』的八項目做為六項目,正如松本 "On the Mādhyamika philosophy of Tsoṅ kha pa" 等所指出者,小川一該文有誤。隆德喇嘛的十項目,有Ruegg, D. S., "On the dGe lugs pa Theory of the Tathā gatagarbha", Prātidānam, Indian Iran=ian & Indo European Studies presented to F. B. J. Kuiper on his Sixtieth Birthday, The Hague: Mouton, 1968英譯,然而筆者未見到。有關『菩提道次第廣論』的中觀思想,請參閱長尾雅人『西藏佛教研究』、同『中觀哲學的根本立場』『哲學研究』第二二卷第九﹒一一冊、第三三卷第一﹒二冊、一九五七-八年等。『密宗道次第論』科文表示與中譯,有法尊譯『密宗道次第(廣)論』重慶、漢藏教理院、一九三九年(?),有『佛教大藏經』第四九冊(論部一﹒五)、一九七八年等的復刻本。再者,部分日譯有高田仁覺『(印度、西藏)真言密教的研究』密教學術振興會、一九七八年等。

宗喀巴與格魯派 道次第的相承,請參閱羽田野「噶當派史」等。曲基堅槃(法幢)等的反批判,有lTa ngan mun sel, Vol. 1-2, New Delhi, 1969等。關於寺院的教育,請參閱長尾雅人『蒙古學問寺』全國書房、九四七年,御牧「關於西藏語佛典」等。再者,哲蚱寺(ḥBras Squṅs)、果芒學堂(sGo maṅ)的簡單介紹有智欽凱桑(新井慧譽譯)『西藏的學問佛歡』壽德寺丈庫二、山喜房佛書林、一九七九年等;噶丹寺(格登寺)的介紹,有Cham pa Thupten Zongtse, History of the Monastic University dGa'-1den-phun-tshogs-gliṅ. Vero=ffentlichungen des Seminars für Indologie und Buddhismuskunde der Universität Göttingen Nr.1, 1977等。又,若干學堂的中觀學教科書收於bsTan pa rgyal mtshan ed., Madhyamika Text Series. Vol. 1-8, New Delhi, 1972-4。近代、現代西藏佛教現狀之一端,略述於水谷辛正「喇嘛教文化的擴展」國編V(絲路的宗教)』佼成出版社、一九七五年等。

The Mādhyamika Philosophy in Tibetan Buddhism

Satoru Harada Translated by Sheu Ming-yen

This article is a translation from a Japanese work, appearing as the seventh volume (pp.283-314) of the book Mahāyāna Buddhism in Lectures, ( 講座大乘佛教 ) compiled by Akira Hirakawa, Yūichi Kajiyama and Jikidō Takasaki, published by Shunjusha in Japan (春秋社 ). It is divided into three chapters. The first chapter is an introduction, dealing with the present condition of Tibetan studies. The second chapter, further divided into four sections, deals with the Mādhyamika thought that appeared before Tson-kha-pa. The last chapter discusses the Mādhyamika thought that has prevailed since the great master founded his Yellow Sect. It is further divided into three sections.

The author generally describes the history of Tibetan Buddhism along the line of Mādhyamika philosophy and clearly analyzes Tson-kha-pa's thought. A bibliography of reference sources is included, wnich is extremely valuable for scholars in this field.

華崗佛學學報第7 (p301-327) (民國73),臺北:中華學術院佛學研究所,http://www.chibs.edu.tw
Hua-Kang Buddhist Journal, No. 07, (1984)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN:

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