佛教論文
《大毘婆沙論》佛身觀之探討
釋如嵩
04/04/2010 23:48 (GMT+7)
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   提要:

  「佛身觀」在原始佛教中本是單純而無諍議的,但是隨著佛入滅的時日亦遠,對於佛身的看法也就亦趨於紛亂了。先是佛與阿羅漢是否等同的問題,再來便是「有部與「大眾部」對於佛身是有漏,還是無漏的諍議了。

  也因此,本文是以《大毘婆沙論》為主,以其它的毘曇論典為輔。一方面是要探討「有部」對於「佛」的定義為何之外。再來便是要探討「有部」與「大眾部」對於佛身不同的見解為何。另外有關於菩薩修行成佛的過程,以及佛身的三十二相、八十種好,因為篇幅甚大,本文在此就不加以探討了。而最後即是要了解《大毘婆沙論》對於「佛身觀」所抱持的態度,以及其特質為何了。

 

大  綱

一、      前 言

二、      《大毘婆沙論》對於佛身的定義

三、      《大毘婆沙論》中不同的佛身說

四、《大毘婆沙論》佛身觀的特質

  (一)佛弟子所見的佛身觀

(一)    行者修不同法門所見的佛身觀

(二)    正法的住世與佛壽的關係

五、結論

【參考書目】

 

 

一、前 言

 

「佛陀論」向來是佛教的中心命題,而成「佛」也是每一個佛教徒所想要追求以及實踐的目標。因此什麼是「佛」(buddha)呢?想來這是我們應該最先要了解的。毫無疑問的,釋尊是歷史上實際存在的人物。但是眾生卻在信仰,以及感性的要求下。對於這人間性、現實性的佛陀不再感到滿足,因此有了超越歷史性以及現實性的佛陀觀產生。[1]

在原始佛教除了弟子所見的如來肉身之外,也有「法身」(dharmakaya)一詞的出現。如在《增一阿含經》卷一說:「釋師出世壽極短,肉體雖逝法身在。當令法本不斷絕,阿難勿辭時說法。」[2] 以及在舍利弗入滅時,阿難傷心難過,所引出的「五分法身」之說。[3] 「法本」-是指修多羅(經),從經法的結集宏傳,即是釋尊的法身長在,這是從「法」(梵語dharma、巴利語dhamma)的立場,也就是指依於佛陀的教法而說的。

此外在《佛垂般涅槃略說教誡經》中說:「諸弟子展轉行之,則是如來法身常在而不滅也」。[4] 這是由重「律」(vinaya)的方面來說的。然而不論是從「律」,或「法」的立場來看,這種超越傳統中,歷史性及人間性的如來法身說,是不容易理解的。[5] 而在佛入滅後,佛法也隨著時間、地區、風俗習慣的差別,以及對佛法、戒律不同的主張,也有不同的開展。如以佛的「色身」(rupa-kaya)來說,部派中「說一切有部」(Sarvasti-vadin)是主張佛的色身是有漏。[6] 而以「大眾部」Mahasavghika)為主的,則是主張佛的色身是無漏,而且佛身是遍滿十方。[7] 而佛身到底是有漏、或者無漏呢?也就成為部派中的諍議了。

因此本文,除了要探討「有部」對於佛身觀所持的看法,以及「有部」佛身觀的特質之外;便是要探討「有部」與「大眾部」對於佛身觀各持有那些不同的看法,而這兩部派的佛身觀之間,是不是也有共通之處。因為在現有研究部派的論典中,多數都是「有部」的論書,其他部派的論書不多,所以本文是以《大毘婆沙論》為主要的依據,[8]次則有《阿毘達磨發智論》、《異部宗輪論》等毘曇部的論典。(《阿毘達磨大毘婆沙論》以下簡稱《婆沙論》;《阿毘達磨發智論》、《異部宗輪論》以下簡稱:《發智論》、《宗輪論》)

二、《大毘婆沙論》中「佛」之定義為何

 

在少數的部派中,有些認為「佛」跟阿羅漢,所証悟、所解脫的境界應該是一樣的。[9]而且在佛的十種名號中,也是有「阿羅漢」一詞的出現。但是在《婆沙論》卷143,談到三無漏根中的<具知根>時,是以「已知而知、現觀而現觀、不斷無智先已斷故,名具知根。」[10] 來做解釋。而<具知根>本是通於三乘無學,然而在論中就特別問到:「何故世尊獨名為佛」? 為何在《婆沙論》中要廣分別「佛」的定義呢?其實正是因為「佛」與「阿羅漢」是有所不同。

《婆沙論》中言,「佛」不但是能夠自覺、遍覺(覺悟一切法),還能別覺(令他人覺悟之意)。但是獨覺、聲聞即不能自覺、遍覺,也不能別覺(獨覺雖能自覺,但無其餘二種)所以不能稱之為佛。而在論中,諸論師也提出了二十種的說法,來詮釋佛與聲聞、獨覺之間的差異性。[11](詳見下表:)

 

 

舉  例

佛  者

獨 覺 者

聲 聞 者

1

爾焰

自覺、遍覺、無錯謬覺。

獨覺雖能自覺,無餘二種。

聲聞俱無

2

於諸緣

能自然覺,一切種覺說名為佛。

獨覺雖有自然覺,而無一切種覺。

聲聞俱無

3

智於能覺所覺、行相所緣、根根義、有境境、爾焰中、能遍明覺

智於能覺所覺、行相所緣、根根義、有境境、爾焰中、能遍明覺說名為佛

二乘不爾

二乘不爾

4

聞而不捨

有聞而不捨,說名為佛

二乘不爾

二乘不爾

5

相續

相續中,永伏一切非理習氣

二乘不爾

二乘不爾

6

甚深緣起

於甚深緣起河能盡源底

二乘不爾

二乘不爾

7

染、不染

斷二種無知,謂染、不染、說名為佛

唯能斷染,不斷不染

唯能斷染,不斷不染

8

事、隨眠

斷二種疑惑,謂事隨眠。說名為佛

雖斷隨眠而不斷事

雖斷隨眠而不斷事

9

煩惱障、解脫障

盡智時二障俱斷心,得解脫謂煩惱障及解脫障

或先脫煩惱障,後解脫障。或先斷解脫障,後煩惱障,無俱脫者

或先脫煩惱障,後解脫障。或先斷解脫障,後煩惱障,無俱脫者

10

於諸有情,能依所依圓滿

具二圓滿者,說名為佛。謂所依能依諸餘有情

或所依圓滿非能依,如轉輪王。或能依圓滿非所依

或所依圓滿非能依,如轉輪王。或能依圓滿非所依

11

色、族、辯

三事圓滿說名為佛

二乘不爾

二乘不爾

12

立誓果成恣問

三事圓滿說名為佛。謂立誓果成恣問

二乘不爾

二乘不爾

13

三不護,三不共念住

具三不護,三不共念住說名為佛

二乘不爾

二乘不爾

14

辯才無竭。所記無謬。

所言無二,辯才無竭、所記無謬

二乘不爾

二乘不爾

15

因智、時智、相智、說智

具四智說名為佛。謂因智時智相智說智

二乘不爾

二乘不爾

16

無著智、無礙智、無謬智、不退智

具四智說名為佛

二乘不爾

二乘不爾

17

具種種因覺、種種果覺、種種相續覺

種種對治覺

具種種因覺、種種果覺、種種相續覺、種種對治覺、說名為佛

二乘不爾

二乘不爾

18

世八法所不能染、功德彼岸無能逮者,一切危厄堪能拔濟

若世八法所不能染,功德彼岸無能逮者,一切危厄堪能拔濟

二乘不爾

二乘不爾

19

十八不共佛法、十力、四無所畏、大悲、三不共念住

具十八不共佛法、  十力、四無所畏、大悲、三不共念住

二乘不爾

二乘不爾

20

深遠者、微細者遍行者、平等者

有深遠、微細、遍行,平等大悲心

二乘不爾

二乘不爾

 

由論中這二十種說法,將其歸納可知,主要是分為三種層面來談的。第一是就智慧的層次。第二就是斷煩惱的層面。第三是就佛所成就的功德(或者是能力)而說。但是在其中有一些是相通的。詳細的比對請見下圖:

 

 

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

智慧

ü

ü

ü

ü

 

ü

 

 

 

 

 

 

ü

ü

ü

ü

 

 

 

ü

煩惱

 

 

 

 

ü

 

ü

ü

ü

 

 

 

 

 

 

 

ü

ü

 

 

功德

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ü

ü

ü

 

 

 

 

 

ü

ü

ü

 

從論中所言,即可看出佛之所以為「佛」的原因。此外在《婆沙論》對於「菩薩」資格的認定,採取非常嚴訶的立場。也可以看出「佛」的殊勝之處。如論中言:

 

齊何名菩薩,乃至廣說。……復次為斷實非菩薩起菩薩增上慢故而作斯論。所以者何?有諸有情,以一食施、或以一衣……或一攝心觀不淨等。便師子吼作如是言,我因此故定當作佛,為斷如是增上慢故。顯雖經於三無數劫具修種種難行苦行,若未修習妙相業者猶未應言我是菩薩,況彼極劣增上慢者。是故菩薩乃至初無數劫滿時,雖具修種種難行苦行,而未能決定自知作佛。第二無數劫滿時,雖能決定自知作佛,而猶未敢發無畏言我當作佛。第三無數劫滿己修妙相業時,亦決定知我當作佛,亦發無畏師子吼言,我當作佛。[12]

 

問:若諸有情發阿耨多羅三藐三菩提心能不退轉,從此便應說為菩薩。何故乃至造作增長相異熟業方名菩薩耶?答:若於菩提決定及趣決定乃名真實菩薩。從初發心乃至未修妙相業來,雖於菩提決定。而趣未決定,未得名為真實菩薩。要至修習妙相業時,乃於菩提決定,趣亦決定,是故齊此方名菩薩。[13]

 

從有部對菩薩所做的定義,以及所具有的「捨諸惡趣恆生善趣、捨下劣家恆生貴家……」等五種妙相勝事便可看出,[14]佛與緣覺、阿羅漢的差別性。此外,如果是從《雜阿含經》來看,則可分為三點:1、佛是自覺。2、佛能夠教授教誡。3、佛不共於二乘的能力。[15]

除此之外,我們從表中第一項所言的,獨覺具有佛「三覺」中的「自覺」來看。也可以了解一切諸佛,也都是先由自己本身開顯覺性,生起大悲之心,然後才能覺悟他人。再由從覺悟他人的利他行中再自覺,如此不斷往復提昇,以達福慧雙修、悲智雙運、盡善盡美,也就是成就自利利他、覺行圓滿。[16]

 

 

三、《大毘婆沙論》中不同的佛身說

 

「佛身觀」從印度傳入了中國後,到後來已經不只單單討論佛身有漏、無漏的問題,而是進一步的延伸到,「佛身」是有色或是無色的探討。而佛身觀發展到後來,也出現了所謂的「三種佛身」以及「四種佛身」的說法。[17]這都是佛身觀隨著佛法不同的開展,而呈現出的不同風貌。但是這都是屬於較後期的思想。

而早在《婆沙論》中,即已提到當時的兩大部派,「說一切有部」與「大眾部」對於佛身的內涵,已有各自不同的見解。在論中,大眾部是認為佛的「生身」是無漏的。但是有部卻是認為佛的生身,是如同凡夫一樣是有漏的,也同樣會有生、老、病、死。這兩種不同的看法中,到底差異在什麼地方?為何大眾部與有部會提出如此的看法呢?這即是本節所要加以探討之處。

《婆沙論》是有部的主要論書,所以我們從論中有部對於大眾部的批判,即可以了解大眾部對於佛身的見解。如《婆沙論》卷76中,有部所說的:

 

謂或有執,佛身無漏如大眾部。問:彼何故作此執。答:依契經故。如契經說,苾芻當知。如來生在世間、長在世間、出世間住,不為世法之所染污。彼作是說,既言如來出世間住不為世法之所染污,由此故知佛身無漏。[18]

 

問:何故作此論?答:欲止他宗顯己義故。謂分別論者,及大眾部師執。佛生身是無漏法。彼何故作是說?依契經故如契經說。如來生世住世出現世間,不為世法所染。彼依此故說佛生身是無漏法,又彼說言佛一切煩惱并習氣皆永斷故。[19]

 

由《婆沙論》中有部的說法,即可知道「大眾部」是主張,佛的生身是無漏的。而有關於這點,也可以透過《宗輪論》的解說。對於「大眾部」佛身的主張可以有更進一步的了解,如《宗輪論》言:

 

大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者,謂四部同說:諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法。諸如來語皆轉法輪。佛以一音說一切法。世尊所說無不如義。如來色身實無邊際。[20]

 

大眾部為何會主張佛身是無漏,這在李志夫先生所著的《中印佛學之比較研究》一書中,認為這是受到《舍利弗阿毘曇》的影響所致。[21]但是在《大智度論》(Maha-prajba-paramita-wastra)卷2中言:「佛在時,舍利弗解佛語故作阿毗曇。後犢子道人等讀誦,乃至今名為《舍利弗阿毗曇》。」(《智論》卷2、大正2570a)。由《智論》中所言可知,大眾部的佛身觀,是否一定是受《舍利弗阿毘曇》的影響,還是有待做進一步的研究。[22]

而在說一切有部的主張,則是認為佛的色身(生身)是有漏。這跟大眾部顯然是完全不同的看法。因此在《婆沙論》中對於佛身有漏、無漏便產生了諍論。如論中有部便對大眾部的主張提出了反駁:

 

為止彼意顯佛生身唯是有漏。若佛生身是無漏者便違契經說。如契經說:無明所覆愛結所縛,愚夫智者感有識身。世尊亦是智者所攝身定應是無明愛果,是故佛身定應有漏(《婆沙論》卷76392a

 

此外在論中有部更提出,如果佛身是無漏,會產生如底下所言的過失。如論言:

 

又若佛身是無漏者。無比女人不應於佛生身起愛、指鬘於佛不應生瞋、諸憍傲者不應生慢、鄔盧頻螺迦葉波等不應生癡、於佛生身既有發起貪瞋癡慢,故知佛身定非無漏。[23]

 

有部除了提出上述的論點之外,也為了要反駁大眾部所提出的契經之說:

 

如契經說,苾芻當知,如來生在世間長在世間出世間住,不為世法之所染污。彼作是說,既言如來出世間住不為世法之所染污,由此故知佛身無漏。[24]

 

所以在《婆沙論》中提出了「生身」與「法身」[25]之說,[26]來會通以及解決大眾部所主張的佛身觀。如論中言:

 

問:若佛生身是有漏者。云何通彼所引契經?答:彼說「法身」故不成證。謂彼經說,如來生在世間長在世間者,說佛「生身」。出世間住不為世法所污染者說佛「法身」。[27]

 

問:云何知佛生身是有漏法?……不為世法之所染污:非謂生身是無漏故說為不染。…雖自身中諸漏永斷,而能增長他身漏故。又從先時諸漏生故說為有漏。[28]

 

有部認為以佛所宣說的教法為佛的無漏法身。這基本上是沒有異議的。[29]但是在《宗輪論》中,說一切有部卻又說:「世尊亦有不如義言,佛所說經皆非了義,佛自說有不了義經。」(大正4916c)。這不是跟有部自身所說的,相互違背嗎?其實不然。「了義」-依於其不同的層次,是有它不同的定義。

 

第一、如果是就佛所說的經典來看,經文本身是言語文字相,而佛法本是離言語文字,是言行道斷的。如果依此角度來說當然是不了義的。

第二、如從佛所說之法,常常會應於眾生之根性,而有應機之說來看,這當然也可說是不了義說。(但是這都是佛陀為了要契應世間,而有的方便教化,絕不能依於此而說,如來所說之法皆非了義。)

第三、即是佛法的勝義真理。這也就是「有部」所說所立為佛的無漏法身。

 

可知有部所言說的「不了義」,其實是指前二項來說的。並非是指第三項,為什麼呢?如同我們所知,所謂同一宗派的宗教,是指其在根本上是持有相同的見解。方才能說是同一宗教。如果說連最根本的主張都不認同,如何說是相同的宗教呢。也就是如此,有部所提出的無漏法身,也正是指第三項而言。

佛身有漏、無漏之諍,其實我們從《婆沙論》以及從部派間的主張,便可看出,其所謂的「無漏」之說,在早期其實只是很單純的,指沒有煩惱而已。如《部執異論》中,說一切有部言:

 

如來與弟子惑滅無異。[30]

 

再如法藏部所說的:「阿羅漢身皆是無漏」。[31]而《長阿含經》卷3(《遊行經》大正120c)亦說:「今於雙樹間,滅我無漏身」。法藏部認為不但佛身是無漏,阿羅漢身也是無漏的。而後來的經部譬喻師所說的:

 

非有情數,離過身中所有色等,名無漏法;依訓詞門,謂與漏俱,名為有漏 [32]

 

這譬喻師所引的教證,與《婆沙論》中的「大眾部」是一樣的,他們認為「無漏」也只是指沒有煩惱的意思。但是大眾部卻產生了佛的色身無漏之說,這其中的關鍵何在呢?關於這一點,印順法師在其所著的《初期大乘佛教之起源與開展》一書頁165中,提出了解說:

 

佛身出世,佛身無漏,起初只是通俗的一般解說。但在「本生」、「譬喻」、「因緣」,有關佛與菩薩的傳說興起,引起了種種問題,於是大眾部系,在佛身出世、無漏的原則下,發揮了新的佛身常在說。[33]

 

經由上述的說明,即可明瞭,大眾部所主張的「佛身無漏說」。在有部是認為這是指佛的「法身」而言。但是對於佛在現實世間,示現八相成佛的肉身,有部認為這現實人間的生身,還是有漏的。

 

 

四、《大毗婆沙論》佛身觀的特質

 

部派的分裂本來即是導因於,對法義、戒律、不同的主張而引生出來的。所以在不同的部派同樣是「佛身觀」,多少也是有不同的看法與認知。[34]而《婆沙論》正是說一切有部最具有代表性的論典之一。所以也可以說《婆沙論》中的佛身觀,也正是代表了「說一切有部」所主張的佛身觀了。

而本章在此所要探討的是,第一、在《婆沙論》是主張佛的色身是有漏,那麼三歸依中的歸依佛,這佛弟子所見、所歸依的「佛」,是什麼樣的佛呢?第二、是就佛所現的色身也是為一般有情所見,佛的身像莊嚴以及相好,也都是會隨著不同的眾生,乃至隨著修習不同法門的行者,而有不同的形像出現。那麼行者在修「不淨觀」[35]時,所修的「不淨觀」是否能夠緣佛身而修呢?第三、則是談佛壽命的長短,跟正法的住世有何關係存在。

 

   (一)、佛弟子所見的佛身觀

歸依於佛法僧三寶,是自原始佛教以來所有佛教徒所遵守的根本原則。而在佛世時,是在佛前受歸依,佛滅之後則是在佛的形像前作歸依。這一般眾生的歸依,似乎是有歸依於「佛」色身的意味,但是真的是如此嗎?這是有待討論的。如《婆沙論》卷34言:

 

謂或有謂,歸依佛者,歸依如來頭項腹背,及手足等所合成身。今顯此身父母生長,是有漏法非所歸依。所歸依者,謂佛無學成菩提法即是法身。[36]

 

由論中的這段文,即可得知,在《婆沙論》中並不是認為佛的「色身」是所歸依之處,反而是以佛所說,能令眾生得到解脫的「法」,才是真正的歸依佛。但是此處所說,可能會令人產生疑惑,因為真如上述所說,是以佛所說能令眾生得到解脫的「法」才是真正歸依佛。那跟「歸依法」有何差別呢?其實這問題是出在《婆沙論》是談佛有二身。如論中卷66 :「謂諸佛身略有二種。一者生身,二者法身。」[37]由此對照上文可知,論中所談的非歸依於如來色身,是以如來色身是父母生身,是有漏法所成,當然是非真實的歸依處。而是以佛的法身(無上解脫法)為歸依之處,這是正確的。就如論中也說:

 

長者何名為佛?謂有釋子剃除鬚髮披服袈裟正信出家,具一切智是名為佛。[38]

 

由〈具一切智〉方名為「佛」即可看出,論中是以「法」為貴。而且在《婆沙論》中也談到,歸依佛是歸依於一佛,或者是一切佛呢?因為如果只是歸依一佛,那也只是歸依佛的色身。但是在論中就明確的說明,是歸依於一切佛。為何是歸依一切佛呢?因為諸佛所証皆是相同,都是証無上解脫法。所以歸於一佛,即是歸依一切佛。[39]

然而此中,又有一個問題就是佛的色身如果是有漏,為何在論中說眾生想要修行成佛,要經三大阿僧祇劫,到達修三十二相八十種好之時,才能說是菩薩。等到百劫相好修成之後才圓滿成佛。而佛所修其實還不是依於一切諸佛所証入的無漏解脫法嗎?為何一定說是以佛的法身為歸依呢?佛的色身難道不能做為真實歸依處嗎?這在《婆沙論》中針對於此,則提出了一個說法,如論中說:

 

佛出世略有二種。一者世俗。二者勝義。世俗者-謂捨離家法趣於非家,剃除鬚髮被服袈裟,以正信心受持淨戒。勝義者-謂於四聖諦得真淨覺。[40]

 

在論中是以世俗以及勝義來說明,以未得解脫之前為世俗。已得解脫之後為勝義來解說。而論中又有言說:「問:何故破僧得劫住罪,非起惡心出佛身血耶?答:若起惡心出佛身血壞佛生身,若破壞僧壞佛法身,一切如來應正等覺,敬重法身不重生身。復有說者,若起惡心出佛身血但毀尊重,若破壞僧即名毀壞尊重所重。若起惡心出佛身血但傷大師。若破壞僧即名傷損大師所師。----有說,彼起殺心出佛身血,但是加行罪,以佛法爾不可害故。破僧不爾是根本罪,如加行根本。」[41]又如論中言:

 

問:五無間業何者最重?答:破和合僧壞法身故。次出佛身血、次害阿羅漢、次害母、後害父。[42]

 

由這可知佛以証得無漏之法方為「勝義」,以及破和合僧之罪大於破佛身血來看。這能令一切眾生,出迷入聖、捨凡夫得聖胎之「無上解脫法」,方為一切佛法流傳的根本。因為如果連僧團都不存在世間,佛法又如何會流傳下來呢!也因此在論中才會以佛的「法身」為重的,而輕佛之生身。

但是這僅是就「法身」與「生身」何者為重,而作的概略性的的分析,事實上這是無法比較的。因為就如同《婆沙論》卷116所說:

 

問:若爾惡心出佛身血,何故彼得無間罪耶?答:壞所依身,令能依法亦隨壞故,得無間罪。復次彼緣無學成菩提法,起惡心故得無間罪。[43]

 

就如提婆達多的出佛身血,而墮無間地獄一樣。所以也就是說佛在世時,也還是眾生的真實歸依之處。因為佛親証了解脫法,成就法身。但是事情並不如我們想的那麼的簡單,因為就如前面所說,為何會有部派認為,佛跟阿羅漢是等同的呢?

因為阿羅漢也是親証無漏的解脫法,是貪、瞋、癡煩惱永盡的聖者。就如同論中所言:

 

謂若有人棄捨家法淨信出家,即名初入諸佛法海。若盡諸漏證般涅槃,名究竟入諸佛法海。[44]

 

盡除諸漏証般涅槃,能入佛法海。這不是表明了阿羅漢也能入佛的法海。這不是有等同於佛的意味嗎!難道說阿羅漢跟佛所証的解脫法是不同的嗎?再則,如論中又言:

 

若捨家法趣於非家,剃除鬚髮被服袈裟,以正信心受持淨戒,當知即是學佛生身。若能展轉修習正行,於四聖諦起真淨覺,當知即是學佛法身。[45]

 

除此之外,佛不也教誡弟子們,要自依止,法依止,莫異依止。這是明示弟子應依仗自力,依正法修學。由這能對四聖諦起真實的覺照,即能修學如來法身。由這上述種種的說法,也難怪為何會認為,佛跟阿羅漢是有可能等同的。

然而,就如同前面所言,佛與阿羅漢雖同是斷盡煩惱,然而卻是有所差別的。如《婆沙論》所言說的「佛」不但是能自覺、遍覺、還能別覺。但是聲聞即不能自覺、遍覺,也不能別覺。[46]除此之外,法的真理雖是存在而不變,但是如沒有佛的出世教導,眾生又如何能知、如何能依之而修証呢!而這不正是為何要歸依佛的原因嗎。也由此可知歸依佛跟歸依法是有所不同的。

 

   (二)、行者修不同法門所見的佛身觀

佛的弟子是通於在家與出家,也是通於有漏與無漏。有無學弟子,也就有初學弟子。而在這不同的弟子中,對於所見的佛也就有不同的感覺與差異。如《佛遺教經》中所說:

 

如於此眾中,所作未辦者,見佛滅度,當有悲感。…若所作已辦,已度苦海者,但作是念:「世尊滅度,一何疾哉!」[47]

 

由此可知,佛弟子們對於佛的敬愛,是有各自從種種不同的角度來看待。而在《婆沙論》中,就提到了對佛種種不同的看法與見解。[48]

1、佛威力故我等出家受具足戒得苾芻性,及餘利益安樂資糧。是故尊者鄔陀夷言:世尊於我有大恩德。謂拔我無量苦、與我無量樂、滅我無量惡、生我無量善。

2、世尊開發我等慧眼故應愛敬。是故尊者舍利子言:若佛世尊不出于世,我等一切盲生盲死。

3、佛為法王最初開示無上正法,令諸有情無倒了達,雜染清淨繫縛解脫,流轉還滅生死涅槃。餘無此能,故應愛敬。

4、無始時來七依勝定隱蔽不現,佛出世間無倒開示令無量眾依之趣入大涅槃宮。餘無此能,故應愛敬。

5、佛威力故能令無量無邊有情修諸善法,謂從不淨觀乃至無生智。餘無此力故應愛敬。

6、佛威力故念住正斷神足根力覺支道支三十七種菩提分等功德寶藏出現世間。利益安樂無邊有情故應愛敬。

但是如果是就凡夫弟子與聖弟子來說,對於佛的感觀與敬愛就有了很大的差別。就如論中所說的,凡夫弟子是認為以出家功德,仰仗佛的無上功德能得到種種的世間資具,更能免除災難。就像論中卷29所言:

 

異生於佛愛樂心悅恭敬住者彼作是念,佛威力故我等解脫災橫王役種種苦事,及得世間諸資生具。[49] 

 

而相對於此如來聖弟子,則是認為佛能令我等得解脫法,能斷我見、了脫輪迴生死。如論中卷29言:「佛威力故我等永捨諸惡趣因,斷二十種薩迦耶見,得正決定見四聖諦,於無邊際生死輪迴諸苦事中,已作分限。」[50] 這只是單純就佛弟子們,對於佛所產生的不同感受而言。

但是佛弟子在隨著佛法不同的行門中,有依於觀法的不同,對於佛身也會產生不同的見解。如《觀無量壽經》的十六觀法,《般舟三昧經》的般舟三昧,以及所謂的十遍處、[51]八勝處等等。[52]這都是說在觀法成就時,能與所觀境相應。那麼不淨觀在成就時,也是於所觀境相應才是。因為在《發智論》卷2說:「云何名住對面念耶?答:修觀行者,所念繫眉間。或觀青淤、或觀脹、或觀流膿爛、或觀破壞、或觀異赤、或觀被食、或觀分離、或觀白骨、或觀骨瑣此等名為住對面念。」[53]而此來看修不淨觀也是會與所觀之境相應,觀何種境便成就何種境界。

不淨觀的成就是有其條件的,如不淨觀是要以無貪為自性,以對治貪。在三界之中是只緣於欲、色二界,而不緣無色界,因為無色界,是沒有色的存在,無法做為所緣境。也可以說與不淨觀的所緣不相應故。而所緣之地則有十地,就是指欲界、靜慮中間、以及四靜慮、四近分地。而所依者唯依欲界身,不依色、無色界。因為色界身、無色界身不能起此不淨觀。

然而,這不淨觀是不是能緣欲界的一切色處呢?如果說是能緣一切欲界色處,那麼佛的「色身」能不能做為所緣呢?在《婆沙論》中,是說不淨觀,是能緣欲界一切色處。但是在論中亦有文說:

 

問:有緣佛色身起不淨觀不?有作是說,無有能者。佛色微妙最極鮮潔如淨光明不可厭故。有餘師說,佛能自緣起不淨觀,餘無能者。或有說者,不淨觀有二種。一色緣起,二色過患。色緣起者-能緣佛身。色過患者-不能緣佛。復有說者,不淨觀有二種。一共相境,二自相境。共相境者能緣佛身。自相境者不能緣佛。[54]

 

由論中的說明可知,有主張不能緣佛色身。也有主張唯佛可以觀。或者是觀色的緣起就可以,如果是觀色的過患則不能。其實在這種種說法中,可以啟發我們另一個思惟的空間,那就是「有部」是認為不淨觀,能緣欲界一切色。即然是如此,那佛的色身是有漏,是父母所生,也是生活在欲界中,如何會說「佛色微妙最極鮮潔如淨光明不可厭故」呢?[55]無法做為不淨觀的所緣呢?這跟大眾部的說法是不是有雷同之處呢?在論中又說:

 

既爾,云何說不淨觀能緣欲界一切色耶?答:無滅不能普於欲界一切色處起不淨想。餘有能者故不相違。如佛、獨覺、舍利子等利根聲聞皆能觀故。[56]

 

聲聞獨覺不能總伏一切色處皆為不淨,無滅不能觀天女色為不淨故。除「佛」無能觀佛身色為不淨。[57]

 

這就說明了不淨觀要想能遍緣一切欲界,除了要是利根阿羅漢之外,只有佛與辟支佛能夠做到。而佛的色身,只有「佛」才能觀為不淨,連聲聞、獨覺都不能做到。佛是由父母所生,也是要飲食,也會生病,為何不能為不淨觀所依?這是什麼原因呢?為何《婆沙論》會有這種主張呢?因為在論中並沒有很清楚的交代,筆者個人也無法做肯定的回答。但是如果是對《婆沙論》有所深入了解的人來說,應該知道,《婆沙論》本身是集有部思想的大成。所以在論中,有部有時對一個問題,各論師常常都有不同的看法與主張。這都是從佛法不同的角度,或思惟的方向不同,而有不同的說法。但是《婆沙論》的集結者,只要是在不違背「有部」的根本主要立場下,都將其收到論中。所以我們常常可以在論中,見到如「有說」、「有餘師說」、「有作是說」、「復有說者」等等的用語的出現。

所以筆者在此針對這個問題,個人的看法(假設)是認為,論中所說的:「有作是說,無有能者。佛色微妙最極鮮潔如淨光明不可厭故」。[58]應該是跟大眾部有相當的關係。因為這並不是本文所要解決之處,所以在此略過,不再詳加探究。不過這可以提供我們一個思惟的空間,以及未來可以研究的方向。

 

   (三)、正法的住世與佛壽的關係

法的三大法則,「諸行無常」、「諸法無我」、「寂靜涅槃」,又稱為三法印。可說是一切佛法的準則。即然一切法都是無常,佛即然出世,也必然是要入滅。但是佛入滅後正法能住世多久,這是佛弟子們關心的事,所以在佛准許女眾出家之後,就曾言說如果我不度女人出家,則正法能住世千年,今因度女眾出家故,我正法減少五百年。[59] 這是佛所說關於佛滅後正法住世的時間。但是在《發智論》中說

 

云何正法?答:無漏根、力、覺支、道支。齊何當言正法住?答:若時行法者住。齊何當言正法滅?答:若時行法者滅。[60]

 

在論中並沒有指明正法一定何時會滅。為何會有前後出現不同的說法呢?其實在《婆沙論》卷183即有說明,佛說度女眾出家正法減少五百年,是依於解脫堅固而說的。[61] 這是說如果不度女眾則正法能有千年的解脫堅固,而因度女眾故在五百年後,就只有在戒、以及聞上有堅固之人,但是卻不是解脫聖弟子了。而關於度女眾出家會減五百年之說,另有一種說法,指出這是因為沒有施行「八敬法」[62]的原故。但是因

為佛令女眾行八敬法,所以佛的正法還是住世千年。[63]

在《婆沙論》中將正法的性質,區分為「世俗正法」以及「勝義正法」。「世俗正法」就是指-名、句、文身,也就是指經、律、論。而「勝義正法」就是指-解脫聖道,無漏的根、力、覺支、道支。所謂世俗與勝義兩種正法,是依於行法者而做的分別。世俗正法-即是指持教法,也就是讀誦解說經論等等之人。而勝義正法-即是指持修證法,也就是修無漏聖道的行者。

正法的住世與否,是在於有沒有人能受持「佛陀」的教法,令其相續不滅。如果有解脫聖者相續不斷,則佛的勝義正法也就能住世不滅。而佛的世俗正法,能不能住世不滅就像論中所引的契經說的,如果有人於佛的教法中顛倒宣說,將正法言非法、非法言說為正法。則佛的正法,即是將要滅絕。反之如果於佛的正法,信解受持、依律而行,則是佛的正法住世。《婆沙論》卷183言:

 

如契經說,迦葉波當知如來所覺所說法毘奈耶?非地界、水界、火界、 風界、所能滅沒,然有一類補特伽羅當出於世,惡欲、惡行、成就惡法、 非法說法、法說非法。非毘奈耶說毘奈耶、於毘奈耶說非毘奈耶。彼能滅我三無數劫所集正法令無有餘。[64]

 

上述只是就佛正法何時滅的時間來談,但是如來的正法是如何滅,當時的情形又是如何呢?其實佛法會滅是有很多的因素,但是最大的關鍵一定是在出家弟子的身上。因為佛陀的正法是依於僧團的存在,僧團的興盛與否,相對的也就代表了佛法的興衰。如果佛弟子不在用功修行,而是隨著五欲而轉,這即是佛法的衰敗。就如論中所說的:「為何如來的正法會滅」?正是因為當時憍餉彌國的國王護持佛法,對出家的佛弟子,都盡形壽的布施供養。有很多的人是為了供養以及活命而出家的,並非是真正要出家之人。而出家人,也逐漸的為名利、供養所迷。不再精勤的讀誦經典,也不樂於獨處靜慮思惟。對於佛所說的教誡,也都不遵行了。漸漸的行持如來正法的比丘少了。這才是正法衰敗的開始。[65]

佛法的衰敗,絕不是因為在家人的供養所致。而佛陀正法的入滅更是起因於佛弟子本身。就如論中所說的,佛陀正法的滅亡,是因為世間能受持勝義正法的阿羅漢。跟能持世俗正法的三藏比丘。因為佛弟子的自相殘殺,兩人都入滅。[66]從此以後,佛的勝義與世俗正法,都滅絕於世。但是如來正法卻是滅了七晝夜之後方為人知。[67] 行文至此筆者不覺心有所感,也正如印順法師在其所著的《佛法概論》一書所言:

 

佛陀是自覺者,不同聲聞弟子的「悟不由他」,佛世的多聞聖弟子──聲聞,雖也能正覺解脫,與佛同樣的稱為阿羅漢,卻沒有被稱為佛的。佛陀的所以為佛陀,在乎正覺緣起法性,這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛,如弟子而正覺緣起法的,也能證得法身法身的是否常在,依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行者,就有現覺法性者,有不斷的勤行者,法身這才常在人間而不滅。……釋尊是創覺者,弟子是後覺,先覺覺後覺,覺覺不已的住持這覺世的大法,要如何才有可能?這唯有組織覺者集團的僧伽。……這「佛在僧數」的論題,表示僧團是佛陀慧命的擴展與廷續。[68]

 

由《婆沙論》之文,以及印順法師所言,即可得知和合僧團的住世,才真是佛的法身慧命,長存而不滅。

佛佛道同,世尊的正法住世有千年,其他的佛應該也是如此才對。但是有的佛陀的正法住世只有七日,甚至也有的佛尚未入滅正法就已經滅了。為何會有這種種的差別呢?在論中說這是依於無人証入「正性離生」[69](見道)才說為「滅」。而且這些佛的壽命都很長久,應該教導教化的眾生皆已在佛世之時得度,所以正法在佛滅後很快就滅了。而釋迦佛的正法住世千年方滅,這「滅」是依於人中已無人証得甘露界(涅槃)[70],才說是正法滅世。[71] 而且世尊出世壽命短促,只有八十歲,有很多應得度的眾生尚未得度,有的可能要到千歲才能解脫,才能成熟。所以世尊的正法住世有千年之久。但是在論中也有不同的說法,如有人說,因為過去佛的弟子都喜歡修止,不喜修觀,因此對於佛所言說的教法,不甚重視所以正法很快就滅了。而世尊的弟子,偏重於修觀,因重觀的原故對於佛的經教也樂於傳授,所以正法住世較久。[72]

在《婆沙論》中,雖將正法區分為世俗與勝義兩種。但這僅是方便解說而施設的。因為,有依於如來教法而實踐解脫法者,才會有勝義正法的存在。反之亦爾,有勝義正法的存在,佛的教法也才能長住世間。同時也經由上述可知,正法的入滅於否,是依於佛弟子們的實踐。因此在《婆沙論》中,雖然提到世尊的正法已滅,但是我們從佛法的根本來看,只要是有佛弟子能依於佛法,能真修實行証得解脫之法,如來的正法即是常住於世間而不滅。所以論中所言也只是方便之說。只要現在佛弟子們,能用功修行親証如來解脫之法,則論中所言的正法住世是五百年或一千年,其實也都無關緊要了。

 

 

五、結 論

 

「佛」對於每一個佛弟子而言,除了是自已對佛教信仰的根本來源之外。也是每個修行者一直追求的目標,而在佛教的領域中,有所謂的南、北二傳,以及藏傳等三種的佛法體系。在每一個體系中,對於佛身也都各有自已獨到的見解。所以要想對三種不同體系的佛身都有詳細的了解,是不容易的事。而本文是以有部的根本論書《婆沙論》為主,做一個概略性的探討。

筆者在對《婆沙論》的探討後,瞭解了「有部」的思想體系中,其實已經承認佛與阿羅漢是有所差別的。而且主要是在智慧、斷煩惱、以及功德等三種層次。此外在《婆沙論》是認為佛的「法身」比佛的「生身」要來的殊勝。而有關於《婆沙論》中有部與大眾部對於佛身有漏無漏的看法,經過探討之後也可以了解,所謂的佛身有漏、無漏之諍,其實從《婆沙論》以及部派間的主張,可以看出,其所謂的「無漏」之說,在早期其實只是單純的,指沒有煩惱而已。只是後來大眾部在理想化的情況下,發展出如來色身無漏的思想。

而在《婆沙論》佛身觀的特質中,可以了解所謂的歸依佛,真實的義涵是指歸依佛的法身,而不是色身。此外佛弟子緣不淨觀修行,除了利根的阿羅漢之外,只有佛與辟支佛才能遍緣一切欲界。而佛的色身,只有佛才能觀為不淨,連聲聞、獨覺都不能做到。再則,由探討有關佛的正法住世方面的問題,可以明瞭論中雖說如來正法已滅,其實只要有佛弟子能修証解脫之法,則如來的正法即能住世而不滅。反之,如果沒有佛弟子能修証解脫法,則是如來正法已滅。

上述是筆者經過探討之後,所得到的一點見解。然而,誠如古人所言:「學而知不足」。越是在佛法中深入,越是知道自己不足之處。不過在這學習階段,個人由衷的希望 能透過本文的撰寫,對於「有部」的思想能有更進一步的了解與深入。

 

 

【參考書目】

 

一、書目

《長阿含經》              後秦 佛陀耶舍共竺佛念譯、大正第1冊。

《中阿含經》              東晉 罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯、大正第1冊。

《雜阿含經》              劉宋 求那跋陀羅譯、大正第2冊。

《增一含經》            東晉 瞿曇僧伽提婆譯、大正第2冊。

《佛垂般涅槃略說教誡經》  後秦 鳩摩羅什譯、大正第12

《佛說稻桿經》            大正第16冊。

《大智度論》              龍樹著、後秦 鳩摩羅什譯、大正第25冊。

《集異門論》              唐 玄奘譯、大正第26冊。

《阿毘達磨發智論》        印度迦多衍尼子造、唐 玄奘譯、大正第26冊。

《大毘婆沙論》            五百阿羅漢著、唐 玄奘譯、大正第27冊。

《雜阿毘曇心論》          劉宋 僧伽跋摩等譯、大正第28冊。

《舍利弗阿毘曇論》        姚秦 曇摩耶舍共曇摩崛多等譯、大正第28冊。

《阿毘達磨順正理論》      眾賢造、唐 玄奘譯、大正第29

《異部宗輪論》            印度世友撰、唐 玄奘譯、大正第49冊。

《部執異論》              天友菩薩造、陳 真諦譯、大正第49冊。

 

印順法師:

  ---《初期大乘教之起源與開展》台北‧正聞出版社、705月初版、

    8137版。

    ---《佛法概論》台北‧正聞、38年初版、811月修訂2版。

呂澂:

    ---《中國佛學思想概論 》台北‧天華出版社、中華民國717月初版。

李志夫:          

  ---《中印佛學之比較研究》台北‧中央文物供應社、中華民國7511月出版

神林隆淨著、許洋主譯:

    ---《菩薩思想的研究》第二章說一切有部中的菩薩思想、 世界佛學名著譯叢65       台北‧華宇出版社、中華民國7311月初版。

河村孝照:

    ---《有部佛陀論》山喜房佛書林、昭和5048日第一刷。

森章司:

   ---《原始佛教阿毘達磨佛教教理研究》、東京堂出版、19953

       20日初版發行。

 

二、【期刊】

1、        張 瑞 良:

   ---〈「佛」概念之研究與深思〉《台大哲學論評》第5期、第155-176頁。

2、        山口益:

   ---〈佛身觀思想史的開展〉、《佛教學-》第17號、大谷大學佛教學會、19735月、頁1~14

3、        宇井伯壽:

   ---〈大智度論法身說〉《印度哲學研究(四)》、岩波書店、昭和

   40107日,頁403~424

4、        -.

   ---《法身智慧》《佛教學》第3號、19774月、頁86~104

5、        大南龍昇:

   ---〈見佛-起源展開〉《大正大學研究紀要》第63輯、昭和529    月、頁25~40

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] 印順法師所著的《初期大乘佛教之起源與開展》頁168:「懷念佛陀,而不能滿足宗教上的情感,青年大眾們,在不自覺中,引出佛身常在的信仰,如《異部宗輪論》大正4915b~c說:「諸佛世尊皆是出世;一切如來無有漏法」。「諸如來語皆轉法輪;佛以一音說一切法;世尊所說無不如義」。「如來色身實無邊際;如來威力亦無邊際;諸佛壽量亦無邊際」。…「一剎那心了一切法;一剎那心相應般若知一切法」。種種論義,這裡不加論列,只舉出幾點。「壽量無邊際」,是佛身常在的根本論題。「色身無邊際」,是佛的無所不在。「威力無邊際」,是佛的無所不能。「一剎那心了一切法,一剎那心相應般若知一切法」,是佛的無所不知。「佛化有情無厭足心」,是佛一直在關懷眾生,無休止地能濟度有緣的眾生。無所不在,無所不能,無所不知,而又永恆常在的佛,這樣的關懷眾生,利益眾生,就足以滿足信眾宗教情感上的需求。」

[2] 《增一阿含經》卷1‧大正2549c

[3] 《雜阿含經》637經、卷24‧大正2176c :「云何阿難。彼舍利弗,持所受戒身涅槃耶?定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶?阿難白佛言,不也世尊。」。

[4] 《佛垂般涅槃略說教誡經》大正121112b

[5] 何以法身不易於了解呢?在經中有言:如來身體無堅固、如來不免無常、治病不復年已八十。然而在另一方面的經典卻言:如來是常住法、不變易法,如來身常在、金剛不壞。這佛身的堅固如金剛不壞與身無堅固,這二說的調和與理解是不容易的。

[6] 《大毘婆沙論》卷173‧大正27871c~872b:「云何知佛生身是有漏法?不為世(間)八法之所染汙;非謂生身是無漏故,說為不染。… 雖自身中諸漏永斷,而能增長他身漏故,又從先時諸漏生故,說為有漏」。

[7] 《異部宗輪論》大正4915c。「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者,謂四部同說:諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法。」

[8] 印順導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》(台北,正聞出版社,民國78106版,頁116)說到:阿毘達磨論書可分為四期:本源時期、獨立時期、解說時期及組織時期。本源時期的論義內容為自相、共相、攝、相應及因緣五大部份。這時期的現存論書有為分別說系及犢子系所宗的《舍利弗阿毘曇論》。獨立時期,以銅鍱部與說一切有部的論書特別發達。銅鍱部的論書是仍傳承古樸的論義與論法。「有部」的論書則漸趨向深究細辨的學風。現存於(新修大正藏)約有部論書有《阿毘達磨法蘊足論》、《阿毘達磨集異門足論》、《施設論》、《阿毘達磨品類足論》 、《阿毘達磨界身足論》、《阿毘達磨識身足論》及《阿毘達磨發智論》。解說時期論書內容重於確定定義,分別體住,提示綱要等。且擴大到佛與菩薩的種種問題。此時期的論書將各家所說綜合,評定,集成了《阿毘達磨大毘婆沙論》。組織時期的論書特色是論義精義扼要.組織綱舉目張。其論有《阿毘曇甘露味論》、《阿毘曇心論》、《阿毘達磨俱舍論》、《阿毘達磨順正理論》、《阿毘達磨顯宗論》等。由上可知,要了解部派對於佛身的看法,主要還是擺在《大毘婆沙論》。

[9] 化地部本宗同義。……僧中有佛,故施僧者便獲大果,非別施佛。佛與二乘皆同一道同一解脫說。一切行皆剎那滅,定無少法能從前世轉至後世,此等是彼本宗同義。《異部宗輪論》大正4917a

[10]《大毘婆沙論》卷143‧大正27735中。三無漏根者:

未知當知根-又作未知欲知,屬見道位,此位之人無始以來未曾聞四諦真理,欲知彼真如諦理,遂修習地前方便之解行,故稱未知欲知根。

已知根-又作知根。屬修道位,即已知四諦真理,並已斷除迷理之惑,但為斷除迷事之惑,進而觀四諦之理,清楚了知四諦之境,故稱已知根。

具知根-又作知已根、無知根。是洞知四諦理之無學位,以其已斷諸煩惱,一切所作具辦,故其九根稱為具知根。又此位已得盡智、無生智,唯無學果之人有此智。

[11]《大毘婆沙論》卷143‧大正27735b

[12] 《大毘婆沙論》卷176‧大正27886c

[13] 同上。

[14] 《大毘婆沙論》卷176‧大正27887a。「一捨諸惡趣恆生善趣。二捨下劣家恆生貴家。三捨非男身恆得男身。四捨不具根恆具諸根。五捨有忘失念恆得自性生念。由此得名真實菩薩。未修妙相業時與此相違。是故不名真實菩薩。」

[15] 如《雜阿含》75經所言:「比丘於色厭、離欲、滅、不起、解脫。是名如來應等正覺。如是受想行識厭、離欲、滅、不起、解脫,是名如來應等正覺。比丘,亦於色厭、離欲、滅名阿羅漢慧解脫。如是受想行識厭、離欲、滅名阿羅漢慧解脫。比丘,如來應等正覺,阿羅漢慧解脫,有何差別。……如來應等正覺,未曾聞法,能自覺法,通達無上菩提。於未來世,開覺聲聞,而為說法。謂四念處、四正勤、----。比丘,是名如來應等正覺,未得而得,未利而利。知道、分別道,說道、通道。復能成就諸聲聞,教授教誡。如是說正順欣樂善法,是名如來羅漢差別。」《雜阿含經》卷75﹙大正219b﹚。另外在《雜阿含經》648經也說:「如來應等正覺者,先未聞法,能自覺知,現法自知,得三菩提。於未來世,能說正法覺諸聲聞。所謂四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分,是名如來應等正覺,所未得法能得,未制梵行能制,能善知道,善說道,為眾將導。然後聲聞成就隨法隨道,樂奉大師教誡教授,善於正法,是名如來應等正覺,阿羅漢慧解脫,種種別異。復次,五學力,如來十力。何等為學力。謂信力、精進力、念力、定力、慧力。何等為如來十力。謂…」(大正2186a)由這來看:佛是自悟自覺者。就悟而言,只是悟的先後有別,辟支佛也是自悟者。但是如果從第二點,跟第三點來看就有相當的差異了。因為說法渡生,教授教誡,其實佛弟子也是具有幾分的能力,只是不如佛的圓滿。但是如來的十力、四無所畏、十八不共法等,卻是佛與聲聞弟子真正的差別之處。

[16] 在《台大哲學論評》第五期、張瑞良所著的<「佛」概念之研究與深思>一文第156頁中所繪的,代表佛修行的過程一圖。筆者認為有些地方還不是很恰嘗。因為在圖中並不容易看出,自覺覺他與再自覺再覺他之間的關係。而且在悲智雙運以及福慧雙修之間的次序也有一點問題。應該是要先由福慧雙修再提昇到悲智雙運來看,應該是比較恰當。

[17] 「佛身觀」-從佛世一直到龍樹(《般若經》系經典的時代),都還是只談二種佛身。如《摩訶般若波羅密經》(pabcavijwati)與《大智度論》(Maha-prajba-paramita-wastra)即是與《婆沙論》一樣,只主張兩種佛身。但是在《般若經》中關於「法身」這一個課題,也已經不同於阿含及部派的開展。在《般若經》中,對於「法身」的解說,是用「無來無去」、「觀諸法空」、「諸法實相」來代表「法身」的義涵。

  而在後期的經論對於佛身的種類,也有了「三身」以及「四身」的開展。如談到三身的《解深密經》、《金光明經》、《究竟一乘寶性論》、《攝大乘論》、《十地經論》等。談到四身的《佛地經論》、《成唯識論》、《入楞伽經》等。但是這些經論比起《般若經》,都是屬於較後期的經論了。

 「三種身」有兩種說法-是法身、報身、應身。是法身、報身、化身。

 「四身說」-有《佛地經論》卷7‧大正26325c~327c-自性身、自受用身、他受用身、變化身。《大乘本生心地觀經》卷2‧大正3298b-佛寶具三種身,一者自性身、二者受用身、三者變化身。此經中的受用身,又將其分為自受用與他受用,而為四身。

[18] 《大毘婆沙論》卷76‧大正27391c~392a

[19] 《大毘婆沙論》卷173‧大正27871c

[20] 《異部宗輪論》大正4915b

[21] 《中印佛學之比較研究》頁675:「我們可以看出,「大眾部」是從《舍利弗阿毘曇》分衍出來的。其他上座部部派則是從《發智論》與早期「有部」思想而來。……《舍利弗阿毘曇》說佛陀因為有大慈,所以能知一切法,所以「大眾部」說「如來一剎那相應般若、能解一切法、如來盡智、無生智恒平等隨心而行,乃至無餘涅槃。」除了李志夫先生的主張。如果從《舍利弗阿毘曇》第二十七<假心品>所立論的內容,跟「大眾部」所主張的說法來看,兩者所立之義是極為相近的。

[22] 在佛光大辭典頁3500中提出了,就《舍利弗阿毘曇論》的成立、弘傳,及其論旨與各部派之關係。提出了三種的說法,因為這並非是本文所要解決的問題,所以在此僅列出提供大家參考。『關於本論之成立、弘傳,及其論旨與各部派之關係,有下列說法:

(一) 根據《大智度論》卷2、《部執異論疏》與《三論玄義》等之說,本論係佛陀十大弟子之舍利弗所講說,後由「犢子部」弘傳。

(二) 《法華經玄贊》卷一則認為本論係「正量部」之教義。

(三) 若由本論第二十七『假心品』之立論內容觀之,則顯然與「大眾部」所立之義相同,故可謂本論論旨亦通於「大眾部」之教說。而李志夫所主張的說法,正是上述中的第三點,是由《舍利弗阿毘曇》『假心品』的內容,跟大眾部所主張的說法來加以判斷,而提出兩者所立之義是極為相近。

[23] 《大毘婆沙論》卷76‧大正27392a

[24] 《大毘婆沙論》卷76‧大正27391c

[25] 云何為佛的法身呢?在《大毘婆沙論》中言:「今顯此身父母生長,是有漏法非所歸依。所歸依者,謂佛無學成菩提法即是法身。」

[26] 謂諸佛身略有二種。一者生身。二者法身。」《大毘婆沙論》卷66‧大正27342c

[27] 同上。

[28] 《大毘婆沙論》卷173‧大正27871C~872b

[29] 如《大毘婆沙論》卷34‧大正27177a所說:「今顯此身父母生長,是有漏法,非所歸依。所歸依者,謂佛無學成菩提法,即是法身」。

[30] 《部執異論》大正4921c

[31] 《異部宗輪論》大正4917a

[32] 《阿毘達磨順正理論》卷1‧大正29331a~332a

[33] 《初期大乘佛教之起源與開展》頁165。「說一切有部以為:佛的生身,是父母所生的。在沒有成佛以前,是這個身體,成佛以後,也還是這個:這是有漏所感生的有漏身。佛的色身,與一般人一樣,要飲食,也有大小便,…最後也要為無常所壞。所以,佛之所以為佛,是無漏五蘊的法身。色身,不過依之而得無上菩提吧了。…這一人間的佛陀,在「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中,有的就所見不同。這裡面,有的是感到理論不合,有的是不能滿足信仰的需要。

 「理論不合」是:因緣業報,是佛法的重要原理。佛在過去生中,無量無數生中修集功德,那應該有圓滿的報身才是。可是人間的佛,還有很多的不圓滿事。如佛久劫不殺生,應該壽命極長,怎麼只有八十歲?…還有怨敵的毀謗破壞?過去無量生中修菩薩大行,是不應受報如此的!…說一切有部解說為過去的業力所感,但一般信者是不能贊同的。這就不能不懷疑,…『論』中所說「受諸罪報」的疑問,是依據「本生」、「譬喻」而來的。過去生中的無量修行,大因緣應該得大果報,對於這一理論上的矛盾,《大智度論》提出了二身說──法性生身與父母生身。法性生身是真實,父母生身是方便,這樣的會通了這一矛盾。如佛的空缽而回,及有病服藥,解說為「是為方便,非實受罪」。…「大眾部」是佛身出世無漏的。對於佛的生病服藥,解說為「為眾生故」,與《大智度論》所說相合。所以《大智度論》對於受罪疑問的解說,實際是淵源於大眾部的見解。…不能滿足宗教上的情感,青年大眾們,在不自覺中,引出佛身常在的信仰。

[34] 在眾多的部派中,對於佛身雖各有不同的見解,但是最主要還是分為「大眾部」與「有部」兩者,其餘部派的看法,都是大同小異。詳見《異部宗輪論》大正49冊。

[35] 據《大毘婆沙論》卷40所舉,隨觀行者之意樂,而有樂略、樂廣、樂廣略三種之別。又於此三種觀法之過程中,各明示初習業位、已熟修位、超作意位等三位,及其觀行之次第。舉樂略觀為例,即:

(1) 先往塚間觀察死屍之青瘀等相,復以勝解力移屬自身,即觀想自身青瘀乃至骨鎖,於骨鎖中,次第觀想足骨、踝骨、脛骨、膝骨、髀骨、臗骨、腰骨、脊骨、脅骨、髆骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、項骨、頷骨、齒骨、髑髏等,凡此種種,一切皆稱初習業位。

(2) 於骨鎖中,先觀足骨、踝骨等,乃至後觀髑髏,復於其中除半觀半,復除一分,唯觀一分,凡此種種,一切皆稱已熟修位。

(3) 以勝解力觀察如此之不淨相,繫念於眉間,湛然而住,復轉此念入身念住,輾轉乃至入法念住,凡此種種,一切皆稱超作意位。

[36] 《大毘婆沙論》卷34‧大正27177a

[37] 《大毘婆沙論》卷66‧大正27342c

[38] 《大毘婆沙論》卷34‧大正27177b

[39] 《大毘婆沙論》卷34‧大正27177c:「問:歸依佛者為歸依一佛,為一切佛耶?設爾何失,若歸依一佛者,如何不是少分歸依!若歸依一切佛者,如何但言我歸依佛?不言一切,契經所說復云何通?如說,我是勝觀如來弟子、我是頂髻如來弟子、乃至我是能寂如來弟子。答:應作是說,歸依佛者,歸依一切過殑伽沙數量諸佛。問:若爾何故但言我歸依佛,不言一切。答:佛言總攝一切如來。」

[40] 《大毘婆沙論》卷66‧大正27342c

[41] 《大毘婆沙論》卷116‧大正27601c

[42] 《大毘婆沙論》卷119‧大正27620c

[43] 《大毘婆沙論》卷34‧大正27177c

[44] 《大毘婆沙論》卷66‧大正27342c

[45] 《大毘婆沙論》卷66‧大正27342c

[46] 《大毘婆沙論》卷143‧大正27735b

[47] 《佛遺教經》又名《佛垂涅槃略說教誡經》大正第12冊。

[48] 《大毘婆沙論》卷29‧大正27151b~c

[49] 《大毘婆沙論》卷29‧大正27151a

[50] 《大毘婆沙論》卷29‧大正27151a

[51] 「十遍處」-又作十一切入、十一切處、十遍入、十遍處定。即依勝解作意,觀色等十法各周遍一切處無間隙。十法即:地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識,觀其周遍一切處,故稱地遍處乃至識遍處等。此觀法為行者修八解脫、八勝處後,於色等得淨相,於所觀之中轉變自在,然仍未周遍,故更修此定。

[52] 「八勝處」-又名八除入、八除處。即觀欲界之色處(色與相),制伏之而去除貪心之八階段。勝處,謂制勝煩惱以引起佛教認識之所依處。即:

(一) 內有色想觀外色少勝處,即內心有色想,以觀道未增長,若觀多色,恐難攝持,故觀少色;為除內心之色想,藉觀色處之少分,制之而滅欲貪。

(二) 內有色想觀外色多勝處,即觀道漸熟,多觀外色亦無妨,諦觀一死屍乃至十百千萬等死屍,進而戰勝色處之多分。

(三) 內無色想觀外色少勝處,即觀道漸為勝妙,內心已不存色想,更觀色處之少分而制勝。

(四) 內無色想觀外色多勝處,即更同樣制勝色處之多分。

(五) 內無色想觀外色青勝處。

(六) 內無色想觀外色黃勝處。

(七) 內無色想觀外色赤勝處。

(八) 內無色想觀外色白勝處。

以上()()()()係內心已無色想,更觀外色青黃赤白,並制勝之,以對治欲貪。此八者皆以無貪善根為自性,前四者均依初禪與第二禪,後四者均依第四禪,不依第三禪,因三禪天樂多心鈍。

[53] 《發智論》大正26926c

[54] 《大毘婆沙論》卷40‧大正27207b

[55] 《大毘婆沙論》卷40‧大正27207b

[56] 《大毘婆沙論》卷40‧大正27207b

[57] 《大毘婆沙論》卷40‧大正27208c

[58] 《大毘婆沙論》卷40大正27207b

[59] 《大毘婆沙論》卷183‧大正27918a

[60] 《阿毘曇發智論》卷18‧大正261018c

[61] 《大毘婆沙論》卷183‧大正27918a

[62] 「八敬法」-又稱八重法、八尊重法、八尊師法、八不可越法、八不可違法、八不可過法,單稱八敬。即比丘尼尊重恭敬比丘之八種法。此八法為:()尼百歲禮初夏比丘足。()不得罵謗比丘。()不得舉比丘過。()從僧受具足戒。()有過從僧懺。()半月從僧教誡。()依僧三月安居。()夏訖從僧自恣。出自《中阿含》卷28,《瞿曇彌經》、《四分律》卷48、等處。

[63] 《大毘婆沙論》卷183‧大正27918a

[64] 《大毘婆沙論》卷183‧大正27917c

[65] 《大毘婆沙論》卷183‧大正27918b :「即於是日正法將滅,日初分時憍餉彌城中王為上首,五百淨信長者,同時造立五百僧伽藍。以彼先聞法將滅故舉手議言,佛涅槃時以法付囑二部弟子。一者在家、二者出家。勿謂今由在家弟子,不能給施諸出家人,令乏短故正法滅沒。但由仁等出家弟子無正行故令正法滅。有說,如待客法初及後時皆設豐膳,如是正法初出現時及後將滅,皆致豐厚資緣供養。有說,彼作是念乃至佛法未滅世間猶有無量福田,佛法若滅世間但有有量福田,我等幸因佛法未滅。當共及時作所應作。有說,釋迦為菩薩時見過去佛或由資緣闕故,或由遭疾疫故令正法滅。即時發願,願我成佛勿由此事令法滅盡,故法雖滅而資緣豐厚住處增廣。」

[66] 《大毘婆沙論》卷183‧大正27918b:「是夜僧伽藍內為布灑陀故,無量苾芻皆共聚集,時悅眾者請眾首三藏室史迦為眾說般羅底木叉,三藏許之而欲略說,時阿羅漢蘇刺多從座而起,偏袒一肩頂禮三藏合掌白言:唯願上座為眾廣說三藏。答言:於此眾中誰能具行般羅底木叉戒而請我廣說?阿羅漢曰:如佛在世諸苾芻等,於諸學處所行邊際我皆能行。若此名為能具行者願為廣說。作是語時三藏弟子生大瞋恚即叱之言,是何苾芻,故於眾前違反我師不受教誨,尋共害彼阿羅漢命。勝義正法從斯滅沒。」

[67] 《大毘婆沙論》卷183.大正27918c:「爾時世間勝義世俗二種正法皆滅沒,已經七晝夜天地冥暗而其世間猶故未知正法已滅。所以者何?由佛往昔為菩薩時好掩他惡,亦不舉他所隱覆事,由此業故法滅七日無有知者。過七日已大地震動殞星雨火燒諸方維,空中天鼓發聲振吼甚可怖畏,天魔眷屬生大歡喜,於虛空中張大白蓋。空中復有大聲唱言:釋迦大仙所有正法從今永滅,更無能入正性離生,妙甘露門於斯永閉,大黑闇遍滿世間,更無救護將導之者。有作是說,爾時一切律儀羯磨結界皆捨。如是說者從此以後更無結界羯磨受戒。」

[68] 《佛法概論》「第一章  法與法的創覺者與及奉行者」p15~18

[69] 《大毘婆沙論》卷3‧大正2713a:「能入正性離生者,謂此心心所法能入見道。問:一切聖道,皆是正性亦是離生,何故此中獨說見道。答:一切煩惱或諸貪愛,令諸善根不得成熟,及令諸有潤合起過,雖皆名生而見所斷。於此所說生義增上。見道能為畢竟對治。是故見道獨說離生。諸不正見,要由見道。能畢竟斷故名正性。」

[70] 《中阿含經》卷2‧大正1431b:「於甘露界,自作證,成就遊。」

《集異門論》卷3‧大正26378b:「身證甘露界,無漏不思議。」

[71] 《大毘婆沙論》卷183‧大正27919a

[72] 《大毘婆沙論》卷183‧大正27919a

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