《大智度論》與《十住毘婆沙論》
中之般舟三昧略探
釋海弘
大 綱
一、前 言
二、《大智度論》中之般舟三昧
（一）般舟三昧與般若之關係
（二）念佛三昧與般舟三昧之關係
（三）天眼見佛與般舟三昧力見佛之差別
三、《十住毘婆沙論》之＜助念佛三昧品＞中之般舟三昧
（一）般舟三昧的禪相分別
（二）般舟三昧成就之果報
（三）般舟三昧的修學次第
（四）修習資糧與出、在家之差別比較
四、結 論
【參考書目】
初期大乘時代，由於佛弟子對佛陀之永懷，使十方佛
的信仰萌芽、發展而茁壯。而一切佛法之終極目標，必與實踐相結合，大乘佛法雖理想成分提昇，但仍不失佛法實修實証的原則。而三昧是佛弟子普遍的修習法門，
大乘佛子於是將信仰與實修相互融攝，故念佛三昧乃成為大乘禪觀的特色。如《大智度論》（後文簡稱《智論》）卷七云：
念佛三昧名十方三世諸佛，常以心眼見如現在前。
問曰：云何為念佛三昧。答曰：念佛三昧有二種，一者聲聞法中，於一佛身心眼見滿十方。二者菩薩道於無量佛土中，念三世十方諸佛，以是故言：念無量佛土諸佛
三昧常現在前。（大正25，108下~109上）
大乘的念佛見佛，主要的是般舟三昧（pratyutpanna-buddha-sajmukhqvasthita-samadhi）。般舟三昧之名義如《智論》卷二七云：「得是般舟三昧，悉見現在十方諸佛，從諸佛聞法斷諸疑網」。（大正25，262上）十方佛的信仰中，最早為佛子所禮敬者，學界普
遍認為是：阿粊佛和阿彌陀二佛。阿彌陀佛之事記載於《般舟三昧經》，阿粊佛之事記載於《道行般若經》及《阿粊佛國經》，這三經均係後漢支婁迦讖所譯，由此得知在西元二世紀以前其信仰已經流行。[1] 印順法師依《般舟三昧經》所見八大菩薩，數目之增補情形，考定其約成立於《下品般若經》集成與《中品般若經》尚在成立中之時期，應為西元
五０～一００年頃。[2]
此時大乘佛法有兩大特色：般若法門的傳出與十方佛
之信仰，從《般舟三昧經》中，可見此二大思潮巧妙的融貫，而落實於三昧之專修。般舟三昧直承般若思想，又啟發日後念佛求生淨土法門，為淨土法門根本所依經
典，於彌陀信仰更有切身關係。般舟三昧成就能於定中見佛，而《阿彌陀經》、《大阿彌陀經》等偏重臨終見佛往
生。可見念佛法門從《般舟三昧經》重三力見佛：佛力、三昧力、本功德力。（大
正13，899中）本是現生可証的，日後漸重於他力接引之發展。[3] 本文將以《智論》和《十住毘婆沙論》中之＜助念佛三昧品＞所見般舟三昧，略探其要義，重溫初期大乘時代，大乘佛子修習般舟三昧之遺緒，汲
取此中精粹，將有助於更廣泛的了解念佛法門，如何依念佛而導入第一義諦？今時之念佛人，於此用心著力者甚少，故有寫作本文的動機。
發上求佛道、下化眾生之心者名為菩薩，然而多有於
中途退失菩提心者，如《智論》卷四偈云：「菩薩發大心，魚子菴樹華，三事因時多，成果時甚少」。（大正25，88上）又如《十住毘婆沙論》卷五云：「行大乘者佛如
是說，發願求佛道，重於舉三千大千世界」。（大正26，41上）菩薩之所以能長遠劫於生死中行廣大行，而不畏
怯疲厭，所依的即是般若空慧，否則徒有大悲而缺無所得之方便（般若），所修善法皆羼夾雜染。而大乘法中有「信增上」與「智增上」的兩類行者，如《十住毘婆
沙論》卷五云：「佛法有無量門…或有勤行精進；或有以信方便易行，疾至阿惟越致」。（大正26，41中）這二類根性，也就是重智與重信的不同。
然而無論是重信的或是重智的，祇是下手處偏重不
同。佛法乃是信、智一如，修學佛法之次第為：信、解、行、証。信以心淨為體性，信心有三個層次：信忍→信求→証信。單有智而無信，亦不可能成就佛法的殊勝功德，所謂：「我法甚深妙、無信云何解」。所以行菩薩道的兩類有情，皆須同重「般
若」，即使行易行道，証得無生法忍後；仍是以「般若空慧」於生死中行嚴土熟生事業。「般若法門」不同聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，
而是直入無生、寂靜的，直觀一切法不生，所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。[4]
般舟三昧行法先緣佛相好，取相成功而成就三昧，為
攝化「信增上」者之善巧。然而其非僅如此而已，更有從方便而契入實相之慧觀，舉《智論》卷三五以明之：
般若波羅蜜是諸佛母，父母之中母功最重。是故佛
以般若為母，般舟三昧為父。三昧唯能攝持亂心令智慧得成，而不能觀諸法實相。般若波羅蜜能遍觀諸法，分別實相。無事不達，無事不成。功德大故，名之為
母。（大正25，314上）
此中可見般舟三昧與般若之關係，依三昧力得定，雖
有令心不散之功能，亦有調伏煩惱的力用。心力增強有助於分別抉擇力之提昇，但此慧乃共世間（三界）的，唯有依此三昧力，進而觀諸法實相方得解脫。然而般若
波羅蜜，必建立於戒、定二學之磐石上，否則此慧有如風中殘燭，隨時有滅失的過患。如論中舉父母為喻，單有母親無有父緣，法王子亦不得生。
菩薩所修三昧種種無量，何以獨舉般舟三昧，為解此
疑《智論》中有明確的解析，今將其歸結為四點：
(1)
念佛三昧能對治三毒煩惱，及先世業，因念佛故有大
福德能度眾生，故勝其它三昧。
(2)
佛為法王，菩薩為法將，因尊崇恭敬，故菩薩常修念
佛三昧。
(3)
菩薩種種功德智慧皆從佛得，念佛恩重故常修念佛三
昧。
(4)
菩薩廣學一切法門，為度一切有情，非祇學般舟三
昧，餘諸三昧亦當修習；如空、無相、無作三昧，亦為菩薩所重，今言常念不言不行餘三昧。[5]
菩薩成就般舟
三昧後，如何依此三昧力導入實相呢？如《智論》卷二九說：
從三昧起，作是念言：佛從何所來？我身亦不去。
即時便知諸佛無所從來，我亦無所去。復作是念：三界所有，皆心所作。何以故？隨心所念，悉皆得見。以心見佛，以心作佛，心即我身。心不自知，亦不自見。若
心取相，悉皆無智；心亦虛誑，皆從無明出。因是心相，即入諸法實相，所謂常空。（大正25，276中）
由引文得知，見佛並非修習般舟三昧的究極目標，見
佛祇是三昧成就之表徵。如以此為足反倒是著相了，是不得解脫的。般舟三昧的勝義所在：是依修定所得之現觀經驗，出定後作如理思惟，而了知所見唯心無實，並
進一步體察到「心」亦是虛誑妄想所生，故能直破無明契入無生。
念佛三昧非唯大乘特有，聲聞法中亦有念佛法門，如
《雜阿含經》卷三三云：
聖弟子念如來事…如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚、愚癡心。其心正
直，得如來義，得如來正法…於如來所得隨喜心，隨喜心已歡悅，歡悅已身猗息（輕安），身猗息已覺受樂，覺受樂已其心定。心定已，彼聖弟子於兇嶮眾生中，無諸罣礙，入
法流水，乃至涅槃。（大正2，237下）
祇是大乘更進而念十方佛，聲聞乘著重於釋迦一佛，
如《智論》卷七云：
念佛三昧有二種：一者聲聞法中，於一佛身心眼見
滿十方。二者菩薩道於無量佛土中，念三世十方諸佛，以是故，言念無量佛土諸佛三昧常現在前。（大正25，108下~109上）
又聲聞人重於念佛的功德法身，而大乘行者，念功德
法身是不離佛的色身觀，除三十二相、八十種好外，更觀佛陀之圓滿報身的無量相好。如《觀無量壽佛經》中云：
無量壽佛有八萬四千相，一一相中各有八萬四千隨
形好，一一好中復有八萬四千光明，一一光明遍照十方世界念佛眾生攝取不捨。（大正12，343中）
念佛法門在原始佛教時期，與大乘佛教時代，同為攝
受重信的佛弟子，為引入真實的方便；但大乘的念佛觀，直承原始佛教淳樸的念佛觀，繼而將佛德無限提昇，更具象化的反映在十方佛常住的信仰，與報身佛的無量
相好莊嚴，這巍巍常住的功德相，似乎更能得到信仰層面之共鳴！而般舟三昧即是初期大乘時期，念佛觀之典範。今舉《智論》卷二七之文句說明之：
般舟般三昧是菩薩位，得是般舟般三昧，悉見現在
十方諸佛，從諸佛聞法斷諸疑網。（大正25，262上）
由「念」十方佛成就三昧，故見十方諸佛。進而能聞
佛說法解疑，進一步反觀唯心無實、心亦虛誑。（如前段般舟三昧與般若之關係中所說）於是契入諸法常空的寂滅性而現証般若。念佛三昧之具體內容，如《智論》
卷二一中云：
經中佛自說：如是名號，應當作是念佛。…佛身以三十二相八十隨形好莊嚴…故視之無厭。見佛身者忘世五欲萬事不憶。…復次佛持戒具足…復次佛定眾具足…復次佛慧眾具足．．．復次念佛解脫眾具足…復次念佛解脫知見眾具足。…復次念佛一切智、一切知見、大慈大悲、十力、四無
所畏、四無礙智、十八不共法等；念如佛所知無量不可思議諸功德，是名念佛。（大正25，219下~221中）
此中所舉包括：名號、相好、五分法身、一切智、一
切知見、大慈大悲、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等，而總結為無量不可思議諸功德。又如引文中言：念佛能忘世間五欲，可知初發心菩薩未得無生法
忍，當先以名號攝持亂心，進而可觀佛相好，功德法身。於此得勢力即可定中見佛聞法，進而轉入唯心觀契入實相。故念佛三昧乃般舟三昧之前方便，沒有之前的名
號、觀相、法身觀等加行，想定中見十方佛是不易的，何況契入般若空慧，但《智論》中之念佛三昧與般舟三昧，語義似有混淆共用之情形，如《智論》卷三十云：
菩薩摩訶薩入念佛三昧悉見諸佛…諸法從本以來常自清淨…從三昧起作是念言，佛從何所來，我身亦不去；即時
便知，諸佛無所從來，我亦無所去…若取心相悉皆無智…菩薩常不離諸佛者，當學般若波羅蜜。（大正25，276b）
文中並未出現般舟三昧一詞，但所談內容卻是般舟三昧。個人以為：為別於聲聞之念佛三昧，
故大乘法中別立般舟三昧一詞，以突顯大乘念佛三昧的特色。祇是般舟三昧，偏重三昧成就而見十方佛，由定而起慧觀，契入實相。而念佛三昧包括，成就般舟三昧
前的種種加行，乃至見十方佛後至契入無生，皆名念佛三昧。
天眼為六通之一。為眼根所具有的特殊視覺功能，具稱天眼智証通。今舉《智論》卷五以作說
明：
天眼通者，於眼得色界四大造清淨色，是名天眼。天眼所見，自地及下地六道中眾生諸物，若近
若遠、若覆若細諸色，無不能照。（大正25，98上）
此謂以四根本靜慮為依地，而証得的色界四大種所造的淨色眼根，名為天眼。以此眼能照了自
地乃至下地的遠近粗細諸物，故名為天眼通。其體為與眼識相應之慧，其性屬無記。[6] 然而天眼之品類，亦因所証神通妙用之淺深，而有所不同。如《智論》卷五云：
佛法身菩薩清淨天眼一切離欲，五通凡夫所不能得，聲聞辟支佛亦所不得。所以者何？小阿羅漢
小用心見一千世界，大用心見二千世界；大阿羅漢小用心見二千世界，大用心見三千世界；辟支佛亦爾，是名天眼通。（大正25，98上）[7]
因此天眼通之極致，所見不過三千大千世界，但佛、菩薩之天眼卻可見十方恒沙世界，有此分
別乃因般若波羅蜜力故，般若波羅蜜中，無近、無遠、無所罣礙。[8]
得無生法忍之菩薩，能以天眼見十方諸佛國土。但未得無生法忍之菩薩，亦有方便可得見十方諸佛剎土。此方便即是般舟三昧，然此與天眼見佛有何區別呢？如《智
論》二三云：
此天眼不隱沒無記。般舟三昧離欲人、未離欲人俱得；天眼但是離欲人得。般舟三昧，憶想分
別，常修常習故見；天眼修神通，得色界四大造色眼，四邊得遍明相，是為差別。天眼功易，譬如日出，見色不難；三昧功難，如夜然燈，見色不易。（大正25，306上）
由此段引文可以看出，天眼見佛與依般舟三昧力見佛的差異性。天眼是修神通所得的色界四大
造色眼，在神通未退失之前，具有相當的穩定性，欲見則現故不隱沒，是無記性的（如註6中之說明）唯初禪以上離欲（欲界）之人能得。而般舟三昧
之見佛，需精勤數數修習，待三昧成就乃得，定力退失即隱沒不現，又此三昧是離欲、未離欲人皆可經修習功成的。故論中喻天眼如日出見色不難，般舟三昧如夜燃
燈見色不易。然而正因為般舟三昧見佛功難，是需憶想分別，常修常習故見。故行者能於見佛後，反觀心的造作性，而了知佛無所來我亦不去，而體証心的虛誑性，
契入諸法常空。而天眼是神通境界，是修得的果報，其性不隱沒欲見則見，故欲依天眼見佛，而得「唯心無實」的觀慧，反倒是不易的。
在修習三昧時，應先對禪法之屬性清楚了知，纔不致於盲修瞎練？諸如：對治那方面的煩惱最
得力，繫屬欲界定、色界定或無色界定，能否依此定起無漏慧觀而得聖道；修習中乃至成就三昧，其間的果報境界如何，及修習之前方便、次第…。有這些認知方不致於走偏，修持時才有準繩可遵依循，今僅依《十住毘婆沙論》中之＜助念佛三昧品＞而做般舟三昧之──（禪相分別，成就果報，修學次
第，修習資糧與出、在家之差別比較）等四點說明。
定增上學，有著淺深不等之差別，而般舟三昧依修定
者，功行之殊異，所修雖同是般舟三昧，然三昧成就時，所証境界多有分別。如《十住毘婆沙論》卷十二中說：
是三昧所住處少相、中相、多相。如是等應分別…是三昧或於初禪可得、或第二禪、或第三禪、或第四
禪可得。或初禪中間得勢力，能生是三昧。或少者人勢力少故名為少，又少時住故名為少；又見少佛世界故名為少。中多亦如是。說是三昧或說有覺有觀，或無覺有
觀，或無覺無觀。或喜相應、或樂相應、或不苦不樂相應。若有入出息、或無入出息…或有漏、或無漏。或欲界繫、或色界繫、或無色界繫。或非欲界、或非色界、或非無色界繫。是三昧是心數法、心相應、隨心行法、共心生法。非
色、非現、能緣。非業、業相應、隨業行。非先世業果報，除因報。可修、可知、可証。亦以身証、亦以慧証。或可斷、或不可斷，有漏應斷、無漏不可斷。（大正26，88中）
般舟三昧之特性，從引文看來，含蓋了九次第定全體，今以簡表配合前文對照，即可明瞭。
般舟三昧依禪定勢力之不同，所見之佛有多寡之別，般舟三昧非一得永得，若不依此三昧力導
入無漏，無論所証境界如何殊勝絕妙，終是生死凡夫。此三昧是修習所得的因報，非先世果報所得，當修習多修習，勿令數數懈廢。務使每次修習皆能得力，如僅是
偶發的現觀經驗，不能於每次修習三昧皆得現前，那是無法因修習而得大利益的。務使每次修習，三昧皆能現前。如此熟悉三昧之行法，而增長三昧力，方能由有漏
而導入無漏，由五蘊身，証此三昧「亦以身証」。進而能起般若觀慧，止觀相資，雖見佛而不以有取心見佛，故論云：「亦以慧証」。
故知般舟三昧是可修可証的，以能緣之心而緣佛之相好，成就時能見十方佛。然而見佛祇是其
善巧方便，非究竟真實義；如執實有佛可見，即不符論意：「有漏應斷、無漏不可斷」的精神。佛法非認為定境越深即能解脫，因正定有助於引發聖慧，故重於三昧
之修習。依引文所見，祇要有欲界定即可成就般舟三昧，如論云：「或欲界繫」。也有在無色界定成就般舟三昧的，如引文中言：「或無色界繫」。但欲界定成就的
可以是屬於無漏之三昧，而無色界定成就的，亦可能是有漏的三昧。這是沒有定論的，端看行者能否依此三昧力，轉入般若正觀，纔是有漏、無漏的關鍵所在。
緣佛相好是成就般舟三昧之前方便，三昧成就能見佛，進而了知，此三昧乃心所有法（即心數
法），見佛是定心相應而現，隨心行法共心生的。有此了知，即不執實有佛來為我所見，這些都是修習前當有的認識；否則對境執實，則失佛法正定之特質，恐入偏
邪不可不慎！[9]
「先以欲勾牽，後令入佛智」的精神，在大乘法門中
有極致的發揮。而法門欲普為流傳，必先明修學之功德，方能使人增長信心、意欲。在般舟三昧的弘傳中，有著深化與淺化兩個層面。深化的是：在定中起唯心無實
觀，引入三解脫門，或融攝「般若」而說無著法門。[11] 淺化的如：聞此三昧不驚不畏得無量福，也鼓勵書寫、讀誦。如＜助念佛三昧品＞中舉出：聞→信受→持誦→講說→定心修習→三昧成就。這種種功德，後者超勝前者的功德，可見其接引之善巧方便。
論中設問修習是三昧得何果報，論主以：「於無上道
得不退轉」總答。能如法修學，能於無上道得不退轉，是毋庸置疑的。但此乃別時意說，非即修即証。論主進一步作細部說明修習所得果報，今將其歸結為九點來說
明：
(1) 不墮劫盡時的火患。
(2)
無有官事。
(3)
不遇怨賊、獅子、虎狼、惡獸、惡龍諸毒蟲等。
(4)
不為諸惡鬼神所擾。
(5)
遠離一切諸病得善終。
(6)
佛與諸天皆共愛念、護念、稱讚。
(7)
諸天乃至諸佛，皆欲見是菩薩來至其所。
(8)
所未聞經自然得聞。
(9)
乃至夢中皆得前舉八種利益。
以上所列出的(1)~(6)是修習般舟三昧而感得之吉祥；(7)~(9)應是三昧成就後所感得的果報。般舟三昧，以能緣之心緣佛相好，成就
時見十方佛及其剎土。見佛後更能從佛聞法，般舟三昧是修習所成就，故現生可証。非到命終才見佛，因此諸天乃至諸佛，皆欲見是菩薩來至其所。這無非意味著，
行者在般舟三昧的修持已能得力，故諸天乃至諸佛，皆欲見是菩薩來至其所。所未聞經自然得聞，則比第(7)點更為殊勝了，能聞佛說法解其疑網。夢中皆得如是
諸利益事，則是夢中三昧餘勢相隨的說明。此中有一點值得吾人留意的，論中雖廣舉修習般舟三昧之利益，但末了總是附加一句「唯除業報必應受者。」可見在般舟
三昧傳出之時代，雖廣闡三昧的種種不思議功德，但並非神乎其神，仍立足於佛法因緣果報之理則。
般舟三昧之修習，並非下手即觀佛的相好，新發意菩
薩，未與定心相應，即刻觀相是不易取相成就的。如《十住毘婆沙論》卷一二云：
是人未得天眼故，念他方世界佛，則有諸山障礙。
是故新發意菩薩，應以十號妙相念佛。（大正26，86上）
念佛的十種德號，有助攝護粗心，並增長淨信心。此
為觀相之前方便，身心安穩後更當進修觀相，多修習故而成就三昧。如《十住毘婆沙論》卷一二云：
以緣名號增長禪法，則能緣相。是人爾時即於禪法
得相，所謂身得殊異快樂。當知得成般舟三昧，三昧成故得見諸佛。（大正26，86中）
以緣名號為修習三昧之前加行，進而緣佛相好，如法觀佛相好，而於緣相中得自在的輕安樂，
進而成就般舟三昧見十方佛。然而色身觀成就，當轉觀諸佛法身；因色身非佛之真身，佛是成就法身功德乃得圓滿菩提。待法身觀功成，更當提昇至實相觀，實相無
相而諸法宛然，諸佛因體証諸法的寂滅性，乃能不著一法現証涅槃。般舟三昧成就，雖能見十方佛為其說法，佛說法無非欲令眾生入於佛智，佛智是於一切相不起虛
妄分別的，是故行者需泯除能見，所見之對立相，方能與佛心相契。如《十住毘婆沙論》卷一二云：
「不染著色身，法身亦不著。善知一切法，永寂如虛空」。（大正26，86上）
般舟三昧之修學次第即：名號→觀相（32相80種好）→法身觀（四十不共
法）[12]
→實相念佛。如同卷中說：
行者先念色身佛，次念法身佛。何以故；新發意菩薩，應以三十二相八十種好念佛。如先說轉深
入得中勢力，應以法身念佛，心轉深入得上勢力，應以實相念佛而不貪著。（大正26，86上）
修學般舟三昧，應依此次第進次而修不應躐等。然而這是就階段性的偏重不同而說，實則名
號、觀相、法身觀、實相念佛，是無法斷然割離的，在修習的過程中，必然是相資而互含互攝，如此功夫方能相續成片。
般舟三昧，是精勤的常行三昧，其具體行法如《十住
毘婆沙論》卷一二所示：
初四法者。一於三月未嘗睡眠，唯除便利、飲食坐
起。二於三月乃至彈指不生我心。三於三月乃至經行不息。四於三月兼以法施不求利養。（大正26，86下）
如此三月的精勤專修，非常人所能為，修習前必當有前方便，息伏欲心、增長道念方可成就。
否則難保中途不畏縮退怯，論中廣舉：六種四法，二種五法。並立在家菩薩與出家菩薩，修習般舟三昧時應遵行的準則，且廣說五十種助三昧法。[13] 今將其歸結為五點作要略性之說明：
(1) 需依止善知識而學
此中善知識，指的是：能通達般舟三昧行法的善知識，論中一再強調親近善士的重要，需殷勤
供養，並視之如佛。如離善知識之教誨而學，修習中遇到障礙，無人可以請教，或未証言証，或生種種禪病，因此必須親近有此現觀經驗的善士，方能捨有所得心，
抉擇是非，如此方能與般舟三昧的修習善巧相應，修習才容易成就。
(2) 造像、書寫、讀誦
定心中所見的佛，乃意識所現非像佛，但行者必先依塑像或畫像，以為起修之方便，緣相得力
後進而捨像，雖不緣佛像，以串習力故，意識自能現佛相好具如真佛。初學者供養佛像，借助佛像修觀是必要而不可或缺的。並也鼓勵書寫、讀誦《般舟三昧經》這有助於增長對法的恭敬心，同時在抄寫
讀誦中，能加強對行法的憶持力，對日後行持般舟三昧，能建立起正確知見，能解迷網。
(3) 信心之建立
「信為能入、智為能度」。對法門沒有淨信，那是無法從中受益的，修習般舟三昧亦然，如沒
有如金剛般的信心，那是不可能見佛聞法，進而導入實相的。如《十住毘婆沙論》卷一二云：
若沙門、婆羅門，若天魔梵；及餘世人無能傾動，名為信力不可動。（大正26，86中）
這信力的建立，必仰賴於前文所說的：(i) 依止善知識而學（親近善士）(ii) 書寫、讀誦（多聞熏習）；經如理思惟（三昧之修持），
成就般舟三昧後，見佛解疑，進觀唯心無實，契入真實。（法隨法行）是故般舟三昧之行法，是與四預流支的修學次第吻合不悖的。
(4) 樂遠離、喜空閑靜處、於五陰生怨賊想
未正修般舟三昧前，必已常樂修梵行，出離心殷切，深徹了知，於五陰假合之身，染著五欲的
過患。行者身心需先有此調適方得正修，如貿然進修恐有發病、亂心之虞，不可不慎！
(5) 在家、出家修習之差別
論中廣舉二十條在家修學守則，六十項出家修學守則。今僅作提綱挈領的說明，在家菩薩方
面，現將其歸納為十二要則，作原則性的說明：a.信心。b.不求果報而修。c.捨內外物。d.三皈五戒無毀缺。e.行十善。f.斷淫。g.不染五欲樂。h.不嫉妒。i.常願出家。j.常受齋戒。k.具足慚愧心。l.敬說法者。（大正26，87上）故知當先去除有所求心，不求果報方與定法相應；論
中並強調：內、外財的布施，此能去貪，在日後正修三昧時，才不致對世間生起種種樂著。而持戒、齋戒、斷淫能攝護三業，俾使三業清淨，不隨染污心行而轉。此
雖對在家菩薩而說，卻也強調常願出家；因為三月的專修，非一般染著五欲的俗人可修，必是好樂沙門法的居士方堪修學。般舟三昧是大乘法，所以也強調十善；十
善為總相戒，亦是菩薩戒之根本。由以上所見，可得到一個結論：欲修習般舟三昧者，平日應以無染心（不求果報）行一切善法，積植福德資糧。親近善士、聞法，
積植智慧資糧。福慧齊資，如此在正修三昧時，心的堪能性自然能提昇，容易與定法相應。
出家菩薩修習的守則，與在家菩薩，並無本質上的不同，只是要求更為精嚴。更強調持戒，如
論卷一二中說：「乃至微小罪心大怖畏」。（大正26，87上）又強調：不貪利養、住頭陀功德、不惜身命心常念死，
更強調悲心，此乃大乘出家菩薩之風範，於利他中完成自利，於自利中念念不捨一切眾生。
般舟三昧的修學次第，含攝念佛法門，淺深不等的次第。使得重信的念佛法門，非僅止於仰信
層面，更落實於精勤的事修；最終仍緊扣佛法一切法空的精神。如《智論》卷八十七云：菩薩不應以三十二相八十種好念佛，不應以佛的三無漏（戒、定、
慧），五分法身、十力、四無所畏…等念佛，因為一切法無自性故。[14]
這並非否定佛所修集的一切功德，乃因一切法無有自性，方可成就一切無漏功德；若一一法有其自性，則有漏煩惱永無轉染成淨之可能性，是故菩薩雖念佛一切功
德，卻不執此功德法身實有自性，更何況佛的色身相好。
般舟三昧能立足於佛法（一切法空）的根本立場，但在接引眾生時，開出種種異方便，如本文
「般舟三昧的修學次第」中所說。一般所說：念佛法門三根普被、鈍利全收，應是基於此一意義而說。從本文之探討中可以明白：念佛法門亦重次第、亦重慧証，非
僅止於求佛臨終接引而已。可以是稱名、或是緣相、法身觀、唯心觀，乃至契入般若的實相念佛。有此認知對念佛法門信心之建立，是直從法上立根的，是自力、佛
力感應道交的；是沒有宗派情見的。
從成就般舟三昧來說：所見非一佛、乃十方佛、十方剎土。即可了知大乘佛法「佛佛道同」、
「法法一味」的精義。從見佛而進觀唯心所現，這並非否定佛的存在，乃是以般若空慧，証知諸佛法身遍一切處。如無三昧力雖佛法身遍一切處，自不能見。故可知
「實相無相」，念佛法門能不共外道的偶像崇拜，乃因有般若的攝導。般舟三昧的修學次第，含攝了戒、定、慧，三增上學的完整學程。如本文＜在家、出家修習之
差別＞中所舉：「乃至微小罪心大怖畏」。可見此法門對戒法之尊重態度，依持戒而淨心，此為修習三昧的前方便。戒法清淨身心無悔，起修三昧時（佛緣相好），
則心力提昇容易成就，如法修習待三昧成就（見十方佛），此是修定。定成就後，更以觀慧引發無漏慧（了知唯心無實，心亦虛誑，而悟諸法常空）。這與原始佛教
的解脫道次第正相契相合，如《中阿含經》卷十，42經中云：
持戒便得不悔，因不悔便得歡悅，因歡悅便得喜，因喜便得止，因止便得樂，因樂便得定。…因定便得見如實，知如真…生已盡，梵行已立，所作已辦不更後有。（大正1，485中）
可見般舟三昧並沒有脫出佛法常軌，仍是遵循三學相資依戒得定，依定發慧的修道次第，祇是
與十方佛的信仰，做了巧妙的結合，成為攝引信行佛子，導歸真實的無上方便。
【參考書目】
1
《大智度論》大正藏第二十五冊。
2
《十住毘婆沙論》大正藏第二十六冊。
3
新國譯大藏經，釋經論部（13）《十住毘婆沙論Ⅱ》大藏出版株式會社發行1995年11月現在。
4
望月信亨著，印海法師譯《淨土教概論》，華宇出版社，77年2月初版。
5
印順法師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，正聞出版社，70年5月初版，83年7月七版。
6
印順法師著，《成佛之道》增註本，正聞出版社，83年6月初版。