無生法忍之初探

 

一、前言

「華開見佛悟無生、不退菩薩為伴侶」，這是要上生淨土時之祈願，可是究竟所指的無生為何？與不退又有何關係？而要和菩薩為伴侶，可是菩薩多經中皆說有諸地或諸品之分，而且於《大智度論》卷七十四中有提出，菩薩有生死肉身及法性生身[1]二種[2]，那麼到底是何種的境地才可穩待華開見佛呢？又娑婆世界，是我們所居住的器世間，它的意義就是堪忍，也就是說在這個世界的人，能忍受極大之苦難，甚至於有的是身在苦中卻完全不知苦味，到底是真忍嗎？還是無知呢？所以說對於「忍」、「無生」、「不退」對於居住在人間的我輩和眾生，實在是非常切身的問題，未來的方向如何走下去，如何在有限的生命裡去洗煉內化，又如何與眾同分之共業相繼共度呢？因此，筆者僅以簡單的尋伺開始以下之初探。首先在印順導師的《般若經講記》就云：

 

忍是內剛而外柔，能無限的忍耐，而內心能不變初衷，為了達成理想的目標而忍。佛法勸人忍辱，是勸人學菩薩，是無我大悲的實踐，非奴隸式的忍辱！[3]

 

所以說，忍是要實踐無我的大悲，而不是不與智慧相應的忍，這與世俗的非智慧的忍是不能一概而論的，可見忍一定有其粗、略、廣、狹、深、淺之不同，否則為何眾生不能成就阿羅漢的境界，又為何不能到菩薩位呢？入菩薩家呢？筆者擬就真實實踐在生活上的親臨與入聖階次的交互引承作一些討論，在《大智度論》卷七十九云：

 

菩薩學是般若波羅蜜空行，不取空相故，過於二地(二乘)，得無生法忍法，入菩薩位；[4](大正25，618c)

 

這點出「無生法忍」是二乘與入菩薩位之關鍵；也就是說得到無生法忍可入菩薩位，而能過於二乘，況且在《智論》卷五也云：

 

滅諸戲論，言語道斷，深入佛法，心通無礙，不動不退，名無生忍，是助佛道初門。[5](大正25，97a)

 

換句話說，無生法忍亦是幫助進至佛道的初門。由此可知，「無生法忍」被視為菩薩是否能圓具佛道的樞紐。可是《智論》也指出，七地菩薩得無生法忍，欲捨六波羅蜜，取證實際退轉為二乘；但有時又云:得無生法忍斷盡諸結使（般若道），唯依大悲本願，以留惑潤生（方便道）度化有情；或言須陀洹若智若果，皆是菩薩無生法忍[6]。如前面所述，無生法忍無隱是「般若道」與「方便道」的界標。

且菩薩的修行歸於「一切智智相應作意，大悲為首，由無所得為方便。」[7]然，在《般若經》與《智論》中也示出：無量眾生發了無上菩提大心，可是卻少有人能成就佛果，[8]有的退墮為二乘，[9]有的墮至敗壞菩薩[10]。若就這樣說，菩薩向上可成就佛果是勿庸置疑的，可是似乎又有另一條隱現的路通往二乘，甚至於成為敗壞的菩薩，這不僅令人擔心，到底在初發心至欲成佛果的行者們，修行中間是不是岀了什麼問題？所以，面對似懂非懂的問題，筆者就鎖定以「無生法忍」為範疇，釐清菩薩得無生法忍時，如何以般若方便力不墮二乘，直入菩薩位登不退轉地，至能具足圓滿的佛菩提。其中《智論》卷三十云：

 

住羼提者，於眾生前，讚歎忍辱：忍為一切出家之力，[11]（大正25，p280c）

 

可見得，忍辱對於行者是何等的重要！是所有修行人必備的法要之一，又承前文所探故後文將略述有關二乘與菩薩所行忍之差異，盼僅藉此對於該問題能有透徹之觀行，以為日後修學向道之準繩，才不致於要往二乘道或菩提道都渾然不知，修了半天原來只是一芥與覺知相悖的凡夫，只能無奈的又一次輪迴。因此，在鎖定要釐清的方向時，以下將達明的歷程就是諸行法的项要重領！

 

七、如何修學菩薩道，其歷程為何？

菩薩「但從大悲生，不從餘處生。」依向善、向光明的意向，為成佛道、及度化眾生而久行上求下化之本願，為令所有眾生皆得涅槃靜寂之光，非僅為個人事而戲化人間，但，初發意菩薩或是久學而未生般若時，欲行教化眾生之悲願終非翻掌之易，若無種種善巧方便，又值遇眾生愚昧惛鈍，不知報恩更卻興害於菩薩時，菩薩若不能修忍行而起瞋恚之火，那麼諸行的功德，將付之於流水。所以底下就先對過患作說明：

（一）、觀瞋患忍勝之理

 

1、瞋恚之患：

（1）、印順導師《成佛之道》[12]云：

 

瞋恚有什麼過失呢？

A、壞色：瞋心一起，全身血脈沸騰，面色會立刻變成醜惡的樣子。研究美容學的說：如人而多起瞋怒，面貌是很快就衰老了。

B、失辯：瞋心一起，情感壓倒了理智，有的連對方說話的意義都聽不明白。衝動緊張，當然失掉了論辯的才力，為自己申訴，有時也會說錯了。

C、善士遠離：凡性情暴躁，多起瞋忿的人，良善的朋友，都會為了不

值得結怨而離去的。

D、毀戒：瞋忿發作，只圖達到報復目的，什麼都顧不得了。殺、盜、淫、妄，無惡不作。

E、墮落：這樣的積極瞋業，一但老死到來，還有什麼善報，只有墮落惡趣的一路了。

 

（2）、依《大乘百法名門論》[13]：

《成唯識論》云：「云何為瞋，於苦、苦具憎恚為性。能障無瞋不安隱性惡行所依為業；謂瞋必令身心熱惱起諸惡業，不善性故。」[14]。也就是說：瞋是對於你本身感覺到苦及苦境，或不如意之事，加於自己身上時，會產生一股忿恨不平的氣，大略可分自身、內心、外界、人事、死後墮落之苦，不管是內苦、外苦或是共苦、後苦，都會因當事人感到逼迫，而生出瞋心，故依其所引發之業用而說明其過患：能障「無瞋」善根：如《大智度論》卷十七云：

 

瞋恚蓋者，失諸善法之本，墮諸惡道之因，法樂之怨家，善心之大賊，種種惡口之府藏。[15]（大正25，184a）

 

如上所言，善根會被瞋恚心所充滿而掩蓋，這樣也會構成墮落諸惡趣的原因，是喜樂的冤家，偷走善良本心，而且是種種「禍從口出」之業報因緣，故以下就依業報而分兩點說明之！

A、不安隱性：也就是在瞋心起時，在身體方面，會出現怒髮衝冠，咬牙切齒，面目猙獰，心跳加快，面紅耳赤，怒火攻心，不辯是非，喪失理智等等種種的身心不安穩性，這樣的人，善友將遠離，終究不能廣結善緣，有違菩薩之行。

B、惡行所依：《華嚴經》云：「一念瞋心起，百萬障門開。」、[16]「起一瞋心，則成就如是等百萬障門。」[17]如依上言，所有一切惡業因緣，都是伴隨瞋心而起，所以，面對境時，當慎沈思之，所謂忍一時之氣，風平浪靜，也才有冷靜淨定的心可以慢慢成就。

 

（3）如《大智度論》卷十四云：

 

復次，當觀瞋恚，其咎最深。三毒之中，無重此者；九十八使中，此為最堅；諸心病中，第一難治。瞋恚之人，不知善，不知非善，不觀罪福，不知利害，不自憶念，當墮惡道！善言忘失，不惜名稱，不知他惱，亦不自計身心疲惱；瞋覆慧眼，專行惱他。如一五通仙人，以瞋恚故，雖修淨行，殺害一國，如旃陀羅。復次，瞋恚之人，譬如虎狼，難可共止；又如惡瘡，易發、易壞。瞋恚之人，譬如毒蛇，人不喜見。積瞋之人，惡心漸大，至不可至，殺父、殺君，惡意向佛。[18]

 

引文即說瞋恚諸患，如下歸目：

A、毒、使、病，瞋最勝：三毒、九十八使、諸心病中瞋皆惱勝。

B、瞋如虎、狼、蛇、瘡：瞋恚之人，人不喜見。

C、惡殺父、君，意難佛：積瞋成怨，惡心增大，至不可至。

上舉五通仙人之例：就是瞋心所引之大難，若不能於起時，既令其滅，將一再積聚且不斷擴大，終至最後超過其所能忍之界限，就有一發不可收拾之憾，而最終各自獲得應得果報時，受害最深的還是自己。所以「瞋恚之害，則破諸善法，壞好名聞，今世後世，人不喜見。當知瞋心甚於猛火，常當防護，無令得入！」[19]；眾生畏苦，菩薩畏因，當好自沈思，不要令瞋心擁滿心頭。

 

所以，瞋恚者除滅己諸善法外，人亦不喜見，與慈悲背道乖行，也成為菩薩度化眾生的障礙。諸佛菩薩本因地中以大悲心，為拔濟一切有情之苦而發心的。可是現今反瞋，壞諸善法，自滅樂利墮入三塗，尚且無以自救之力、焉能化他，豈非是緣木求魚、終是了不可得。

 

2、頂墮之難：菩薩在未得無生法忍前，雖學法空但尚未深入，對於「法空」仍有愛著，在《智論》就提到「頂墮」[20]之難。那麼何謂「頂」？「頂」與無生法忍又有何干係？為什麼會出現「頂墮」的危機呢？在此亦需釐清了解的。如《智論》卷四十一云：

 

問曰：是一事，何以故名為頂？名為位？名為不生[21]？答曰：於柔順忍、無生忍中間所有法，名為頂；住是頂，上直趣佛道，不復畏墮。譬如聲聞法中煖、忍中間，名為頂法。[22](大正25，362a5-9)

 

又《智論》卷二十七云：

 

問曰：云何為頂墮？答曰：如須菩提語舍利弗：若菩薩摩訶薩，無方便心行六波羅蜜，入空、無相、無作中，不能上菩薩位，亦不墮聲聞、辟支佛地；愛著諸功德法，於五眾無常、苦、空、無我，取相心著：言是道是非道，是應行是不應行；如是等取相分別，是菩薩頂墮。[23](大正25，262b4-11)

 

綜上所說，出柔順忍[24]而未得無生法忍間，即是所明的「頂」。但有個疑問：為什麼上引文說菩薩住頂能直趣驅進佛道，而下引文卻言菩薩也會有「頂墮」之難。雖不墮二乘，可是亦不能上菩薩位。因此為什麼有頂墮的險難，也是菩薩應當確知的。如《智論》卷四十一云：

 

問曰：若得頂不墮，今云何言頂墮？答曰：垂近應得而失者，名為墮；得頂者，智慧安隱，則不畏墮；譬如上山，既得到頂，則不畏墮；未到之間，傾危畏墮。頂增長堅固，名為菩薩位。入是位中，一切結使，一切魔民，不能動搖。亦名無生法忍，所以者何？異於生故；愛等結使，雜諸善法，名為生。復次，無諸法實相智慧火，故名為生；有諸法實相智慧火，故名為熟。是人能信受諸佛實相智慧，故名為熟；譬如熟瓶能盛受水，生則爛壞。復次，依止生滅智慧故得離顛倒，離生滅智慧故不生不滅，是名無生法[25]；能信、能受、能持故，名為忍。復次，位者，拔一切無常等諸觀法，故名為位；若不如是，是為順道法愛生。[26](大正25，362a9-23)

 

由上文了知，所謂「頂墮」是指將近到達頂而後失者，也就是近分頂時而墮下，而其中的「頂」，可指「菩薩位」亦名「無生法忍」，換句話說，頂墮[27]就是於將得菩薩位之近分或無生法忍之近分時，退墮不得。而若真實得頂法，則不會有此情形發生，至於論中所提之菩薩位和無生法忍之異同，於後文中再討論，此處不談。不過，照前說之推論應該是住頂[28]即不墮，可是也有說得頂法亦不牢固，而且聲聞有頂墮之難，菩薩亦有。如《智論》卷八十六云：

 

問曰：頂法已能不退，何以說乃至忍法？答曰：聲聞法中亦說頂墮，摩訶衍亦說頂墮，汝何以故言頂法不墮？有人言：雖頂法不墮，不牢固不能一定故不說。[29]

 

雖然說頂法亦不一定能堅固不退，菩薩有何權宜善巧能令住頂不退呢？《智論》卷四十一曾提出三種方法：

 

（1）、深入禪定：薄愛等結使。

（2）、深入慈悲心：薄瞋等諸結使。

（3）、深入般若波羅蜜：薄無明等諸結使。[30](大正25，361c)

 

所以深入此三種方法，便能令菩薩無有「頂墮」之難。而究竟為何菩薩於佛道始堪能堅固不退呢？如前段引文所云：「頂增長堅固，名為菩薩位。入是位中，一切結使，一切魔民，不能動搖。亦名無生法忍」這裡透露一些訊息給我們，也就是在頂法增進入菩薩位時，一切煩惱等皆無法傾搖菩薩的願行，是時得名為無生法忍。

      

3、忍行之勝：經論中每以無數方便讚譽忍辱之力。

     （1）、息怨如來法：如《出曜經》卷十六云：

 

不可怨以怨，終已得休息，行忍得息怨，此名如來法[31]。（大正4，697a）

 

扼要說出對於別人加諸身心的怨恨心不可再以怨恨心回之，這樣才有可能平息；當然要能作到這樣，就必須修習忍辱，這也就是如來所說之清淨法。

（2）、內護外化法：如《智論》卷三十云：

 

忍能守護，令施、戒不毀；…忍為大鎧，…忍為良藥，…忍為善勝，…忍為大藏，…忍為大舟，……求佛道、度眾生之利器，忍為最妙！[32](大正25，280c-281a)

 

         （3）、有力大人法：如《遺教經》亦云：

 

忍之為德，持戒善行所不能及，能行忍辱，乃可名為有力大人。(大正12，1111b)

 

由此可窺見，忍辱之於菩薩的重要性，不但內可守護心藥；外可為度生利器，更可勝諸菩提行為大人、大舟、大藏等。而修習忍辱法唯與三心[33]相應，才實為菩薩的忍辱波羅蜜。因此菩薩首先應認知忍辱的德相及瞋恚之過患，方能安心入「忍」之理，以慈悲心攝導諸眾生。

 

（4）、意業清淨法：另外，在《大智度論》卷八十一中則提點說：

 

復次，忍辱是心數法，持戒是色法；持戒名心生、口說、受持，忍辱但是心生，非受持法。復次，身口清淨名持戒，意清淨名忍辱。[34]（大正25，628c）

 

忍辱為讓意清淨之法，不是要用來受持之法。如能「忍」怨，那麼，相貌端嚴，辯才明晰，善有共聚，不犯禁戒，死後上升而向佛道－「五德」都「具」足了。[35]所以，合而言之，忍辱是成佛必備之勝行，與布施、持戒二度是累積成佛所需的福德資糧；亦是與這二度同為佛之色身因緣。[36]而且忍辱更有護持布施與持戒功德之作用，因為布施為攝受眾生；持戒為護念眾生，而忍辱併為攝化眾生，護念眾生而生[37]。換句話言之，忍辱是在菩薩所行之六度、四攝中佔有極重之地位，絕不可等閒視之。

       

4、不倒之因：如《智論》卷四十八中云：

 

問曰：若菩薩修此三十七品，云何不取涅槃？答曰：本願牢固，大悲心深入故，了了知諸法實相故，十方諸佛護念故。如經說：菩薩到七住地，外觀諸法空，內觀無我；如……，心則悔厭，我何所度？何所滅？且欲自滅倒心。是時，十方諸佛伸手摩頭：善哉！佛子！莫生悔心，念汝本願！汝雖知此，眾生未悟，汝當以此空法教化眾生！汝所得者，始是一門，諸佛無量身、無量音聲、無量法門、一切智慧等，汝皆未得。……汝未具足六波羅蜜，乃至十八不共法，汝當具足此法，坐於道場，如諸佛法。[38](大正25，405c23-406a9)

 

綜上得知，菩薩位證七地得無生法忍時，雖有萌生欲捨六波羅蜜證入涅槃的意念，然亦不會退轉，其原因可分述如下三項要點來說明。

（1）、諸佛護念故：菩薩得無生法忍時，透徹通達諸法畢竟空、無有自性，離我我所。不見有一眾生可度、一法可行，唯是緣起性空，則悲心漸趨弱而欲證涅槃。是時十方諸佛皆放光明，照菩薩身摩頂安慰言：汝雖於諸法實相了知無疑，然眾生亦未知，汝應教化眾生令知諸法空無自性。並且集聚無量福德，修習無量法門及行六波羅蜜，成滿諸佛一切智慧，十八不共法等無邊功德，就具無上佛果，並澍化眾生令入涅槃城。菩薩聞得諸佛深命後，即還生本心，依續獅子之心直驅菩薩道，來演循度化眾生的悲濟深願。

（2）、願如金剛故：諸佛菩薩往昔本因地發心時，皆是為上求無上菩提、下濟一切眾生所起而力行的誓願。故於此時菩薩雖欲捨其志業證入涅槃，但經諸佛現身軟言慰護後，菩薩即還憶念己之本願，修集無邊功德、智慧資糧，無非是為欲普令眾生皆得解脫。回復己之宏願，能於菩提道上堅定佇立不退。

（3）、大悲深心故：大悲是諸佛菩薩之根本。如《智論》卷二十云：

 

如明網菩薩經中，說菩薩處眾生中，行三十二種悲，漸漸增廣，轉成大悲。大悲是一切諸佛、菩薩功德之根本，是般若波羅蜜之母，諸佛之祖母。菩薩以大悲心故，得般若波羅蜜，得般若波羅蜜故得作佛。[39] (大正25，211b19-24)

 

所以菩薩處眾生中由悲→大悲→般若波羅蜜→作佛這是必經之歷程。但由

於有情的根性不同，雖初發心時或有從悲入門，或從信、從智、從法入門等。可是諸種類別亦不過是修學過程中，隨個人的根機不同而有所偏重，所呈現的風格亦有差異，但總不能與三心分離的。以大悲為舵、智慧為帆、成佛為標的、有情為水。三心彼此漸進增上修學，雖能深觀體見諸法空寂，然而，亦不離大悲心，兩者相融相攝。

 

（4）、了了知諸法實相故：如《智論》卷二十七云：

 

復次，有初發意生大心，斷諸煩惱，知諸法實相，便得阿鞞跋致；有但行檀波羅蜜，便具足六波羅蜜，乃至般若波羅蜜亦如是；有行六波羅蜜，未得阿鞞跋致，於眾生中生大悲心，是時便得阿鞞跋致。有得悲心而作是念：若諸法皆空，則無眾生，誰可度者？是時悲心便弱；或時以眾生可愍，於諸法空觀弱。若得方便力，於此二法，等無偏黨，大悲心不妨諸法實相，得諸法實相不妨大悲生。如是方便，是時便得入菩薩法位，住阿鞞跋致地，如往生品中說。[40] (大正25，263c29-264a11)

 

若是上言，菩薩唯有悲心染著世間，雖受各種身心等善事，不知諸法實相，只徒受「大悲」之名，而非真行「大悲」之實。因為真實大悲是必與般若相應，知諸法與眾生皆是畢竟空。[41]

所以菩薩之大悲乃是深證畢竟空故，雖不捨眾生但以無所得故，方真實

稱名為菩薩「大悲」之體性。同時證得此二者亦是入不二之理，從空出假，得方便力入菩薩位。其實方便亦為智慧轉淨無染之義。[42]因此菩薩的大悲心深入諸法畢竟空。得是方便力故，能令菩薩出三界，直趣至薩婆若而永不退轉。

 

  5、正習之法：如《智論》卷十四云：

 

若人今世惱我，…，且當含忍。若我不忍，當墮地獄，鐵垣熱地，受無量苦，…；是故菩薩應當忍辱。復次，菩薩思惟：我初發心，誓為眾生治其心病。今此眾生為瞋恚結使所病，我當治之，云何而復以之自病？應當忍辱！…。菩薩若為眾生瞋惱罵詈，知其為瞋恚煩惱所病，狂心所使，方便治之，無所嫌責，亦復如是。[43]

      

  由上可知修習之法並非順緣而不自覺，而當思維如下：

   （1）、瞋不忍，墮獄煉：因眾生無明，本來所行之事都與貪、瞋、痴等煩惱相應，如果我不忍那麼久與諸眾生一樣，不能轉煩惱成清淨，且依先前提出瞋恚之患果，必然不能獨淨於染世，每每隨緣造新殃，難離三界火宅之熾煉，當下當如地獄焚身，當自慎哉！

 

（2）、持初慈，愍眾生：菩薩自出發心以來，本願皆以大悲為上首，為廣度眾生而行慈化的如來家業，如果不能依願而行，哪怕需待三大阿僧祇劫才能成佛，恐怕只是徒具發心，而實結倍劫之業因，根本成佛只是初夢，終不兌成。

 

（3）、忍方便，增上緣：由悲心而發之善巧方便，為度眾生而行契機之忍法，但是先文有提及印順法師所說「非奴隸式的忍辱！」，也就是說，要能契緣才用忍之方便，若愚悲行忍之時，那麼不但不能化雨眾生，反增詆毀就得不償失。所以，若依方便無瞋而發忍時，菩薩本身與眾生定能共增上。

 

（4）、因緣法，無瞋者：菩薩於久遠以來，應知道「人」實為因緣和合之法，本來就與生滅法相應，根本不需要瞋恨於施瞋者，當然菩薩更不應成為受瞋者，更不用說所瞋境者，如《智論》卷十四所云：

 

復次，菩薩知從久遠已來，因緣和合，假名為人，無實人法，誰可瞋

者？…如此，不應有瞋！[44]

 

         （5）、瞋癡併，自罪苦：若發瞋心，則是癡心並起，不知我空、法空之義，受罪苦的還是自己，無人能暫替所受，是故應修忍辱之法。如《智論》卷十四云：

 

若我瞋者，是則愚癡，自受罪苦。以是之故，應修忍辱。[45]

 

所以菩薩若能徹底觀透瞋恚之過患，明了忍辱的功德，必然能自始至終的如飲甘露般的學習忍辱法。以四攝法化導群生，而漸與佛道相契合。

（二）、行忍次第之法：

1、先生忍後法忍：

由上推之，忍辱是為治瞋恚而生之法，而到底菩薩應該如何在瞋心將起時即令其泯滅不生。佛被稱譽為「二足尊」，是指福德、智慧二者皆是最尊貴、圓滿無上的。而菩薩為成佛道、亦積極集聚此二資糧，普緣一切眾生：不管貧富貴賤、乃至仇敵冤親等，菩薩皆安住於忍。能一視同仁無分彼我，以愛語、利行等和顏悅色的相待。雖然於此可得無量福德，同時也破除眾生間的執礙，成為菩薩化導方便之利徑。但針對森羅萬種的眾生，菩薩本應該精勤習諸無量的法門，以甚深的般若方便慧，因機施教令入解脫道，破無明愛著等煩惱的束縛。菩薩於生忍、法忍中，締造無邊福德智慧，二者相互併行增上，則如魚得水的精進，豈有不如所願而得以成就！如《大智度論》卷十四中有云：

 

忍辱有二種：生忍，法忍。菩薩行生忍，得無量福德；行法忍，得無量智慧。福德、智慧二事具足故，得如所願；[46](大正25，164b)

 

然知菩薩此二者並非是漫無章法，而是有先後次第的。菩薩欲福慧俱足，要行生忍以得福，行法忍以得慧。《智論》卷十四又云：

 

復次，菩薩思惟：過去無量恒河沙等諸佛，本行菩薩道時，皆先行生忍，然後修行法忍。我今求學佛道，當如諸佛法；不應起瞋恚，…。如是等種種無量因緣故能忍，是名生忍。[47]

 

由此得知，菩薩先行生忍(眾生忍)，次行法忍。但在此必須清楚了解，生忍與法忍是相輔相成而次第增進的，不是先行滿生忍，再圓修法忍。[48]因為若無智慧只徒行忍辱法，亦不過是世間的有漏資具，唯有隨順無漏的性空慧為嚮導，方實為菩薩之善法。而生忍與法忍其內容為何呢？以下簡單敘明：

（1）、生忍：

《智論》卷一十四云：

 

問曰：云何名為生忍？答曰：有二種眾生來向菩薩：一者、恭敬供養；二者、瞋罵打害。爾時，菩薩其心能忍，不愛敬養眾生；不瞋加惡眾生：是名生忍。問曰：云何恭敬、供養，名之為忍？答曰：有二種結使：一者、屬愛結使；二者、屬恚結使。恭敬、供養雖不生恚，令心愛著，是名軟賊；是故於此應當自忍，不著不愛。云何能忍？觀其無常，是結使生處。[49] (大正25，164b19-27)

 

上文告訴我們，二種眾生來菩薩所時，對於恭敬供養者不愛；對於瞋罵打害者亦不瞋，如此行則名為生忍。因為煩惱有二類，一者屬愛，二者屬恚。恚即滅諸善法及壞悲心；而利養能令心貪愛執著，惛迷倒惑造業，斯亦障菩薩法，故也名為生忍。所以菩薩於這二者皆需安忍。

 

（2）、法忍：

諸如《智論》卷一十五(大正25，168b-172a) 其中所言：

 

云何名法忍？忍諸恭敬、供養眾生，及諸瞋惱、婬欲之人，是名生忍。忍其供養、恭敬法，及瞋惱、婬欲法，是為法忍。復次，法忍者，於內六情不著，於外六塵不受，能於此二不作分別。 (大正25，168b8-12) …[50]

包括了心、心所、有為、無為等法，《智論》皆有詳盡的論次，且皆有引喻來說明何謂法忍，篇幅關係於本文不再贅述。但卷十五中有提及法忍有三種行清淨：

 

是法忍有三種行清淨：不見忍辱法，不見己身，不見罵辱人；不戲諸法，是時名清淨法忍。以是事故，說菩薩住般若波羅蜜中，能具足羼提波羅蜜，不動、不退故。[51](大正25，172 a7-15)

 

也就是說，當俱足忍辱法之三輪體空時，法忍則特稱為清淨法忍，能夠具足忍辱波羅蜜，而住於般若波羅蜜中，不戲諸法且能不動不退。但是菩薩究竟具有那些條件，始堪稱為具足忍辱波羅蜜。對這問題，迨至下文呈詳。

      

2、先柔順後無生：如《智論》卷五十三云：

 

無生觀有二種：一者、柔順忍觀；二者、無生忍觀。前說無生是柔順忍觀，不畢竟淨；漸習柔順觀，得無生忍，則畢竟淨。[52] (大正25，437c15-17)

 

由上說，菩薩對於無生之觀法有二種先後次第，要先學柔順忍觀，次習柔順觀得無生忍觀時，則由不畢竟淨修至畢竟淨。

（三）、二道次第之法：般若道、方便道

菩薩從初發心乃至坐道場的歷程中，《智論》分別說到二道、五菩提[53]的修學次第。如《智論》卷百云：

 

菩薩道有二種：一者、般若波羅蜜道；二者、方便道。[54](大正25，754b28-29)

 

在印順法師《般若經講記》p.16

 

二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。

1、般若道：從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。

2、方便道：徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。依智論說：發心到七地是般若道──餘宗作八地，八地以上是方便道。般若為道體，方便即般若所起的巧用。

   

    所以點出了，從初發心至見道位是「般若道」，重在澈悟法性離相的性空理體，而後便隨即進入修道位直至成佛道為止，是「方便道」，因為此重於菩薩要度生時的方便巧用。而文中亦明《大智度論》以七地為分嶺，其餘宗論則以八地為界分。

又《大智度論》卷七十一云：

 

般若波羅蜜，能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中；方便將出畢竟空。[55]（大正25，556b26-27）

 

也就是印順法師常註記的：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」確切道出了絕諸戲論，言語道斷的般若自利空道，及莊嚴淨土成熟眾生的利他方便用道。而緊接著再切入更實際的諸法，來說明菩提心的要次，以循研見道與修道之次第。

 

（四）、菩提次第之法：依五菩提而論，如《大智度論》卷五十三云：

 

復有五種菩提：一者、名發心菩提，於無量生死中發心，為阿耨多羅三藐三菩提故，名為菩提，此因中說果；二者、名伏心菩提，折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜；三者、名明心菩提，觀三世諸法本末總相、別相，分別籌量，得諸法實相，畢竟清淨，所謂般若波羅蜜相；四者、名出到菩提，於般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界，到薩婆若；五者、名無上菩提，坐道場斷煩惱習，得阿耨多羅三藐三菩提。如是等五菩提義，餘諸賢聖斷結義，如先說。[56]（大正25，438a3-14)

 

而印順法師：《般若經講記》p.16-17也有詳述

般若即菩提，約菩提說：此二道即五種菩提。

1、發心菩提：凡夫於生死中，初發上求佛道、下化眾生的大心，名發阿

耨多羅三藐三菩提心，所以名為發心菩提。

2、伏心菩提：發心以後，就依本願去修行，從六度的實行中，漸漸降伏

煩惱，漸與性空相應，所以名為伏心菩提。

3、明心菩提：折伏粗煩惱後，進而切實修習止觀，斷一切煩惱，徹證離相菩提──實相，所以名為明心菩提。這三種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階，是般若道。這時，雖得聖果，還沒有圓滿，須繼續修行。明心菩提，望前般若道說，是證悟；望後方便道說，是發心。前發心菩提，是發世俗菩提心；而明心菩提是發勝義菩提心。悟到一切法本清淨，本來涅槃，名得真菩提心。

4、出到菩提：發勝義菩提心，得無生忍，以後即修方便道，莊嚴佛國，

成熟眾生；漸漸的出離三界，到達究竟佛果，所以名為出到菩提。

5、究竟菩提：斷煩惱習氣究竟，自利利他究竟，即圓滿證得究竟的無上正等菩提。

依上而言，五菩提之次第為：發心菩提→伏心菩提→明心菩提→出到菩提→究竟（無上）菩提，但是特別注意的是，第四次第的出到菩提，說明此處得無生法忍，後即修方便道至煩惱習氣盡斷，自他兩利而圓滿無上究竟菩提，故於此，更點出了「二道」與「五菩提」基於無生法忍之位次及其必然之重要性。另在《般若經講記》p.44又更做說明：

明心菩提，約七地菩薩定慧均等，現證法性，得無生法忍而說。

由上得知，自發心菩提以至明心菩提，此是積聚無量福德資糧的初階。側重由假入空，得實相法性、絕諸戲論，為般若道。下一階段即重在得實相後從空出假，以方便力修廣大行，成就無上菩提，為方便道。其中見實相得無生法忍為此二道之分界標。所以在討論「無生法忍」菩薩之前，對於菩薩在此二道如何次第漸增精進呢？修學過程的輪軌為何呢？應該先有基本的認知。而菩薩從初發心後始漸行六波羅蜜，習諸善法及無量法門，並且以般若為主導。為度一切眾生需要遍學人天、二乘、諸佛菩薩等一切善法功德，但必與般若相應，了知萬法皆無自性，無有真實一法可得，唯是空如幻化的，才能令菩薩在上求下化的階段中不會處處如壁隔礙。那麼菩薩究竟是已斷煩惱的聖者呢？或是尚未斷惑的凡夫呢？針對此問題，《智論》中亦曾說明。

 

（五）不斷不隨之法：如卷一十五云：

 

菩薩於此諸軍雖未能破，著忍辱鎧，捉智慧劍，執禪定楯，遮諸煩惱箭，是名內忍。復次，菩薩於諸煩惱中，應當修忍，不應斷結。何以故？若斷結者，所失甚多，墮阿羅漢道中，與根敗無異。是故遮而不斷，以修忍辱，不隨結使。[57] (大正25，169a26-b2)

 

《智論》指出菩薩於煩惱是忍而不隨。因為若不忍則如同凡夫，隨煩惱遷流而輪轉於生死漩迴中，焉能堪稱為菩薩。[58]但是亦不斷煩惱，如果一旦斷惑證了初果，最多只是天上人間七往返便得阿羅漢。不能久住世間行菩薩道度化眾生，即是破壞菩提種根，無法成就佛道了。那麼菩薩又如何於諸煩惱能忍而不隨呢？《智論》卷一十五，提出六種原因來闡釋：

 

1、正思惟故。

2、思惟觀空、無常相。

3、功德福報無量故，其心柔軟，諸結使薄，易得忍辱。

4、智慧力觀瞋恚能修過患，觀忍辱種種功德故。

5、有智人能斷結使，為人住世間度眾生故忍而不墮。如繫賊於一處而不斷之。

6、知諸法實相，於煩惱不瞋，於功德不愛箸。(大正25，169b)

 

因此，菩薩於煩惱能忍而不隨，其主要是由於知諸法實相，觀煩惱乃至功德皆無自性，故亦不貪、不瞋、更不癡。為了度脫眾生而久住世間的願力，有智力能斷煩惱，如擒賊於一處繫閉，對煩惱亦忍之而不斷。

 

（六）、不證不住之法：於《智論》卷十九云：

 

菩薩雖學，雖知是法，未具足六波羅蜜故不取證。如佛說：譬如仰射空中，箭箭相柱，不令落地；菩薩摩訶薩亦如是，以般若波羅蜜箭，射三解脫門空中，復以方便箭射般若箭，令不墮涅槃地。…菩薩摩訶薩求是道品實智時，以般若波羅蜜力故，能轉世間為道果涅槃。…以是故，說菩薩摩訶薩不住法住般若波羅蜜中，不生故應具足四念處。[59] (大正25，197c16-29)

 

菩薩雖長遠久住於生死大流中，其實亦清楚了知何者是道、非道、非同凡夫不知不覺的隨業力任意遊滯在三界苦海中。所以菩薩是依般若深觀，了知世間是由眾緣和合，皆無自性、空，涅槃亦不可取，世間與涅槃兩者無二無別，不一不異，只因眾生妄執分別故有差異。所以才說：菩薩以般若方便力轉世間為涅槃道果。所以得此實智始可堪忍身心等逼迫苦惱，不隨為煩惱業習而遷流不息。

綜觀以上所說，菩薩得無生法忍時，不僅體見諸法實相不生、畢竟空，亦斷盡一切諸煩惱，唯習氣尚未滅除。因此依般若道次第看來，菩薩未得無生法忍前，學三解脫門、實際等，亦知實道與非道，但未深入體見諸法實相，所以也有順道法愛、貪愛著「法空」[60]，而有頂墮之危機，而且在《智論》卷四提到二種在家菩薩及二種出家菩薩（四眾），並反過來說出有四種人因不發心言「我當作佛」而有例外不墮此四眾中。[61]同時，因未圓滿具足六度波羅蜜，所以菩薩雖有能力斷諸煩惱，但為了「不捨一切眾生」的悲願，對於煩惱能忍而不隨，而留惑潤生。待至得無生法忍，方證實相斷諸結使。以上本是「般若道」所學的修行歷程。於證得無生法忍後得般若方便力，則廣行嚴土熟生的菩提大願，此是屬「方便道」所行的主要內涵。以下再依菩薩得無生法忍的特徵及殊勝處為何？加以分別詳述探究！以利更清晰的辯正真義。

 

八、無生法忍與阿鞞跋致菩薩之比較

（一）、無生法忍菩薩：

先前已談諸多「無生法忍」的微述，但其真正義涵為何？而又與常見的阿鞞跋致菩薩有何異同呢？這是將進入本文的探討核心。有關「無生法忍」散見《智論》各卷中，日人學者武田浩學曾列出《智論》中無生法忍的名目，多達百餘次。檢討並與其它初期大乘經典在有關無生法忍等數個重要之內容中，整理分類成七種來比較彼此之關連。[62]但筆者在此僅能依《智論》為中心，討論無生法忍的諸些問題，而有關涉及初期大乘經典對於無生法忍的探討，及其語義為何，皆不在本文中來研究討論。那麼何名為之「無生法忍」，於前《智論》卷五即提云：「是助佛道初門」[63]；又《智論》卷五十云：「云何菩薩無生忍？為諸法不生不滅，不作忍故。」[64]復云：

無生法忍者，於無生滅諸法實相中，信受通達無礙不退，是名無生忍。無生智者，初名忍，後名智；麁者忍，細者智。[65] (大正25，417c5-7)

 

也就是說，在無生滅諸法的實相中，信、受，通達無礙、不退，是無生忍；又初麁名忍後細名智，先由無生忍後得無生智。又如前引文《智論》卷七十四云：「柔順忍增長故斷法愛，得無生忍，入菩薩位。」[66]也就說出了，得無生忍的前方便為柔順忍，而得的剎那即入菩薩位，前因後果皆已明確，而《智論》卷八十六更明證前說[67]，且更定義出無生忍者是常不生惡心；觀一切法畢竟空，心、心所泯滅不生。[68]復次於《智論》卷八十七云：菩薩應修「無瞋」、「無生法」二種忍；[69]且慧觀諸法實性即得無生法忍菩薩；[70]並能知諸法相常不生，這樣住於此二忍則能具足無漏出世間不共二乘之法，及聖神通。[71]因此，無生法忍是菩薩於諸法畢竟空的深切體證，超越一切的言語分別概念，及世間所有的相對待之分別假相。絕諸戲論，於不生不滅的甚深諸法實相能通達無礙。無生法忍菩薩暫時說明於此竟；接著說明阿鞞跋致菩薩如下。

 

（二）、阿鞞跋致菩薩：

鞞跋致是退轉之意，「阿」者，「否定」之接頭詞，意為無。所以基本上，菩薩可分為二類：退轉或不退轉。如《智論》卷四云：

 

從初發心到第九無礙，入金剛三昧中，是中間名為菩提薩埵。是菩提薩埵有兩種：有鞞跋致，有阿鞞跋致；如退法、不退法阿羅漢。阿鞞跋致菩提薩埵，是名實菩薩；以是實菩薩故，諸餘退轉菩薩皆名菩薩。譬如得四道人，是名實僧；以實僧故，諸未得道者皆得名僧。[72] (大正25，86b10-16)

 

簡言之，阿鞞跋致菩薩就是不退轉菩薩亦名實菩薩，而其餘從初發心至第九無礙間，會退轉的菩薩皆僅稱之為菩薩[73]，而不予特說。又此類菩薩必須具備何種勝德，才能真正名為阿鞞跋致呢？《智論》卷七十三曾開宗明義的說：

 

阿鞞跋致菩薩，從初發意已來，聞是法，堅固其心，不動、不轉。一切諸煩惱箭不入故，名為堅；一切外道魔民不能轉故，名不動；於阿耨多羅三藐三菩提不退故，名不轉。是菩薩以如是三種心，行六波羅蜜，入菩薩位。菩薩位義，如先說，是名入菩薩位；入菩薩位者，名阿鞞跋致。[74] (大正25，576a4-12)

 

在此明白的指出，所謂阿鞞跋致之相，是指菩薩於諸煩惱不為所入，亦不為外道魔民等所動搖而退轉，乃至於薩婆若亦堅固不為煩惱箭所動，而以堅固之不入、不動、不轉三心，於阿耨多羅二藐三菩提中不退，而入於菩薩位，是為阿鞞跋致的特徵。其中點出「菩薩位」與「阿鞞跋致」之關連，此項於後文將在詳探，況且在《智論》卷二十七也云：

 

問曰：何等是阿鞞跋致地？答曰：若菩薩能觀一切法不生不滅，不不生不不滅，不共非不共，如是觀諸法，於三界得脫，不以空，不以非空；一心信忍十方諸佛所用實相智慧，無能壞、無能動者，是名無生忍法。無生忍法，即是阿鞞跋致地。復次，入菩薩位，是阿鞞跋致地；過聲聞、辟支佛地，亦名阿鞞跋致地。[75] (大正25，263c1-8)

 

在這引文中，點示出無生法忍即是阿鞞跋致地，而入菩薩位亦是阿鞞跋致地，那麼到底無生法忍是入菩薩位[76]嗎？「位」與「地」又是或同或異呢？又或入或得阿鞞跋致地可過於二乘地之述說，更牽緣出底下「四」及「五」兩個重點章節的探論，故留待其間再敘。然，稍後《智論》同卷中卻又說道：

 

阿鞞跋致菩薩常以深心，終不生惡；阿鞞跋致以深心集諸善，淺心作諸不善。問曰：若阿鞞跋致相，得無生法忍，云何以淺心作諸不善？答曰：有二種阿鞞跋致：一者、得無生忍法；二者、雖未得無生忍法，佛知其過去、未來所作因緣，必得作佛，為利益傍人故，為其授記。是菩薩生死肉身，結使未斷，於諸凡夫中為最第一，是亦名阿鞞跋致相。[77] (大正25，263c18-26)

 

換句話說，阿鞞跋致實包含二種：一種是菩薩尚未得無生忍，生死煩惱繫縛依然未斷，雖屬結業生身，於諸凡夫之中卻是最為第一。佛知菩薩於未來世之因緣必得成佛，因此為之授記。另一種則是得無生忍，斷諸煩惱，捨末後生身盡，得法性生身；換言之，阿鞞跋致實含攝兩種[78]：一為得無生法忍，另一為未得而適佛授記，若依以上觀點來說，阿鞞跋致並非即是無生法忍。尤其在前文《智論》卷七十五更有深入的敘述：

八人地者，從苦法忍，乃至道比智忍；是十五心，於菩薩則是無生法忍，入菩薩位。見地者，初得聖果，所謂須陀洹果；於菩薩則是阿鞞跋致地。[79] (大正25，586a8-11)

 

此乾慧等十地是依三乘共法來說明的。[80]然文中八人地[81]者，於聲聞是指苦法忍至道比智忍等十五心——屬見道位，為初果向。但是這裡的聲聞是指有部。[82]見地者，則是初果屬修道位，是聖道之始。若是依菩薩道次第來區分，八人地，是菩薩得無生法忍入菩薩位，於見地才得阿鞞跋致。換言之，約先後次第看來，菩薩須先得無生法忍入菩薩位後，始入阿鞞跋致地[83]。

另外，這裡的阿鞞跋致相[84]只依菩薩得佛授記，但於諸煩惱是否已斷，或是否已得無生法忍來加以分別敘述。然阿鞞跋致亦有依得授記與否？[85] 以及菩薩雖得無生法忍時，是否正值佛有無住世而為之授記等來分。[86]於此二者之異說，我們應該要審慎的考察及分辨，另外在《大智度論》卷四有提及所謂阿鞞跋致相有得一法、二法、三法之別[87]。可是因礙於本文探究之論域，是故只能簡單地點敘二者之差異，只是為不將二者混為一說而已。

 

九、菩薩位與菩薩地之研究

前文有提出「位」與「地」有別嗎？此題將切入研討之。在《大品般若經》〈發趣品〉中只說到十地的行法，並沒有指出一一地的名稱。而龍樹在《智論》中卻展開分別為「三乘共十地」，以及但屬「菩薩」的十地二種不同的十地名稱。而根據印順法師精整初期大乘經典的說法，經過詳實的研臻考據後，認為《大品般若經》十地的內容，實與屬華嚴系部類的《十住斷結經》中之十住相同。若依此經以及其它異譯本，與「般若經」的菩薩行位，相互比較彼此成立過程之先後，則可推語：「華嚴十住」是受到「般若經」的影響。[88]而三乘共地，據平川彰《初期大乘佛教の研究》以為實是從阿毘達磨敘述修證者而來的。[89]然而，筆者在這裡主要還是依《智論》為標心，來淺探有關三乘共十地中的菩薩地，與菩薩位之問題。

《智論》卷七十五(大正25，585c-586a)曾舉出「乾慧地」～「佛地」等三乘共十地。其中在第三「八人地」中提到「得無生法忍、入菩薩位」，第九菩薩地中亦提出三種菩薩地的說法。然屬菩薩地的第一種，也是從第一乾慧地至第六離欲地，亦含囊第三「八人地」的「入菩薩位」。所以到底「入菩薩位」與「菩薩地」兩者有何差別呢？或者三種「菩薩地」有何含義呢？筆者崁緊這二個關口來絮研。

（一）、從乾慧地至離欲地：此第一種菩薩地中的第三「八人地」，所謂「入菩薩位

是意指什麼呢？據日人學者小尺憲珠在〈般若經における菩薩地と菩薩位〉文中的

考察，說明：入菩薩位，梵文含有「決定」之意，與有部所謂正性離生相當。又依

有部修行的道次第來說，「正性離生」即是指脫離凡夫位，入聖道位之階段。依玄

奘所譯的《大般若經》，譯為「菩薩正性離生」，而不是譯成「入菩薩位」，但其意

義是相同的。所以依第三八人地，於聲聞是屬十五心——見道位，也就是一般所謂

的「正性離生」。若於菩薩則是「入菩薩位」，亦即是「菩薩正性離生」，或可稱為

菩薩的見道位。兩者所不同的是，聲聞的見道位是泛指出凡夫位的聖者，而菩薩乃

係指過二乘地，直入菩薩位而言的。如《大品般若經》卷七十四「遍學品」云：

 

若菩薩摩訶薩從初發意行六波羅蜜時，以智觀已、過八地。何等八地？

乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地。直過以道種智、入菩薩位。(大正8，381a)

 

此處說明，菩薩過八地入菩薩位，應該是這裡所探討的第一類之菩薩地。[90]

 

（二）、從歡喜地至法雲地：此第二類「菩薩地」之名稱是出自《十地經》，而非是

《大品般若經》(因為《大品般若經》但有十地之內容，卻無一一地之名目)之文。如

《智論》卷四十九云：

 

問曰：此中是何等十地？答曰：地有二種：一者、但菩薩地；二者、共地。共地者，所謂乾慧地，乃至佛地。但菩薩地者：歡喜地、離垢地、有光地、增曜地、難勝地、現在地、深入地、不動地、善根地、法雲地。[91] (大正25，411a25-b1)

 

龍樹菩薩數次說到菩薩住七地時，會有退墮二乘之難。這在《大品般若經》中只描述七地菩薩應具足二十法，其中包含「無生法忍」，但卻未曾說有退墮二乘之難。然此退墮的說詞是引自《漸備經》之文，這在前面已有討論。同時《十地經》與《漸備經》是與《華嚴經》的〈十地品〉相當。[92]但在此有些疑惑：

1、如上所說，屬「華嚴」部類之《十住斷結經》中十住的內容，實是《大品

般若經》的十地說，並且，同樣與《華嚴經》「十地品」相當的《十地經》，根據《智論》所敘述的十地之內容，亦《華嚴經》中與「十地品」中的經文大體上相類似。因此，將此二經的菩薩行位、名稱及內容彼此相互比較，則不難看出，兩者菩薩階位之內容疊同，而一一地(住)的名稱卻不同。

2、先前所討論的七地退墮之難，其文句與「十地品」中的第八地所描述的內容相同。綜合以上二大問題，印順法師也曾仔細的考察後提出結論言：「華嚴十住」(《十住斷結經》即屬之)是受到《般若經》的影響。而在「下品般若」階段，尚無十地說，然在「中品般若」只有沒名目的十地。在另一學區，有「華嚴十住」說的成立，然後是「華嚴十地」。所以「中品般若」的十地說，應該早一些。又龍樹當時所見的退墮二乘之難是為七地，而現行本是八地(此二說皆是同屬《華嚴經》部類之經典，前者是取自《漸備經》之文(大正25、272上)：後者是《華嚴經》「十地品」之說(大正10、199上~中)因此，「華嚴十地」的原本，與「般若十地」、「華嚴十住」相近，而後漸有了變化，時間是在龍樹之後。[93]

所以，《智論》中第二種的「菩薩地」，應是「但屬菩薩」的十地行位。並且依文句內容來判斷，論主實是糅合初期大乘經典中，與「華嚴法門」有關的說法，這一點應該是可以確定的。

 

（三）、從一發心至金剛三昧：此是泛指菩薩從初發心，以至道場的修學歷程。

 

所以被稱為三乘共十地，是綜合三乘聖賢的行證為十地的。但乾慧等十地也不是菩薩發趣大乘所經歷的菩薩行位，卻是表示了大乘法是含容二乘而又超勝二乘。同時也說明，《智論》的解說是對於般若的流通，在面對當時傳統的部派佛教，有加以貫攝的必要。[94]

 

十、無生法忍菩薩與二乘之比較

  （一）、習氣與潤生的差異：

眾生之所以流轉三界，是因無明愛等諸煩惱結使受生的。那麼菩薩既斷愛等煩惱，又要依什麼來潤生度眾呢？而且聲聞人亦斷諸煩惱，但不能再受生。對於兩者的殊異如何？在《智論》卷二十七有云

 

今當如實說：菩薩得無生法忍，煩惱已盡；習氣未除故，因習氣受，及法性生身，能自在化生。有大慈悲為眾生故，亦為滿本願故，還來世間具足成就餘殘佛法故；[95] (大正25，261c22-26)

 

所以無生法忍菩薩習氣未除，為能滿本願而再返世間成就諸餘佛法，這在《智論》卷二十八(大正25，264a-b)亦針對此問題來討論，整理如下：

1、菩薩得無生法忍時，雖已斷諸煩惱，但尚有習氣未除。捨肉身——結業

生身，受法性生身，依此習氣來潤生度眾。可是並非隨業受生，而是依願往

生。

2、阿羅漢雖於煩惱已盡、習氣未除。但無度一切眾生的大悲誓願，又以實際取證，離生死故不能受生。

 

由此看來，菩薩未得無生法忍時，依留惑潤生以度眾。一旦證得無生法忍 便斷煩惱，出離三界。捨末後結業生身，受法性生身，依習氣來受生，當於坐道埸時方斷習氣，取實際作證以成佛道，所以絕對不可說：得無生法忍菩薩，一切煩惱習氣皆斷。[96]

而菩薩學空等三昧時，以般若深觀，了知世間即涅槃，二者皆如夢如幻。雖有能力斷諸煩惱，然忍之而不隨，因大悲不捨眾生故而留惑潤生以濟有情。但是在此為什麼又說：菩薩於證得無生法忍時，體見諸法實相，卻斷諸煩惱，亦因大悲故，受法性生身，而以習氣來潤生以成就有情。兩者之間到底有何不同？依論主的解說，認為：菩薩在未得無生法忍前，或悲強而慧弱，或慧強而悲弱。乃至雖學空，可是因於諸法實相尚未深入，依然還有「順道法愛」的情形發生。唯有於七地得無生法忍時，方能悲智均衡。而此時所謂的「大悲」，是指深入諸法畢竟空。雖然也悲愍一切眾生，但也深知眾生與諸法亦皆一相——無相、畢竟空故，悲智交融而一如、無二無別。這可說是兩者最大的相異點！又卷四十曾言：「菩薩得無生法忍後，受法性生身，具足神通力，依道種智能觀一切眾生因緣，以種種道而度脫之。」[97]而何謂「道種智」呢？在卷六十五(大正25，521b-c)云：道種智名為法眼，知一切眾以何道得涅槃。而菩薩的法眼，其意義是與聲聞人的法眼不同的。[98]同樣卷八十四(大正25，649a)也說，所謂「道種」是泛指 、天人、聲聞、辟支佛、菩薩等四種。菩薩於過去亦修此五乘等世出世間功德善法，因此菩薩依其智慧了解，一切眾生因以何法得度，而以善巧方便來教化。這在卷八十八更具體的點出：

 

菩薩摩訶薩成就是忍，勝一切聲聞、辟支佛。住如是報得無生忍中行菩薩道，能具足道種智；具足道種智故，常不離三十七助道法，及空、無相、無作三昧，常不離五神通；不離五神通故，能成就眾生，淨佛國土；成就眾生，淨佛國土已，當得一切種智。如是，須菩提！菩薩摩訶薩具足無相羼提波羅蜜。[99] (大正25，676a21-28)

 

也就是說，菩薩得無生法忍後，能具足道種智，行菩薩道時，常不離三十七道品、三三昧等，並能成就眾生、淨佛國土、當得一切種智——佛智，以圓滿具足無上菩提道果。卷十二(大正25，146b-c)、卷八十六(大正25，662c-663a)、卷九十(大正25，698b)等，皆有描述菩薩得無生法忍後，受法性生身，依種種神通力，以種種德相變化身，至十方國土普化一切眾生，以及成就莊嚴佛國淨土的誓願和歷程。可是，因礙於篇幅及時間上的局限，筆者亦僅略述的介紹，而無法作更詳盡的說明。

 

   （二）、智慧的別異：

在《大品般若經》卷一十五〈成辦品〉[100]及卷七十四〈遍學品〉有云：

 

是八人若智、若斷，是菩薩無生法忍，……辟支佛若智、若斷、皆是菩薩無生法忍。菩薩學如是聲聞、辟支佛道，以道種智入菩薩位。(大正25，381c)

 

菩薩修學的歷程，是遍學一切法門的。菩薩於七地得無生法忍，證諸法實相，以道種智入菩薩位。了知種種眾生相，依各種法門度化使令解脫。但，二乘人的智、斷皆是菩薩的無生法忍，到底是什麼意思？《智論》卷八十六[101]及卷七十一都曾解答，如卷七十一云：

 

問曰：聲聞、辟支佛法，是小乘，菩薩是大乘，云何言二乘智、斷即是菩薩無生忍？答曰：所緣同，如、法性、實際亦同。利鈍智慧為異。又有無量功德，及大悲心守護故勝。[102](大正25，555a20-25)

 

從此看來，二乘人的智斷與無生法忍菩薩所證法性、實際雖相同。並且，如前面所說，菩薩與二乘所斷煩惱同，但習氣未除。可是菩薩有大悲願力，二乘卻無，是故，菩薩依大悲本願，能以習氣受法性生身來潤生。二者最大的差異，還是在於智慧利鈍的不同，也就是二乘人皆於無生法忍的智慧只得少分。這在《智論》卷七十九也說：「菩薩與二乘所證之空性無別，在智慧上有利鈍、深淺的層次差別，故說菩薩空行勝於二乘。所體證空「質」同，而「量」卻不同。譬喻聲聞所證之空如「毛孔空」，菩薩如「十方空」」[103]。這在《智論》卷三十五(大正25，333a)及《寶積經》(大正11，634b)，亦有相同之說法。而在《智論》卷三十五曾舉出多種理由，說二乘的智慧與佛智之體性無異，可是也在第一項時，說菩薩智慧勝過二乘，其理由如下：

 

1、空、不空無別：因菩薩因「空」而知「一切法空」，但卻不見是空也就是有空法，空法不空，就說明了「空」與「不空」無別，因為皆是有亦皆應為空。2、依空無別慧為欲，度生令入涅槃[104]：因為聲聞、辟支佛不能觀「世間法」同「涅槃法」皆空。[105]3、大悲勝4、般若波羅蜜勝5、般舟三昧勝6、方便勝7、禪定勝8、通達法性勝9、能代一切眾生受苦10、自捨一切樂11、慈心勝12、不著功德勝。[106]

 

以上說明，菩薩勝二乘人，是菩薩智慧深入諸法實相，了知世間即涅槃，不厭世間亦不樂涅槃，皆入畢竟空。[107]二乘人因根鈍，只觀法空，卻不能觀世間即涅槃。此所說:「空即是涅槃」是引自《中論》卷四〈觀涅槃品二十五〉(大正30，36a)。而且在《智論》卷五十四[108]、卷八十六更有詳細的解說。

部派中有「漸現觀」與「頓現觀」之不同，《智論》在此主要是取說一切有部的漸現觀，與菩薩直觀涅槃加以比對的。但因聲聞人根鈍智淺，故作四諦差別次第觀。未能觀世間即涅槃，先觀五蘊寂滅，趣向涅槃。而菩薩屬利根，可直觀五蘊寂滅，通達四諦皆是緣起、空無自性、不離有為無為，能作四諦平等觀。[109]所以二乘人若斷若智皆是菩薩的無生法忍，只可說是得佛菩薩智慧之少分，從這觀點可以了解，大乘菩薩的般若深觀是遠超勝二乘的。

另外，菩薩是遍學一切法門的，對於二乘人所趣入解脫的三解脫門方面，二者有所不同，這一點在《大品般若經》卷一十八有云：

 

1、具足觀空，先作是願：我今不應空法作證，我今學時，非是證時。不專攝心繫在緣中，於阿耨多羅三藐三菩提不退。

2、學六波羅蜜，三十七道品、三三昧、佛十力、大慈大悲、十八不共等。諸善根未具足，以行般若波羅蜜方便刀、不墮二乘，為阿耨多羅三藐三菩提，故不證實際。

3、因菩薩不捨一切眾生作是願，未得一切種智，亦不中道取實際證。

4、行三解脫門，亦不取實際證，以不證故不墮二乘。(大正8，350a-351a)

 

綜上所述可知，菩薩學空等三三昧，及行般若波羅蜜時，是以「不捨一切眾生」的悲願為方便力，而與二乘有所不同。雖然亦遍學實際、法性、畢竟空、三十七道品、佛十力等，可是由於善法功德尚未具足，因此以悲願為方便力來守護，使不令於中道證入實際，故先作是願言：「今時學時，非是證時。」另一方面也要「不專攝心繫於緣中」，不能過於攝心入深定，若定中過勝會證入實際，墮入二乘，不能再成佛了。在《般若經》中大都用「實際」來稱為二乘的證入涅槃。但到了菩薩的德行圓滿時，也名為證實際。如《小品般若經》卷七(大正8，569a)云：「成就阿耨多羅三藐三菩提時，乃證第一實際。」在此是以「悲願」為不墮二乘的方便，然主要的還是不離般若波羅蜜的大方便力，方能於菩薩道中不退轉。[110]而這裡有個疑問，菩薩隨順學三解脫門及諸法，在六波羅蜜諸善法未具足前，是不證實際的。

 

十一、                        結語

菩薩的誓願及悲心是浩瀚無垠的。菩薩從初發心以來，便常住在曠劫無際的時空之河，廣集無邊福德資糧，以濟度一切有情。然菩薩的偉大情操，並非只是突顯各人獨特高超的風釆。而是，將人「希聖希天」，「眾生緣慈」、「世俗智慧」的特質，再淨化昇華為菩薩的三心：菩提願、大悲行、性空慧。[111]面對我們的身心無常變化，生有生的苦，死有死的苦，病有病的苦，死有死的苦，都不一樣，找不到有生的自體性，也沒有老、病、死的自體性，故為無生的空性，且都是因緣所生的，所以能領受其苦。

菩薩在修行的過程中，首先於修學「般若道」的階段時，雖也學空等三昧、實際，行「法忍」與「眾生忍」。有能力斷諸煩惱，但以大悲故，對結使能忍而不隨留惑潤生。然對諸法實相尚未深入，則有時「慧強悲弱」，或「悲強慧弱」，兩者不能平衡，乃至會有順道法愛——「頂墮」之難的發生。唯有菩薩證得「無生法忍」後，依般若方便力、從空出假，過二乘地，入菩薩位，直進「方便道」的階段。此時，了知諸法及眾生皆入畢竟空，「世間即涅槃」的空有不二之般若深觀，而關於菩薩位及阿鞞跋致菩薩等相關問題在《智論》卷27[112]有明論，此不再贅述。所謂「二乘若斷若智，皆是菩薩的無生法忍」，是係指二乘與菩薩所證之法相空性，及斷盡煩惱皆同，可是尚餘存「煩惱習」。二乘人因無大悲，且急趨永離生死海，故取實際作證。而菩薩有悲願故，不取實際，故以習氣受法性生身來潤生度眾，唯具足六波羅蜜，及諸佛十八不共等功德，才取實際作證。

另一方面，菩薩於智慧亦超勝二乘，所證之空與二乘雖同，而二乘能觀法空，卻不能深入「世間即涅槃」的慧觀方便，故說「二乘人於諸佛菩薩智慧得少分」。又菩薩在體證無生法忍後，不但悲心不捨眾生，同時亦以般若方便力來教化諸有情，即是所謂的「悲智一如」。所以，菩薩在「方便道」的主要二大任務，一者為「上求佛道」，二者「嚴土熟生」的願行，以具足無邊諸佛之德相，圓成無上菩提。

菩薩的心安住在無生的智慧，觀察世間一切人事物都是眾緣和合，緣聚則生，緣散則滅，當體即「空」。「空」不是什麼都沒有或不存在，而是不離開人事物，當下無常變易性的「空」。不再為貪得世間名利而又害怕失去，不再為得不到而心生不平，為更知一切「利衰毀譽，稱譏苦樂」都是無常法，心就遠離執著愛染的苦。但在《大智度論》卷七十四有云：

 

阿鞞跋致菩薩，於甚深佛法中尚無疑，何況無生忍初法門！是未得阿鞞跋致者，有二種：一者、信少疑多；二者、疑少信多。疑多信少者，於讀誦經人小勝；信多疑少者，若得禪定，即時得柔順忍，未斷法愛故，或生著心，或還退沒。是人若常修習此柔順忍，柔順忍增長故斷法愛，得無生忍，入菩薩位。略說阿鞞跋致相義。[113](大正25，580a23-b1)

 

故從菩薩在般若道次第的修學歷程中，明白菩薩道的崎嶇難行，而無生法忍菩薩更是需知二十法不應著[114]，於二十法應具足滿，[115]而因一切諸善功德成滿具足，能破諸煩惱於「七地」中自利具足，而於「八地」、「九地」廣行利他之本願以淨佛世界，[116]所以依此更能了解菩薩真實的悲願，以及為何能令諸佛揚讚。所以菩薩不僅為世間樹立一道光明幢，並且為大眾所仰止跟隨，一切願行能普照眾生之幽闇煩惱，悉令解脫！

 

﹝參考書目﹞

（一）原典

1、《大般若波羅蜜多經》卷200（唐。玄奘譯），大正5，No.220。

2、《出曜經》卷30（姚秦。竺佛念譯）大正4，No.212。

3、《小品般若波羅蜜經》卷10（後秦。鳩摩羅什譯），大正8，No.227。

4、《大方廣佛華嚴經》卷60 （東晉。佛馱跋陀羅譯）大正09，No. 0278。

5、《三法度論》卷3（東晉。僧伽提婆譯），大正25，No.1506。

6、《大智度論》卷100（後秦。鳩摩羅什譯），大正25，No.1509。

7、《阿毘達磨順正理論》卷80 (唐。玄奘譯) 大正29, No.1562。

8、《成唯識論》卷10（唐。玄奘譯），大正31，No.1585。

9、《四諦論》卷4（陳。真諦譯），大正32，No.1647。

10、《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷90（唐。澄觀述）大正36，No.1736。

11、《佛遺教經論疏節要》卷1（宋。淨源節要，明。袾宏補註）大正40，No.1820。

12、《異部宗輪論》卷1（唐。玄奘譯），大正49，No.2031。

（二）現代人著作

（1）印順導師著作：

    1、《成佛之道》增注本，印順著，台北，正聞出版社，民國83年6月初版，民國90年5月新版。

    2、《般若經講記》印順著，台北，正聞出版社，民國60年11月重版，民國80年8月十五版。

    3、《大智度論》台北，財團法人佛陀教育基金會印贈，簡豐文發行，西元2002年8月恭印2000本。

4、《空之探究》印順著，新竹，正聞出版社，財團法人印順文教基金會，葉德生發行，民國74年7月初版，民國89年1月十版。

5、《學佛三要》印順著，新竹，正聞出版社，財團法人印順文教基金會，葉德生發行，民國60年10月初版，民國89年10月新版一刷。

6、《性空學探源》印順著，台北，正聞出版社，民國62年2月重版，民國80年4月十二版。

7、印順導師《大智度論》筆記（2004/6/10）（上）（下）。

（2）其他：

     1、《大乘百法名門論》p.111~112，作者：天竺，天親（世親）菩薩。譯者：唐朝，玄奘三藏法師。撰述者：民國簡金武（智果）居士，出版者：青蓮出版社，流通者：明倫月刊社。中華民國87年11月17日印製。

2、《成佛之道》講義 p.130 授課老師：釋厚觀，91學年度（2002年9月~2003年）。

3、《正觀》第六期，釋厚觀、郭忠生合編〈《大智度論》之本文相互索引〉南投，正觀出版社【佛學研究雜誌】1997年6月25日創刊，1998年9月25日出版。

4、武田浩學，《大智度論》に顯ねる「得無生法忍」の意義——佛傳と般舟三昧との關聯——，《東洋の思想と宗教》第十四號，p.116～119。

5、平川彰，《初期大乘佛教の研究》東京，春秋社、昭和43年3月31日，第一刷，p.390～400。

6、小尺憲珠，〈般若經における菩薩地と菩薩位〉，《印度學佛教學研究》第34卷1號，昭和60年，p.154～159。