梁漱溟先生此文不過千言而於原始佛法及大乘佛教之要義與精神賅攝無遣，可云晚年精義入神之力作。梁先生與清末民初之章太炎（1869￣1943）、歐陽竟無（1871￣1943）二先生並世，同為以學者治佛法之名家。章先生從朴學入，歐陽先生從理學入，章公觀華梵之會通，歐陽究空有之真源，顯微闡幽，實大聲宏，絕學複振，慧炬重明，紹釋、孔、老、莊之薪傳，接什、肇、奘、基之軌躅，固己平視百家，獨步千祀矣。然陽春白雪，和者寂寥，且于應化解物，淑世善群，似猶未竭其理，求極其致焉。梁先生異軍特起，辨東西之異同，議儒佛之得失，隱劣顯勝，會歸宗極，其說一出，學者翕然。蓋以佛法為人生之學，佛教為人類文化之一支，先生之作出而其義始確然不拔也。

　　中國佛教協會揭櫫人間佛教，上承釋尊之本懷並宏三語系之金言，團結全國同願，以愛國愛教，利樂有情，莊嚴國土，增輝四化為職志。近者成立中國佛教文化研究所，先生以九五高齡親臨致賀暢述胸懷，勖勉有加，激勵殷切，同人榮之。先生崇儒尊佛而又力主東西文化之融合，識見精卓，深會“道並行而不相悖”之旨。尋佛家立義本多與漢土古聖之說同。釋尊之轉法輪，宗旨之一即為反對印土異宗神道設教之迷信。三法印之“諸行無常”，即《詩》之“天命靡常”（《詩·文王》），《書》之“惟命不于常”《易》之“上下無常”也。所云“諸法無我”，我（atman）者，自性、自體（svabhava），即“神無方而易無體”（《易·大傳》）也。所謂“涅槃寂靜”（santam　nirvanam）亦云“彼寂為樂”（tesam　vyupasmah　sukham）。夫涅槃一名，含有多義，《涅槃經》云，“滅諸煩惱，名為涅槃”，西藏譯為“無憂”（mya－nan－las　hdas－pa）不憂，離憂），實得其朔。孔子云，“仁者不憂”（《論語》），又云，“無憂者，其惟文王乎”（《中庸》），蓋亦以其為德行之極詣矣。寂靜（santam　santih）者，小乘取“永滅”義，大乘重“常樂”義，即孔子所云“安”，近世所謂“和平”，“安全”也。“樂”（sukham）者，今人謂之“幸福”，孔子之“樂以忘憂”，又云“智者樂”，沂雩之泳，百代嚮往，雅風流被，成為華夏文化之一重要特色。大乘發揚涅槃這安樂義，故其宗旨與小乘碩反，而與漢土傳統之思想精神冥相符會，則其盛行神州賡二千載不替實非偶然。先生文中言大乘之於小乘乃“一大翻案文章”，豈僅石破天驚之論，實為一針見血之談，非先生不敢言，亦非先生不能言也。夫小乘以無常、苦、無我、不淨四者印佛說，龍樹介大乘以一諸法實相印證聖言。何為一實相印，雖龍樹于智論己有明釋，然千數百年來學者終依違于三法印而莫決。克實言之，一實相印即大涅槃之常、樂、我、淨四波羅蜜，彌勒、無著於《寶性論》中詳闡者也。諸行之相固屬“無常”，而法皆相對待而立，若無一相對之“常”者，則何由知此無常。諸行之相固皆為“苦”，若無樂者與之對待，則苦義復何由立，“誰複厭苦，樂求涅槃”。故龍樹云，諸法“實相者，不可破壞，常住不異，無能作者，……從本己來，不生不滅，如涅槃相”（《智論》卷18）。此諸法實相即《般若》之本淨心性，亦即佛性、如來藏及大涅槃界。而一實相印亦即心性之印（略稱心印），實即達摩理入之印也。釋尊垂教本就人生立言，大小乘一體無異知人生之無常、苦、無我、不淨而避之若浼，趣證永寂，此固為一解脫道，聲聞乘之所宗也。反之，知我者無所逃於天地之間，本饑溺同感之心，行立達並進之志，與斯民共登常樂我淨、仁壽康樂之域又何嘗非解脫之道耶？二者雖相反而相成，此則先生文中所言“翻而不翻”者也。蓋無前者則後者之義亦無由立也。先生之見，精矣，卓矣蔑以加矣。　

　　由是可知，小乘之教，以生死涅槃為二，故以出離為亟，可云個人佛教，其思想則中夏古亦有之。所謂“賢世避世”，“遁世無悶”，“肥遁無不利”也。大乘之教則以自他同體，世間與涅槃一如，故唯利生嚴土是求，可云人間佛教，其主導思想，與漢土文化思想之主流不期而合者也。尋大乘要義每與先秦古聖賢之說合，姑舉數事言之。（一）一切眾生皆有佛性，皆可作佛，其義五世紀初道生法之而與同時出世之《大涅槃經》暗合，知其非天竺所前有，或雖有百未顯於世。然“人皆可以這堯舜（聖人）”之說則孔孟之心傳也。（二）三身之說，以羅什之博尚所未見。五世紀中《楞伽》、《金光明》等經及彌勒無著之《莊嚴》、《攝大乘》等論出其義始立。夫人之身皆無常而當求其常，此大般涅槃三德之一法身之義也。彌勒、無著之論析法身為三：曰自性身，不共佛法，萬德所成，畢竟無漏為本性常。曰受身用，悲願無盡，說法無斷，用而常寂，為無間常。曰變化身，于一切時，現工巧等，大行化生，此滅彼現，為相續常（《莊嚴經論·菩提品》及《攝大乘論》等）。由此可見，大乘之宗旨乃就無常之人人生而求其可以永劫常住者，非一大翻案文章歟？雖然。前與大乘三身說之出千餘年（魯襄公24年，西元前549年）魯穆叔答晉范宣子“死而不朽”之問云，“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”《左傳》。夫人身必朽，義符無常，求其不朽，斯謂之常。三不朽之言寧非三身說之權與哉。（三）文中特標大乘菩薩“住不涅槃”也。尋“無住”之義己俱《般若》，而標舉“無住涅槃”以為極果則始於無著之宗。“無住涅槃”者，舍煩惱而不舍生死，由大智故處世不染，由大悲故不舍有情，盡未來際饒益眾生，大乘宗趣至斯而極，無以復進矣。此則《易》之觀卦己俱包其義。“觀”（讀去聲）者，猶佛書之“示現”。“大觀”者，即“大示現”，為古成語，《莊子·天下》所支“惠施以此為‘大觀’於其天下”也。“觀，盥而不薦，有孚顒若”者。盥乃澡雪其身心，神明其德行；薦者，進也，至也；不薦則引而不發，不趣斷滅永寂矣。孚者，信也，誠也。成己為仁，成物為智；二皆性德（即諸法實相或涅槃相），物之終始。菩薩大悲以利他而成佛果，非成己仁也歟？菩薩大智依自證起後得智而利生，非成物智也歟？二者相資相合，故能無息悠久，博厚高明，上下與天地同流，俯仰與萬物同其終始，斯則“至誠如神”之義也。於此二事似略辨明。一則萬物一名，古今理解有異，二者生死一詞，內外小大之含意亦復大有徑庭，時人不察，故於微言勝義每扡格而難通。實則古人所言萬物多指有生之物，即佛家所支眾生或有情（植物亦除外）也。且物之中又以人為主，以同氣易感故，言及萬物，雖遍及含生，不過擴而充之而己，其親疏固不齊也。故“格物”實與“親民”同義，格者，來也，至也，感也。明德以感至斯民，智者之所以“成物”也。宋明以降，學者皆昧斯義，鹹以冥頑不靈者為“物”，誤矣。陽明之格竹致疾，固其宜也。複次，生死與涅槃對，學佛者無不以解脫生死大事為宗趣，然何謂“生死”？則釋者惚恍迷離，亦若其解涅槃然。尋“生死”與“輪回”並為梵語samsara之別譯。此乃釋尊襲用俗成之名而其立義則精粗大不相同。夫有生必死，有成必毀，夫人而知之，此粗無常也。擬其輪轉，謂之“六道輪回”，乃習俗之見，佛不與世諍，亦乃其說，以其無違勝義也。然釋尊以“近取諸身”，“內省諸己”，“觀我生進退（流轉還滅）”，悟緣起無常而得道，所言無常乃刹那生滅，即念念皆一生死，故人之一期生命乃有無數生死，無數六道轉回，此則與習俗之見大異其趣矣。似此細無常之見誠非常人思議所及，念念不己似一似常謂之生滅相續，無前後際，無能作者凡聖無異，自然而然，名為法爾道理，於一念中生滅之相亦可表以其他假名如生死、隱顯、有無等。又其生也，又可謂之現行、現象、運動、天行、心行；其滅也，又可謂之種子、功能、位能、勢能、動能、本質、心性等，生必有所自來，謂之緣起（pratityasamutpada），其己生成形，謂之緣生（pratityasamutpanna）。滅則任運而住，謂之滅不等因，其滅己不起，謂之寂滅。然生滅、生死唯是假名，就相續言謂之“生生”或“滅滅”均無不可。由相續故，見其前後有異，名之為變，即無常相。所謂“生生之謂易”（《易·大傳》）。生生之相，真俗不同，正邪有異，究其本因，厥惟“無明”？《易》謂之“蒙”以（而也，若也）“養正”，“閑（防也，遮也，限也）邪存（思也）誠”，立己達人，成己成物，斯為“聖功”，所謂“成性存存，道義之門”也。克實言之，大乘所謂“生死”，亦系就“生生”邊言之，與先秦古聖之說全同，故“生死”問題實即“生活”問題，亦即“生命”問題，“人生”問題，歷來視為“死亡”問題，實大謬不然者矣。梵語之Samsara具有二義，一為現世之世俗生活（the　secular Iife人生，生命），一為現實之世俗世界（the　world人間，世間），後者又有“情”“器”之分，凡此一切於人之一念起時，刹那頓現，《辨中邊論》所云“識生變似義（器世間影像）、有情（有情世間、自他根身）、我（染末那、意根）及了（前六見分行相）”也。以有聖賢凡愚等差之異，如是一念頓現，其小、大，精、粗；淨、染，苦、樂人各不相同，謂之人各一世界。又其範圍不逾識（了別）量，且皆在同一刹那中，同生同滅，謂之“天地與我並生，萬物與我為一”。佛家謂之“唯識”，謂之“物我一如”，謂之“依他”。此刹那一念，其遍行心所，析之有五，合惟一“思”（作意manaskara亦譯思可思惟）。尤以意俱之“思”　動身發語而為三業，實染淨之根本，所謂“言、行、君子之樞機”也。其不如理者，謂之無明、遍計所執，生死之源也。其如理者，謂之明、圓成實性，涅槃之體也。前者邪而後者正。孔子以“思無邪”，“閑邪存誠”為教。釋尊之八正道首卷“正見”及“正思惟”，正見由多聞正法生，正思惟則如理作意矣。“二家之學，固皆以”正心“、”正德“為本。孔以”思誠“而成己成物以求生生之安和，解以”念念不離一切智智“而自利利他以求即生死而常樂（無住涅槃），其宗旨亦無二也。前引《易·觀》之”有孚顒若“之文，顒若者，”顒顒卬卬“（《詩·卷阿》）之意。顒顒者，敬也，溫也，體貌嚴正、敬順而溫潤也。卬卬者，志氣高朗之貌，所謂”清明在躬，志氣如神“也。魯詩說此四字為人君之德。《詩·卷阿》言”顒顒卬卬，如圭如璋，令聞令聞，豈弟君子，四方為綱“，豈弟者，樂易也。斯與無住涅槃現法樂住之義複何殊歟。夫能”濁以（而也）靜之“，”安以動（行也）之“，則能保道而不欲盈，處蔽（不舍生死濁世）而不趣新成，新、親也，己也。新成者，自了生死，自證圓成也。莊生之于”應化“、”解物“，不竭其理，不蛻其來，亦符斯義。

　　不竭即不盈，即願行無盡也。解者，脫也；蛻者，舍也；來者，　來去之省，猶生死也。解脫于物欲而不舍於來去，斯則舍煩惱而不舍生死之無住涅槃也。夫生死之本，在於，”無明“，任其流轉，則為生死，斷流還滅．則為涅槃，涅槃者，”明“之行相也。人之靈明，為性之德，法爾本具，是曰佛性。靈明汩沒，謂之曰”晦“，喻以”明夷“（夷，滅也）。”晦“即”無明“，”用晦而明“，斯則即生死而證涅槃矣。靈明發越，謂之曰”晉“，”自昭明德“，”日新其德“，斯則菩薩上上升進之大行矣。明明不已。翳障全消，謂之重明，”繼明照于四方“，斯則”遠行地後純無漏，觀察圓明照大千“矣。迨金剛道後，異熟盡空，用一念相應慧，證”本性光明“（prahritiprabhasvaram），爾時則見”乃至邪定聚眾生身中皆有如來日輪光照“（《華嚴·性起品》），故”心、佛、眾生“平等平等，光明心性，聖凡無異，大覺極果，亦眾生善友而已，斯則”見群龍無首“之義，以本性光明之”天德“聖凡無異，佛亦不增，故”不可為首“也。

　　讀梁先生文，感而抒懷，信筆所之，不覺辭費。要之，佛家小乘偏於出世，而避世、遁世，獨善其身之說，漢土古亦有之。至大乘之學則與小乘碩反，其思想精神與華夏文化之主流幾無一不合。《大日經》以”菩提心“（光明心，光明智）、”大悲“、”方便“三者為”一切智智“之內容，此與《夏書》之”正德、利用、厚生“實為一事，但開合略異耳。”正德“者。即”明明德“，”自昭明德“，”菩提心“與”大悲“之事也。”利用、厚生“者，”方便善巧“之事也。佛教之于印度傳統思想本為異端，其視九十六家皆為外道，乃自尊其學耳。大乘出又鄙避世獨善者而小之，以其仍順土俗沙門頭陀之習也。《楞伽》重頌中貶斥小乘與外道同流，非無故矣。近世學人往往誤以小乘形儀概佛教，又以佛教概印度文化，不知其實皆水火不相容也。”騂騂角弓，翩其反矣“，”不思其反“而侈論中印文化之異同，亦”反是不思，亦已焉哉“而已。或曰，大乘之學何以與先秦典言符同若是？斯其故正為史學未開闢之領域，擬另文申論，茲略及之。近世治佛史者日增，然有數蔽存焉。一為以張騫西使為中西交通之始，二為以永明求經為佛法東傳之始，三為以自古只有竺梵佛法東傳而無華夏文化西傳，斯皆拘執之見也。前也者已為近世考古發現所破，故梁陶弘景所傳王子晉之徒有佛弟子非不可能。王子晉生世（前564－548）在釋迦（前624－544）與孔子（前552－479）間，羅什、覺賢、法顯、玄奘能越之地，釋尊與王子晉之弟子何不能往來耶？實則孔書所載”博施濟眾“、”以德報怨“、”寬柔以教、不報無道“等皆釋迦之說，而非中土王宮世傳所本有，孔子依違其間，或仍未達一間耳。至於文化之交流無不為雙向對流，無往不復，從無來而不往者。如明耶蘇會教士東來，世人以為西學東漸之始，近世研治兩史，始知傳教士挾中土之學西歸，為繼文藝復興之啟蒙運動諸思想家所取資，其影響之大實有開闢一代風氣之功。考春秋時瓜州之羌戎氏（允姓之戎）本與華夏同祖，漢名塞種大月氏，于漢文帝時為匈奴所迫而西遷中亞（前177》。越50年而張騫與之通（前128），至班超之使西域（西元73）凡二百年。其間貳師西征及西域都護之設，馴至罽賓之王且由漢使護立，迄班超、班勇時（迄西元127）月氏之五翎侯（葉護）仍稟漢使號令，故大漢軍事政治力量之遠屆其地達二百餘年，華夏之學術文化詎能不隨以西傳耶？又漢武於西元前134年”罷黜百家，獨尊儒術“　且儒有多家，亦漢尊章句傳經之士，探頤索隱，鉤深致遠之士無聞焉。古者　”王官失守，學在四夷“，近世謂之”人才外流“，此亦可征終漢之世三百年中，百家之世傳，疇人之子弟，其遠投遐荒，高蹈不邁者，殆不僅以百千計矣。大月氏貴霜之雄長西域，其開國之邱就卻（kUjUla－kara／kuyula－kapha）蓋即西元前二年遣使之月氏王。其後有名王迦膩色迦（kaniska／kanistha／kanik（a）），西方學者考其為78－102或～120在位，則與班超使西域（73－102）同時。西域由月氏百年之經營至迦王時而佛教始有薩婆多部諸大論師出（婆沙四大家法救、世友、妙音、覺夭）。迦王舉行第三結集而《婆沙》出，有部始為西域之顯學。由多羅那他《印度佛教史》所述（原書籍第12、13章）第三結集後大乘經始稍出，至迦王逝世後各地大乘師及大乘經一時頓現。近世考古知迦王之繼位者有婆私史迦（vasiska102－106）、侯韋史迦（Huviska106－138）、婆蘇提婆（vasudedal45一176））而西元119年之碑刻仍發現有K－auiska之名號，故大乘之興即在此諸王時，適與桓帝時（147－167）安世高、支讖、竺佛朔等來華譯大乘經之時相接。多氏書言時大乘人皆瑜伽行唯識師．（yogacara－vijnanavadin），安世高所譯其師僧伽羅叉著《修行道地經｝）原名正為”瑜伽行地“y－ogacara－bhumi）可為旁證。此書為小乘論之嚆矢，其名稱與內容結構與後世彌勒無著之喻伽大論全同。佛教蓋由此而論學興，大小二乘皆然，斯即佛教之學術化也。此一劃時代之巨變，雖月氏之立國獎護有以促成之，實亦漢文化之二百餘年西被流沙有以啟之也。此乃大乘思想為小乘翻案文章之文化背景，史實俱在，不可誣也。

　　以上所言，略引端緒，申論其詳，當俟另篇。孔隙之見或不能與梁先生翕合，亦不敢望其必會，以先生之學博大精深，諒非下學所能窮其閫奧，率爾陳懷，其為曬正也亦宜，環中月旦，企予望之。