「正性離生」概論

「正性離生」概論
釋成慧

05/04/2010 12:53 (GMT+7)

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大　綱

一、前　言

二、語義及相關問題論述

（一）從《阿含經》到阿毘達磨論書的「正性離生」義

　　（二）《婆沙》、《俱舍》、《順正》之「正性離生」義

　　（三）《論事》、《異部宗輪論》、《成實論》所呈現的問題

　　　　１、《論事》

　　　　２、《異部宗輪論》

　　　　３、《成實論》

三、結　論

【參考書目】

一、前　言

佛法，是釋尊在菩提樹下，現覺甚深法性，為適應有情而方便開示。佛的開示教授，是以聖道為中心，而引人趣向解脫的（如《轉法輪經》所說）。佛法流布在世間，若要言其功效及功用，大概不外乎令修學者「轉凡成聖」、「離迷啟悟」而成就聖道。但是，由佛法的延續擴展中，部派的分化是一項顯著的事實。而佛法由一味和合時代到分化，從思想上的差異，乃至於怎樣的修行，才能見諦理，都各有其傳承與次第。據筆者的了解這些也都不只是單從論理中得來，而是修行者以自身修驗、體證教授他人。換言之，這是透過對於經藏的理解、分別、整理與抉擇佛法的真實義，而建構的修行體系。完整的修行體系，可從各部派所奠定自宗的根本論書中發見。

根據印順導師的探究，認為阿毘達磨成立的因素，並不僅是因為分別論議的學風。其以為：

論書是以經藏的集成為前提的。…論書是出發於分別經法，整理經法，抉擇經法；所以在論書的進展中，終於提出了基於哲理基礎的，佛法完整體系。《說一切有部為主的論書與論師之研究》P.2~3

依循著這樣的論點，可知從論書去理解部派佛教，就會知道每一部派教義的次第發展。依於教義的差別性，去分別其間的主要異議，自然就不難理解其論議的開展。

由論書的分別中，可見其關聯以及個別的發展過程。部派的分化時間，約在西元前300年。前為佛法的一味和合時代．後為佛法的大乘時代。因之，論書是代表部派時代的思想，對此承接一味和合的佛法，下啟西元50年頃，大乘佛法的流行，是有其貢獻與價值。[1]

前已述及，論書的成立，並非源自於分別論議的學風。而是有它實際須要，以及實質內涵。如：

(1)「論阿毘達磨論」：《中部》的《牛角林大經》：「如二比丘，為論阿毘達磨論，相互發問，應答無滯，以彼等之法論而有益。舍利弗！如是比丘，牛角娑羅林增輝。」（南傳九．三七五）

(2)問答「毘陀羅論」：《增支部》「五集」「彼等不修身，修戒，不修心，不修慧，論阿毘達磨論、毘陀羅論，陷於黑法。」（南傳一九．一四七）

(3)「毘崩伽」──經的分別。如《中阿含經》，有稱為「分別」的部類。《中部》有「分別品」（Vibhangavagga）[2]

(4)阿毘達磨論師：如舍利弗，大目犍連，大拘絺羅，大迦旃延，富樓那，阿難等。

從經典中，可整理出上述四種與法相關的論議形式。「論阿毘達磨」的內容，是佛陀自證而為眾宣說的「法」──四念處…八聖道支，也就是修證問題。以聖道為項目而進行論究，稱為「論阿毘達磨論」。Vedalla，音譯為毘陀羅，與梵語的（Vaipulya）（毘佛略，譯義為方廣）相當。毘陀羅論（Vedallakatham）與阿毘達磨論，同為古代的法論之一。依於經典的考證，可以理解到：ａ、這些都是有法義的問答。ｂ、阿毘達磨與毘陀羅，同時出現於《雜阿含經》集成，《中阿含經》還沒有集成以前。ｃ、稱為毘陀羅的契經，大抵在一問一答間，問者表示領解對方的意見，歡喜讚歎，然後再提出問題，所以形成一種特殊的體裁。

分別經的形式，是依據一種略說，由佛及弟子，作廣的分別，所以這是一種經的分別解說。從內容來說，或是對於深隱的含義，解釋文句，以顯了所含的經意，如《阿難說經》──「一夜賢者偈」的分別。或是對法義作詳細的分別，以理解其內容，如舍利弗（sariputra）說的《分別聖諦經》。阿毘達磨是屬於「法」的部門；與「法」有關的佛世大比丘，領導僧倫，化洽一方的，如舍利弗（SAsariputra）…等。這些，在初期集成的《雜阿含經》[3]，佛教界已傳有同類相聚的學團型態。[4]

在佛世即有四類依於修行、宏法以及說法者詮說法義等需求，形成了不同的論議形式。而阿毘達磨論書的成立，則肇始於佛滅後，隨著《阿含經》的結集完成，而轉向於進一步的法義整理、論究、闡發與發揚，完成以修証為中心的佛法思想體系。

因此，論典的成立，不能單就面的考証，以論究其思想的相關與差異性。佛法既然是以修行向於解脫為其中心，那麼，探究其深義，就該是以其修證的體驗作為認識前題，不能從簡單的比對中去認定其思想，有否關聯。例如《俱舍》的四界分別，並不純粹解釋世間的色集，而須更進一步由止觀中去體現了知。一般學者考証，容易落入僅由文獻察其是否與印度當時外教的思想有無關涉，若行而至此，則佛法的原味將喪失殆盡。所以，考察論典的差異，認清現實環境，是不可否認其相互影響的層面。但最主要思慮的前題，應在於其經由思想的啟發，透過實踐的階段，到達証的境地，經此所施設的言教詮說而有所差異。究其差異，應是在其理解及對於實踐階段的詮說。

部派佛教思想或容有異見，但對於解脫生死的目的卻是同一的。而離凡夫入聖流的關鍵應是「正性離生」或「入正位」（舊譯）。依聲聞行者而言是得初果，最多不過七番生死，一定要入無餘涅槃了。這在大乘經典中亦有提及，如《般若經》卷１（大正8．540上）：「若人已入正位，則不堪發阿耨多羅三貌三菩提心。何以故？已於生死作障隔故」。這如以修學菩薩道要長期在生死中度眾生的，如「入正位」──入「正性離生」，斷煩惱而證聖果是不能長在生死修菩薩行了。

從上所言，可見修學佛法的目的，以及流布。其開展中對聖者的定位問題──「正性離生」有不同的異論。本文將以《阿含經》、《大毘婆沙論》、《俱舍論》、《順正理論》、《成實論》、《異部宗輪論》以及南傳《論事》對其所提及之相關問題作一略述。

二、語義及相關問題論述

（一）從《阿含經》到阿毘達磨論書的「正性離生」義

佛陀弟子入聖法流，謂四雙八輩。如《雜阿含經》所言：

彼如來、無所著、等正覺…如來聖眾善趣、正趣，向法次法，順行如法：彼眾實有阿羅訶、趣阿羅訶，有阿那含、趣阿那含，有斯陀含、趣斯陀含，有須陀洹、趣須陀洹；是謂四雙八輩。謂如來眾成就尸賴，成就三昧，成就般若，成就解脫，成就解脫知見；可敬、可重、可奉、可供、世良福田。（大正1，616c）　

其中趣須陀洹（預流向．Srotapatti-pratipannaka ；P.　Sotapatti-patipannaka）可分為隨信行（或信行）、隨法行（或法行）。依據《雜阿含經》卷33‧982經（大正2，240a）：

摩訶男！聖弟子信於佛言說清淨,信法、信僧言說清淨；於五法增上智慧審諦堪忍（dhamma pannaya mattso nijjhanam khamanti），謂信、精進、念、定、慧；是名聖弟子不墮惡趣，乃至隨法行。復次，摩訶男！聖弟子信於佛言說清淨，信法、信僧言說清淨；乃至（於）五法少慧審諦堪忍，謂信、精進、念、定、慧；是名聖弟子不墮惡趣，乃至隨信行。

若細究二者差別，主要在於：隨信行者對五蘊等法，得以智慧思惟觀察分別忍（或得觀察忍）；隨法者對五蘊等法，得以增上智慧思惟觀察忍（或得增上觀察忍）。但二者修為果德的成就並無不同皆為「超昇、離生、越（或離）凡夫地、未得須陀洹果中間不死，必得須陀洹果（或未得須陀洹果，乃至未命終，必得須陀洹果）」。《雜阿含經》卷3，61經（大正2‧16a）

在經文中出現的「離生」一詞，由於並無相對應的巴利文、梵文或其它文獻，我們難以斷定其究竟意何所指，但是就只依於文義論理推斷「隨法行者」及「隨信行者」可以見得是指有別於凡夫而入聖流者。另一方面，若是依照巴利文《尼柯耶經典》，則其「隨信行者」與「隨法行者」的果德亦和《阿含經》所列相同，主要包括：入正性決定（okkanto sammatta-niyaman）、入善士地（sappurisa-bhumim okkanto）、越異生地（vitivatto puthujjana-bhumim）、不復能造將來投生地獄畜生或餓鬼之業以及當生現證須陀洹果之前莫能中夭（cf. Samyutta-Nikaya,XXV.1-10）。再就漢譯「離生」並無「正性」一詞外接；而《尼柯耶》則有sammatta-niyaman (sammatta漢譯為正性)的複合語詞型態。[5]

（二）《婆沙》、《俱舍》、《順正》之「正性離生」義

阿毘達磨（Abhidharma P. Abhidhamma），舊譯為阿毘曇，或簡稱毘曇。譯義為大法，無比法，對法等。在佛法的開展中，阿毘達磨成為論藏的通稱。若論「阿毘達磨」的原始意義，應注意《增支部》中有「阿毘達磨，阿毘毘奈耶」（Abhidhamma,Abhivinaya）的結合語。因之可推斷為，起初只是稱歎法與律而已。[6]

阿毘達磨，起初只是通泛的稱讚佛的經法。如大眾部的《摩訶僧袛律》曾一再說到：

九部修多羅，是名阿毘曇。（大正22．340下）

阿毘曇者，九部經。（大正22．501下）

阿毘曇者，九部修多羅。（大正22．536中）

但是，上座部與大眾部的看法是不同的。如《異部宗輪論》所引二家的看法：

諸如來語皆轉法輪…佛所說經皆是了經。（這行經文是大眾部的觀點）（大正49．15中～下）

八支正道是正輪…佛所說經非皆了義。（這行經文是上座部的觀點）（大正49．16下）

此處姑且不論，各家對經的判別（了義、不了義）。但無論如何「阿毘達磨」肯定是針對經所作讚揚或分別、抉擇的。

阿毘達磨論書，源自於對其所誦習之經典而分別整理與抉擇。一方面是經典所載佛說，往往是一個原則性的教誡，使得後來佛弟子只能知其如此，而很難明白其何以如此。另一方面，佛法流布，分化各地，隨著環境時、空等種種因緣，各部派對於經典的理解、說明不同。因此，為了辨明自派所宗之佛法正義，作論書詮釋。

論書的中心，自然是環扣著解脫道而開演。但是，解脫道階次，雖然是聖者依於內證做各位階的施設，部派間卻也見著諍議。如以「正性離生」一詞作深究，說一切有部根據見道位、修道位與無學位將「隨信行」與「隨法行」列為見道位，將須陀洹乃至趣阿羅漢列為修道位，以及將阿羅漢列為無學位。「隨信行」、「隨法行」立為見道位在《婆沙》卷54（大正27‧279a~b）云：

問：何故名為隨信行？答：由彼依信、隨信行…從本以來，性多信故…彼漸次修聖道加行，展轉引起世第一法，無間引生苦法智忍，從此見道十五剎那名隨信行。

問：何故名隨法行？答：由彼依法、隨法行…從本以來，性多慧，故…彼漸次修聖道加行，展轉引起世第一法，無間引起苦法智忍，從此見道名隨法行。

若就見道而言「正性離生」如《婆沙》卷3，（大正27‧13a）云：

一切煩惱或諸貪愛…見道能為畢竟對治，是故見道獨說離生；諸不正見，要由見道，能畢竟斷，故名正性。

「正性」加上「離生」複合以指涉行道的位階是其原義。「正性」（samyaktva, P. sammatta）意指涅槃或聖道（大正27.12c,29.121b）是不容置疑的。但是，就指涉意涵為目的來說，則在《婆沙》又有另一語詞「決定」。「離生」與「決定」二語在《婆沙》諸說中，本有其各別所顯的內涵。《俱舍》也還是有著分別二語的意義（其意仍共指見道位而說）並列。但是，到了《順正理論》中上座──室利邏多的論義，就其位只名為「正性決定」（以上所言，如下a表所列）。因此，後來的學者認為「離生」與「決定」是根據同一語源 Niyama 的異譯，是已經誤解其原來的語詞差異。提出此二語詞義異的重點在於名、義的異論，是相關部派異說的主要因素。

a表：

《婆沙》「離生」（大正27‧13a）

一切煩惱或諸貪愛,能令善根不得成熟及令諸有潤合起過，皆名為生。

1.譬如生食。

2.身見剛強難伏。

3.生名顯異生性。

4.諸煩惱聚引無窮生。

5.煩惱惡業極不調順。

6.此惑猶如根栽、生為窮過。

「決定」：

有餘師說：此文應言入正性決定。所以者何？謂於此時從不定聚出入正定聚故。復次行者爾時捨邪定聚所依異生性入正定聚所依見道，是故名為入正性決定。（大正27.13b）

尊者世友作如是說：有誦名入正性離生，謂諸聖道永滅顛倒，故名正性，離隔生故，復名離生，謂無始來見修所斷二分煩惱展轉和合，作諸惡事性剛強故，說名為生。見道起已斷彼一分令彼展轉永乖離故，世第一法為此一分等無間緣，故名為入。

有誦名入正性決定，謂見道位無漏相續，必無餘隔，故名決定。後位不然餘如前說。（大正27‧13c~14a）

《俱舍》（大正29‧121b）

此名入正性離生，亦復名入正性決定。由此是初入正性離生亦是初入正性決定故。經說正性所謂涅槃或正性言因諸聖道。生謂煩惱或根未熟，聖道能越故名離生能決趣涅槃或決了諦相故，諸聖道得決定名，至此位說名為入。

《順正理論》（大正29‧684a-b）

此忍現前，如後聖道於四諦境，忍，可欲樂簡擇觀察推展分明如隔輕紗，光中觀像此位名入正性決定。後於四諦以妙抉擇，無動智見名為預流。佛說涅槃名為正性，此能定趣得決定名，故前名入正性決定，即能入位名諦順忍。

依漢譯《阿含經》來看「離生」一詞，主要是意指「離於凡夫地」而隱含趣得聖果的意味。而《尼柯耶》「決定」（niyata, niyama）有著不墮三惡道，以及當生定能現証須陀洹果。由上表所列，一切有部的論典中，可知「決定」與「離生」是二個不同的語詞，同指涉一個位階以詮釋之。二語詞有其共通性，亦即「轉凡成聖」；而不共的在於「決定」一詞有著指涉方向，如：趣向涅槃或正向於正覺為其主要內涵。「離生」則偏重離於煩惱而說，且如尊者世友所說，是不認為在見道位時取「入正性決定」一詞（這也僅止尊者世友一人的看法）。由此可知，二個語詞在部派期間，是有著不同的意義。

語義的不同，已是可確立的，在見道位上立名，亦是有其必要性。從名、語的施設，使得後學行者能在修學的過程中，依著所施設的論說，在理解上先有一確立的藍圖。循此前行，會迷失的可能性不大，且整個修行次第的確立，對於初學來說，信心是強固得多了。

（三）《論事》、《異部宗輪論》、《成實論》所呈現的問題

　１、《論事》

《論事》，傳說為阿育王時代，以目犍連子帝須為首，於阿育園招集比丘僧伽，依據如來所建立之論母與理趣，說明正統派五百經與非正統派五百經，分別論母，當代潰散或後代所發生之邪說，統說《論事》之論（kathavatthu-ppakaranam）。《論事》以分別上座部之立場，作為自論師之正統主張，以諸派二百一十六阿毘達磨之主張，作為他論師之異說主張，以此論題而提出，依據自論、他論之問答，往復而彰顯問題之性質，在論議中遮破他宗而造，可說是異部的批判集。[7]

依照南傳《論事》所論及有關「決定」的問題整理如下：

Ⅰ.稱「決定」而論有為、無為。《論事》二．p.1

Ⅱ.世尊認為「入正性決定之人可能現觀法」《論事》二．p.330

Ⅲ.一個實際地決定之解脫者，已進入決定道。《論事》二．p.201

Ⅳ.「菩薩在迦葉佛時已進入決定道」《論事》二．p.308

上述幾個問題，呈顯出上座部對於「決定」（niyata）此一語詞的看法。如Ⅰ與Ⅱ從「決定」的有為、無為之確立，可以引申聖者的定位問題，以及其所認定的「決定」是指見道後具涅槃智的聖者。依據如此的認識前題來看，上座部對Ⅲ及Ⅳ的菩薩得授記時，入不入決定道是自然會走向菩薩若入於「決定道」，其所修必是四聖果所行之「梵行」（brahmacariya）這樣的結論，而如此的結論，是要歸結到菩薩是凡夫這一固著的認知上。

釋尊授記作佛，傳說為然燈佛（Dipamkara）時。當時，釋尊是一位婆羅門青年，名字因傳說而不同：或名彌卻（雲、雲雷──Megha）[8]，或名善慧（Sumati）[9]，或名無垢光[10]，青年以「五華獻佛」，「布髮掩泥」，求成佛道，得到然燈佛給予未來世中成佛的記別。這一傳說，有蒙佛授記，決定成佛的特殊意義。這是各部派公認的傳說，但沒有編入《阿含經》，也就因此菩薩是異生（Prthagjana）──凡夫，還是聖者，在部派中有著兩派不同的見解。所以，從分別上座部所傳之《論事》中，可以理解其以對「決定」一詞的定義上，來詮釋、分別凡、聖差別，從而申明解脫道的重要性。

　　２、《異部宗輪論》

《異部宗輪論》傳說為《婆沙》的四大評論家之一 ── 世友尊者所著。其內容主要陳述部派佛教時期二十部派紛爭雜現的宗義。《異部宗輪論述記》序云：

人隨理解，情見不同，別而為類，名為異部。所主之法互有取捨，喻輪不定，故曰宗輪。（卍續藏經83，p211-222）

由此可見，淳和無諍的原始佛教，在釋尊滅度之後，依於各宗偏執的一面開始了前所未有的爭執和分裂。

此書中國前後有三譯本，今大正藏中合為一卷，其目如下：[11]

第一譯《十八部論》譯者佚名

第二譯《部執異論》譯者陳．真諦三藏

第三譯《異部宗輪論》譯者唐．玄奘三藏

依據經文，析其條理如下：[12]

(一) 佛教分兩大派，耆宿長者為一團，曰上座部。此外多數青年為一團，曰大眾部。而上座部常以正統自居。

(二) 兩派之分，在佛滅二百年前後，即阿育王時，其主因在大天五事。

(三) 分派後一百年以內大眾部先分裂，共成九派。

(四) 分派後逾一百年，上座部起革命，新派別為說一切有部（省稱有部）。舊派退居雪山，仍襲上座名，而有部遂成為正統。

(五) 有部成立後，百餘年間，次第分裂，共為十派。合雪山之舊上座部，則十一派。

在這一切有部所傳的《異部宗輪論》中所載，將相關之各派主張分述如下：

大眾部、一說部、說出世部、雞胤部：

一切菩薩不起欲想、恚想、害想。菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨願能往。（大正49‧15c）

第八地亦得久住。（大正49‧15c）

入正性離生時，可說斷一切結。（大正49‧15c）

制多山部、西山住部、北山住部：

謂諸菩薩不脫思趣。（大正49‧16a）

說一切有部：

若已得入正性離生，十五心頃說名行向，第十六心，說名住果。（大正49‧16b）

應言菩薩猶是異生，諸結未斷。若未已入正性離生，於異生地未名超越。（大正49‧16b）

雪山部：

謂諸菩薩猶是異生。菩薩入胎，不起貪愛。（大正49‧16c）

犢子部：

即忍、名、相、世第一法，名能趣入正性離生。若已得入正性離生，十二心頃說名行向，第十三心說名住果。（大正49‧16c）

化地部：

異生不斷欲貪、瞋恚。（大正49‧17a）

經量部：

眾生位中亦有聖法。（大正49‧17a）

上列所引，皆與聖位及聖果相關。大眾部言「第八地亦得久住」是引契經云：「鄔揭羅長者白佛言：世尊！我於一時自手執杓施僧欲食時，有天神空中語我：長者！當知！此阿羅漢…，此預流果，此持此犯。我於爾時雖聞彼語，自省無有不平等心，於僧眾中等心而施。」《婆沙》131卷（大正27‧679a~b）。此外，其又主張「入正性離生時，可說斷一切結」。而《異部宗輪論述記》則曰：

結與煩惱，一體異名。結是繫縛義，聖人已無。煩惱擾亂義，入聖猶

有。故見道可名斷一切結，永不繫縛。在生死故，其諸煩惱理可說有。

由此二點作推論，其以為見道到預流果之間的時間，未若有部所言唯只十五剎那的時間，入正性離生未至初果者亦可名為聖人。若再與有部主張「應言菩薩猶是異生」（針對大眾部的入第二阿僧袛的菩薩即名聖者而說）相互對論，可以說從預流向到預流果的時間長短而有所諍議，依此可能發展出對法住智的詮釋。「法住」，本是修行過程中的一個位次，經說「得法住智」[13]。大眾部的主張，菩薩是聖者，是立在菩薩從聞思修慧得見法住理性，雖未得初果但已超過了凡夫，獲證到一種不可更動，不可轉變，不再墮落的無為常性。因此，一般對於聖者的定位是在見道後入「正性離生」而名。依此而顯，既然預流向的時間可以拉長，就能認可其「決定」得初果。那麼，授記後的菩薩，當然也就不屬凡夫位了。

　　３、《成實論》

《成實論》主訶黎跋摩，是深受阿毘達磨論風影響的譬喻師。其論理精密，取反阿毘達磨的立場，是通過經部而不限於經部的，對經部譬喻師的旁枝與末流，再為分別的論述。[14]

《成實論》是大乘，還是小乘？屬經部，還是其他部派呢？這是理解《成實論》的重要問題。如以印順老法師的考察[15]：

(1)《成實論》大約是偏屬於「用經部義」。

(2)《成實論》嚴格地說，還不能說是大乘論，但不妨說探大釋小。

(3)《成實論》近於經部義，而不能說是經部。如果說宗派，《成實論》是可以自成一宗的。

再從《成實論》對於當時部派佛教的十項論題來談[16]。其以為：

(1)二世無──過去未來是非有的。

(2)一切有與一切無，是方便說，第一義諦是非有非無的。

(3)沒有中陰。

(4)一時見諦（頓見）。

(5)阿羅漢不退。

(6)心性不是本來清淨的。

(7)使（隨眠）與心相應。

(8)過去是無，所以不用討論已受報業的是有是無。

(9)佛不在僧中。

(10)無我。

從本論對這些論題的立場看來，本論雖似乎「偏破毘曇」，而實仍深受說一切有部論宗或經師的影響，不屬於大眾及分別論者[17]，也就因此，其對於修道次第的看法有著相當程度的價值。

在《成實論》的修行階位上，「法位」可謂凡聖的分水嶺（相等於有部見道位，但仍有差別。）如《成實論》卷12云：

若入法位能証滅諦。（大正32‧335a）

又卷15云：

過凡夫地入正法位，不得初果終不中夭。（大正32‧362b）

卷16亦云：

入法位所得名無漏。（大正32‧372a）

前已述及《成實論》的論義，在佛教思想上有其相當的重要性。因此，其對於「法位」的看法，可以幾點來說明：[18]

(1)「法位」是解脫道中，超凡入聖的轉折點，一旦能入法位，所得一切道品皆為無漏。

(2)《成實論》將法位移前到聞、思等位,是重視由修習念處等所得之智慧──法住智。這正見諸法依緣起滅的確定智，深知無我，有「厭、離欲、依滅、向於捨」的心情生起，能趣菩提，不再眷戀世間。所以，就當來必得而言視為無漏。

(3)「法位」的前提，而使行須陀洹有遠、近之分。近須陀洹可說是以直截取証預流果而成立。遠須陀洹者，則是以修行者善根成熟，能於聖道有確實把握，而是否趣向涅槃，則隨行者之用心，與累積善根等因素而決定。

《成實論》對於「法位」的前提到念處等階位，如卷16云：

先用順道思慧，後得現智。如牧象人先觀象跡，以比智知在此中，後則現見。行者亦爾，先以忍比知思量泥洹，然後以智現見。故經中說：知者、見者能得漏盡。（大正32‧371a）

可見《成實論》主，因重視由聞思等修習所得之智慧，能於解脫道產生信解，尤其是對涅槃更是好樂趣向。因此，這決非一般凡夫之所能及，所以才說「念處等中若是無漏有何咎耶。」[19]

三、結　論

佛法，是世間現象的展現，而以有情為中心，以人為闡述的重點，如說「純大苦聚集」《雜阿含》卷１，349經（大正2‧98b）。也就為此，因覺証而通向解脫是主要的目的。而《雜阿含》卷14，350經云：

然彼多聞聖弟子知：所謂此有故彼有，此起故彼起，謂無明行乃至純大苦聚集；無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅（大正2．98b）。

依於緣起而覺証，但覺証的真實義應如何簡擇？依世間有為生滅現象的變動無常，聖者如何能在此有為生滅的世間中定位呢？其實論典正是往聖先哲們為彰經典深義作不同的開顯、抉發。依據經義，從深刻體証中，再加以論理說明。部派佛教的思想分化，若從另一個角度來看，也正顯出了佛教本質中的活躍性，且從其變化亦可見到世間現象無一不是無常變化。

在佛教的發展中，若要溯其思想變化的源流，其中可注意的一個環節，應該是修行目標所導致的道次第不同。如以成佛為目標的菩薩行，或以自利為重的聲聞行。修行解脫煩惱的大方向一致，但時間與結果則有所不同。因此，佛弟子中有讚揚菩薩道的，有重阿羅漢道的，針對菩薩思想的觀念而演變對凡、聖的看法不同。從上座部的看法：是以現實的釋迦菩薩為本而論及傳說中的本生菩薩，以為一直到菩提樹下坐的菩薩，還是異生。為什麼是異生？因為聖者是不會如「本生」所傳，轉生為惡道、旁生。而大眾部系：則以「本生」、「譬喻」中的鬼神（天）及旁生菩薩為主。

聖者，自經典上明顯是以對四雙八輩之流而說，餘則為異生。其中，預流向行者的條件是對五蘊等法，得以智慧思惟觀察分別忍（或增上智慧思惟觀察忍）。到了部派期間，說一切有部將預流向這一位階名為見道位，並局限在十五心之內，顯然是與經義有了出入。再者，在《婆沙》對於此一位階的資料中，明顯可見其中有著不一樣的語詞詮釋，如「正性離生」、「正性決定」、「正性離繫」等。語詞有它本身的共通性及不共處，就同一位階以不同語詞作詮釋並不等同同一語詞不一樣的翻譯。前者肯定是可以因語詞的差異性而有不同的解說空間，後者則否。從《婆沙》至《俱舍》仍存在不一樣的語詞含義解說「見道位」，到了《順正理論》只取「正性決定」一義，或許其時已有因語詞的認知而有所諍論吧！

如依《論事》來說，其對「決定」一詞的幾個問題中，或可探知其所要詮顯的中心思想。現分析條列如下：

(1)由決定的趣向，無為的確立，是可以從相對的立場作一標示，由如此的標示中，給予一思想上決疑的分辨能力。

(2)對於「決定」者是否依四聖果而行梵行，菩薩「入不入決定道」、具「決定智」者不為異生等問題，則主要是在「決定」之名的定義上作一確立。

南傳赤銅鍱部對於「決定」是明顯的指涉方向，入聖流為唯一的含意，如《論事》註書所言：

決定是有二種：有關於邪方向、或是正方向。前者初引導入無間業報，後者為阿羅漢道，除此別無他者。

從此更可以明白其於聖者位階的關鍵用語是如何的嚴格，並明顯的與菩薩生生世世化度有情可謂聖者的看法，是如此的衝突。

再從《異部宗輪論》中大眾部與《成實論》二者，對於能以聞思慧見諸法的必然理則者亦能名為聖者，這一共同論點來看，和上座部的看法相差甚多。所以，由各部派間思想的差異，直接影響其修行的次第與目的，從此一問題的開展可見一般了!!

【參考書目】

大正藏：

《雜阿含經》大正二

《大毘婆沙論》大正二七

《俱舍論》大正二九