目　　次

 

一、前言

二、斷惑之鑰

（一）定

（二）慧

三、明斷惑之方法

（一）對治道

（二）世俗道、無漏道

（三）見斷、修斷

四、明正斷煩惱

（一）斷惑之方便

（二）斷惑之處

五、結論

 

關鍵字：淨定、忍、無間道、行相、遍知、有隨眠心

 

一、前言

在《雜阿含經》中有一段經文說到：「婆羅門問：尊者阿難！何故於沙門瞿曇所出家修梵行？阿難答言：婆羅門！為斷故。復問：斷何等？答言：貪欲斷、瞋恚、愚癡斷。又問：阿難！有道有跡能斷貪欲、瞋恚、愚癡耶？阿難答言：有，謂八聖道。正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定」[1]。由經文的述說可以知道：修習佛法是以斷惑證真為主要的目的。對於斷惑的方法──所修的道品，如依契經而言，是以八正道為要。

 

佛教演至部派時期，對於斷惑的方法，依所依的契經不一，修行的傳承方法不同，因此對於斷煩惱的修行道即有諸多的差異。如：何種的定法能斷惑？何種不能斷？若要斷煩惱，須具有何種的定力？對於所修的觀智，依加行不同亦有不一的作用，那這一切也都能斷惑嗎？其次，異生是否亦能斷惑？若能，又如何斷呢？聖者又是如何呢？…等等的差別記載於各部論典之中。因礙於筆者的能力及所學有限，所以本文將只對說一切有部中，居於主流地位的阿毘達磨論師，也就是毘婆沙師（VibhASika）所傳的斷惑的方法而為主要的論述對象。於其中將以說一切有部的《大毘婆沙論》及《順正理論》二部論書，為主要探討的對象而作一一的說明。

二、斷惑之鑰

佛法的解脫道，依《阿含經》來看是以八正道為主要的內涵。但世尊依眾生的根性不同，因機施教，所以又成立了種種不同的道品──三十七道品。戒、定、慧三增上學，可說是八正道的精煉。依戒而定，從定發慧，為得正解脫的方便，即如《雜阿含經》中云：

 

尊者阿難語諸童子言：帝種、如來、應、等正覺說四種清淨。戒清淨，心清淨，見清淨，解脫清淨。[2]

 

但是，屬上座分別說部的化地部卻說言：「道唯五支」[3]。另，在說一切有部中重於契經的譬喻師也說：「奢摩他、毘鉢舍那是道諦」[4]。依如此的說法來看，二者皆有一共同的傾向：輕視身、語行為的戒學，而重於止與觀的實踐。以是故皆認為八正道體是定、慧二品，不取戒品所攝的正語、正業、正命三支，這可說是重視解脫道中真能斷除煩惱的利器而言之。

「定」，依說一切有部所傳的論典而言，有近分定、根本定、七依定、九次第定等的分別；「慧」也有忍、見、智等諸多的差異。對於這些定、慧種種的分類，論師們可是並不認為這一切皆能有斷煩惱的功用，而須分別說之，因此本章節將對「定」、「慧」二者作一分析，以探尋那般的定、慧才是能真正的斷除煩惱的利器。

（一）定

「定」（samAdhi），依修習的方法不同而發展有種種的定法，不同的定法修持其成就的定力淺深也不盡等量。如依原始的《阿含經》而言，四禪可說是最根本的定法。佛說的種種道品中，所謂的定力、定根、定覺支、正定即說是四禪。[5]如《中阿含》「聖道經」云：

 

云何正定？比丘者：離欲，離惡不善之法，至得第四禪成就遊是謂正定。[6]

 

「禪」（dhayAna），譯義為靜慮，有寂靜思慮的意義。在說一切有部的《大毘婆沙論》（以下簡稱《婆沙論》）中，敘述四禪為何名靜慮時，以其具足有禪支的殊勝功德，因此有「能正觀、堅固難壞、相續久住，於所緣境長時注意而不捨」[7]的特性，故能實行正（遍）觀所緣、斷除結惑的作用，不是其它的定法所能及，所以別名靜慮，不共它類之定法。也就是因為四靜慮含有遍緣三界、四諦之智及斷結道等善根於其中，因此於這四地中有「見道」能生，如《婆沙論》中說：

 

三結永斷、無餘斷、畢竟斷、無片影斷，必以見道。然諸見道唯依六地，謂四靜慮及未至定、靜慮中間。[8]

 

佛於契經中但說七依定能盡諸漏[9]，可是由上文的內容可知：依未至定及中間靜慮亦有斷惑之能，非但只有七依定能夠斷。那為何有部的論師們會違反契經所說，認定靜慮中間及未至定，可入見道斷除三結乃至盡漏呢？其實這也是依契經而加以論斷的，如《婆沙論》引契經說：

 

世尊說：有三三摩地能盡諸漏，謂有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。餘經又說：初靜慮名有尋有伺，第二靜慮以上名無尋無伺。若無靜慮中間，更說何等名無尋唯伺。由此知有靜慮中間依之盡漏。又契經說：佛告苾芻，我不唯說依離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂初靜慮具足住等能盡諸漏，然由慧見亦能盡漏。此經則顯，有未至定依之盡漏。又未離欲染聖者未得靜慮而見聖諦，若無未至定，依何得起聖道永斷諸漏。由此故知，有未至定依之盡漏。[10]

 

七依定，又加上未至、中間靜慮也能盡漏──九地斷諸惑（初靜慮～無所有處及未至定、中間靜慮），成為有部佛弟子們的共同見解。[11]

其次，對於初靜慮以上的近分地，是不是也能夠像初禪的近分地一樣斷盡諸惑呢？論師們的回答是：

 

依九地皆能盡漏，謂七根本、未至、中間。餘近分地，雖不能盡而亦能斷。[12]

 

應知此中，…諸依餘三靜慮近分滅者：通聖者及異生，唯世俗道非聖道，上七近分無聖道故。[13]

 

「能斷，不能盡」，表示了上七近分但有世俗道，故被自地煩惱所繫縛，沒有對治自地惑的作用，因此只能斷於下惑。那又為何只有初近分地能有無漏道，而上地近分卻沒有無漏道呢？對於這問題，在有部眾賢論師著的《順正理論》中有回答說到：

 

諸近分定亦有八種…，一切唯一捨受相應，作功用轉故，未離下怖故。此八近分皆淨定攝，唯初近分亦通無漏；皆無有味，離染道故。上七近分無無漏者，於自地法不厭背故；唯初近分通無漏者，於自地法能厭背故，此地極鄰近多災患界故。[14]

 

「淨定」，是味、淨、無漏三等至中之一。有部論師將八等至細分為三，從初靜慮到無所有處定皆有三種，而第八的非想非非處定只攝有味、淨二種。如說：

 

有八等至：謂四靜慮、四無色。有三等至：謂味想應、淨、無漏。此中，前七各具三種，第八唯二，謂除無漏。[15]

 

在前段引文可知，上七近分是但攝於三等至──味、淨、無漏中的「淨定」。而所謂的「味定」，即是與染愛心相應的禪定；修行者因貪著於定境，所以能長時流注的持心於所緣內不令散亂，故順於修定。至於「淨定」則是屬於有漏定，與自地煩惱間雜而生，被自地煩惱所繫縛，因此不能斷自地法。論師譬如與親愛的人相處，雖所愛之人惡劣不遜，但卻不會互相忌難，而捨棄他。但此中須注意：淨定是有「根本淨」及「近分淨」二種。「根本淨」是不能斷自、上及下地的煩惱，而「近分淨」卻能斷除下地諸惑，這是二者的差異點。[16]

淨定雖說不能斷除自地煩惱，但是卻有對治自地煩惱的能力，所以有的論師即說：「初違染法」，故說名淨。[17]然而對於這淨定，實屬（善）有漏定，是「有垢，有濁，有毒，有刺，有漏，有過失」，又為什麼可名為淨呢？論師們則又回答說：

 

雖非究竟淨，而以少分淨故名淨。謂不雜煩惱故，煩惱相違故，引發無漏勝義淨故，順聖道故，無漏眷屬故。[18]

 

引文中說到，有漏定名為「淨」的原因是因為：不雜煩惱，煩惱相違，又能引發無漏定故名之。此一說法與前文說「與煩惱相雜」，不是互相矛盾嗎？這是不會的！說一切有部的論師將修行者入正受時，依加行的不同故又將淨定分為四類，這如《婆沙論》中說：

 

淨初靜慮有四種：謂順退分、順住分、順勝進分、順決擇分。順退分者：謂若住此，多分退失。順住分者：謂若住此，多分不退失，不勝進。順勝進分者：謂若住此，多分勝進。順決擇分者：謂若住此，多分能入正性離生。復次，順退分者：與諸煩惱，相陵，相雜。煩惱無間此現前，此無間煩惱現前。順住分者：能觀下地為麤、苦、障而生厭背；能觀自地為靜、妙、離而樂安住。順勝進分者：能觀自地為麤、苦、障而生厭背；能觀上地為靜、妙、離而生欣樂。順決擇分者：即煖、頂、忍、世第一法等。復次，順退分者：隨順煩惱。順住分者：隨順自地。順勝進分者：隨順上地。順決擇分者：隨順聖道，此分或作聖行相，或作餘行相而向聖道，趣於解脫。如初靜慮乃至有頂，隨應亦爾。[19]

 

對於上述的引文內容可以簡單的歸納如下表：

 

 

由上表的歸納可以知道，所謂的與煩惱相雜，是約順退分定而言。若說：不雜煩惱，煩惱相違，則是指向順住分、順勝進分和順決擇分。對於淨定應作如此的分別，不可混為一談。但這裡還是要強調，不管說是不雜煩惱或說與煩惱相違，淨定終究是不能斷自地煩惱的，若說斷煩惱也只是斷下地惑，為近分地的作用，非根本地之作為。

上來巳說明有部對於斷惑之地：約世俗道，八近分各各斷除下地之惑。如約無漏道，是以九地為主。即未至、中間、初靜慮乃至無所有處地。至於非想非非處地及欲界二地是否能斷惑，有部的論師的看法是：

 

問：何故彼二地無聖道耶？答：非田非器，乃至廣說。復次，欲界非定地，有頂味鈍羸劣。要定地，修地，離染地，明利強盛乃有聖道。[20]

 

這可見欲界及有頂對於聖道是非田、非器，其原由是：有頂地定力過深，沈寂增上，所以慧心所的作用味鈍羸劣，故難修聖道。另外，依佛法說唯「有想定」才能夠盡諸漏，而非想非非地是屬無想定所攝之地，因此才說此地無有聖道。[21]

 

其次對於欲界，因為是：非定地、非修地、非離染地，此界雖如四靜慮般有遍緣智，但掉舉增上，多受散亂風之所動搖，無法長時的如實正觀有為法，故善根微弱，所以不堪具足有依之修無漏道的功能。如《婆沙論》在探討欲界有、無「斷對治道」時，提出了十點原因來說明欲界為何無畢竟斷、制不起道，[22]若探究其內容，那還是以：「欲界非定地、非修地、非離染地」為主要的原由。因此所屬的對治道為自地愛所染著，尚且不能攝伏，更別說要斷除。這猶如人被繩索繫縛住尚不能自解，欲加害他人更是不可能的事情道理相同。如此的看來，欲界的對治道因為不善因之所長養，故不堅牢，不久住，不相續轉──心於所緣速取速捨，故無勝勢力能伏諸煩惱。也即如此，論師們稱它是「卑賤界、麤重界、下劣界」[23]，因此亦不能修無漏聖道。

 

以上是約無漏道而言，若依厭下欣上的世俗道，有頂及欲界中一樣是不具足斷惑功能的。為何如此說呢？如云：

 

以有漏道斷煩惱時，欣修自地，厭斷於下。欲界無下可厭斷，故無有能畢竟斷、制不起道。[24]

 

有頂地中所有煩惱，唯無漏道能令永離，定非有漏。所以者何？唯此力能治上地故；唯於次上近分地中，起世俗道治下地惑。有頂地惑，既無上地，故無有漏能離彼染。[25]

 

九地中，有頂極上，欲界最下。有漏道斷煩惱時，須生起厭於下地的麤苦障，欣喜靜妙離上地的觀慧才能夠離彼地染。而有頂地既無上地，如何能以次上近分地，起世俗道治下地惑。又，欲界無下可厭，故無有能起斷、制不起道。因此，此二地對於世俗的有漏道亦是不具有的。

 

綜合上述的說明，吾人可以知道說一切有部對於定地分為味、淨、無漏三種。對於無漏──能夠實質地實行斷惑作用的定地，是以九地為主。然而若以世俗道而實施斷煩惱的功能，則說是淨定。但須分別的是，雖然本淨有能斷煩惱的功能，可是真正斷惑的卻只是八個近分淨，而非本淨。因為：「無有異生或諸聖者，依根本地起世俗道，能離染故」[26]。如此的說來，有部所認可，能斷惑的定地總共是有十六地。

（二）慧

雖在說一切有部系統裡，認為斷惑是一定要依靠定力斷，因此評破分別論者──毘婆闍婆提（VibhajyavAdin）的「有齊頂阿羅漢」的說法，以「無煩惱不依定滅」而為定論。[27]然而定，依佛法來說只是滅煩惱的方便，並不是主要的對治道，煩惱的近對治還是在於依定所生的智慧。

 

「慧」是佛教最重要的修行德目之一，與慧相關的名詞，經論中說的很多，如五根中的慧根，七菩提分中的擇法覺支，八正道的正見、正思惟等；又有表示證智的，如《雜阿含經》云：

 

如實知．見．明．覺．悟．慧．無間等，是名為明。[28]

 

其次，於部派的論典與慧相關的詞彙則更多，如法藏部的論書《舍利佛阿毘曇論》中列舉有：

 

若法中擇，重擇，究竟擇，擇法，思惟，覺，了達自相、他相、共相，思持，辯進，辯慧，智見，解脫，方便，術焰，光明，照炬，慧眼，慧力，擇法正覺，不薄，是名慧根。[29]

 

又如有部的論書《法蘊足論》云：

 

於法簡擇，極簡擇，最極簡擇，解了，等了，近了，機黠，通達，審察，聰叡，覺，明，慧行，毘缽舍那，是名慧根。[30]

 

「於法簡擇乃至毘缽舍那」，如此的用語也同樣用於此論中的觀（神足）、正知、正見、擇法覺支等的說明中。[31]眾多的名相，其體性可說是完全一致；如此諸多異名而實同的法相，是依「攝門」的論究，化繁為簡而終歸於一。就如上所述的二段引文可知，其種種的異名皆導向於「簡擇」為性的慧根之形容。由此可知，慧可說是偏於總相說，但又依不同的情況則又可以他名來詮釋之。

 

「慧」以簡擇為其特性可說是論師們的一致看法，如《品類足論》等說：

 

慧云何？謂心擇法性。[32]

 

慧云何？謂於法簡擇，最極簡擇，極簡擇。[33]

 

慧，謂於法能有簡擇。[34]

 

簡擇所緣邪正等相，說名為慧。[35]

 

此中，慧在說一切有部的系統中是遍一切心所，一切心中皆有之。因此有善，有染污，有無記等的差別。[36]在這裡所要說的是能斷惑障的慧──善慧。對於善慧《婆沙論》說到：

 

善有二種：一、有漏。二、無漏。有漏善有三種：一、加行得。二、離染得。三、生得。加行得者：謂聞所成慧、思所成慧、修所成慧。聞所成慧者：謂於文義如理決擇。思所成慧者：謂不淨觀，持息念，及念住等。修所成慧者：謂暖、頂、忍、世第一法、現觀邊世俗智、無量、解脫、勝處、遍處等。離染得者：謂靜慮、無量、無色、解脫、勝處、遍處等。生得者：謂生彼地法爾所得善。無漏有二種：一、學。二、無學。學謂學八智，無學謂盡智、無生智、無學正見、智。[37]

 

無漏的善慧是學、無學智，有漏的聞、思、修等善慧，於《論》中說是攝屬於世俗智的範圍。依此而言，智與慧是可相互使用的，如《婆沙論》中所廣說。[38]然而所謂的智，其特性與簡擇為性的慧，又是不相同的，如《婆沙論》中云：

 

問：何故名智？智是何義？答：決定義是智義。[39]

 

於餘處也說到：

 

問：何故名智？答：於所緣法審觀決定，故名為智。[40]

 

如是，若於所緣境數數審察，不生疑惑，有其決定特性的慧生，名為智。而這以決斷為性的智義，如依有漏、無漏的差別，則可分為八智。如云：

 

有八智攝一切智。謂此中說：法智、類智、他心智、世俗智、苦智、集智、滅智、道智。[41]

 

在這八智中，除世俗智唯有漏，他心智通二者外，餘六皆是無漏智。八智攝一切智，是《婆沙論》時期有部師的看法，而後期的有部論師則是另以十智來攝一切智，這是先須分別的。[42]

 

八智的成立依於對治，自性，加行，行相，行相所緣等，五類的差異而分為八，彼此的相對則如下圖所示：[43]

 

 

世俗智，是於厭下欣上的世俗道中實行斷惑的作用；在無漏道中能斷惑的則是六智的作用。「十六心見法」斷煩惱，就是此六智的功績。此十六心的漸次生起現以《顯宗論》做一簡單的敍述：

 

從世第一善根無間，即緣欲界苦聖諦境有無漏攝法智忍生，此忍名為苦法智忍。…此忍無間，即緣欲苦有法智生名苦法智。於唯是苦法得決斷慧故。…如緣欲界苦聖諦境有苦法忍、苦法智生。是復於法智無間，總緣餘界苦聖諦境有類智忍生，名苦類智忍。此忍無間，即緣此境有類智生，名苦類智。…如緣苦諦欲界及餘，生法、類忍，法、類智四。緣餘三諦，各四亦然。即緣一一有四心義，如是次第有十六心，總說名為聖諦現觀。[44]

 

法智以緣欲界為境，而類智是以色、無色的上界為所緣。此二智又能各緣自界的四諦境，所以共有八心。但有部論師以智初觀於諸諦時「未審、未決、未究竟」，所以只能斷煩惱得，未與離繫得俱生，故加行功用並未止息，因此又別立有「忍」。[45]依此，初見欲界苦諦名苦法智忍，初見上二界苦名苦類智忍…。這樣忍、智前後相雜次第而起，十六心見法如是成立。

 

「忍」與「智」對於斷煩惱，以說一切有部而言是比「慧」來的更重要的。此部所成立九十八隨眠，即是以此二者來斷除，這如《順正理論》中說：

 

由是一切正理論師，以六隨眠約行、部、界門，差別故立九十八。於此所辯九十八中，八十八見所斷，忍所害故，十隨眠修所斷，智所害故。[46]

 

「忍」斷八十八見惑，得須陀洹果；「智」盡所餘十隨眠，證究竟的無學果位──阿羅漢，為有部斷惑的總說。若依各心所斷煩惱則如下圖所示：

 

所斷惑 斷惑心	貪	瞋	癡	慢	疑	身	邊	邪	見	戒	所觀三界四諦及斷惑
第一心	ˇ	ˇ	ˇ	ˇ	ˇ	ˇ	ˇ	ˇ	ˇ	ˇ	觀欲界苦諦斷十種惑
第三心	ˇ		ˇ	ˇ	ˇ	ˇ	ˇ	ˇ	ˇ	ˇ	觀上界苦諦斷十八種惑
第五心	ˇ	ˇ	ˇ	ˇ	ˇ			ˇ	ˇ		觀欲界集諦斷七種惑
第七心	ˇ		ˇ	ˇ	ˇ			ˇ	ˇ		觀上界集諦斷十二種惑
第九心	ˇ	ˇ	ˇ	ˇ	ˇ			ˇ	ˇ		觀欲界滅諦斷七種惑
第十一心	ˇ		ˇ	ˇ	ˇ			ˇ	ˇ		觀上界滅諦斷十二種惑
第十三心	ˇ	ˇ	ˇ	ˇ	ˇ			ˇ	ˇ	ˇ	觀欲界道諦斷八種惑
第十五心	ˇ		ˇ	ˇ	ˇ			ˇ	ˇ	ˇ	觀上界道諦斷十四種惑

 

由上圖可以知道，在十六心中能斷惑的只是屬於初觀諦理，推度為性的第一、三、五等心的忍，而不是智，所以才說：「八十八見所斷，忍所害故」。此中的道理，亦如《婆沙論》在分別「通達」與「遍知」時可再得一理解。如《論》說：

 

有事能通達，非遍知，謂苦、集、滅、道智不斷諸煩惱，此則見道中諸所有智；及修道等中，除正斷煩惱道，餘四諦智。如是諸智是能通達如實智性，故非遍知，不斷煩惱故。有事能遍知，非能通達，謂苦、集、滅、道忍，斷諸煩惱，此則見道中斷煩惱諸忍。若未離欲染者，通法忍、類忍。若已離欲染者，唯類忍。如是諸忍是能遍知，永斷煩惱故；非能通達，非如實智性故。[47]

 

此中，「能通達」依無漏道智遍知說，能如實知故；「能遍知」依無漏道斷遍知說，能永斷煩惱故。因有身見等煩惱斷即名遍知（約不圓滿遍知說），所以能斷煩惱的苦、集、滅、道忍名為斷遍知。而所謂的通達即是解了，是不為無知、猶豫等之所雜擾。苦、集等智，能於所緣數數審察，於所觀境能極決定──見事究竟，非是初見諦理的忍所能成辦，所以有部師才說忍非是智：

 

問：諸無漏忍何故非智？答：於所見境未重觀故。謂無始來於四聖諦未以無漏真實慧見，今雖創見而未重觀故不名智。要同類慧於境重觀，方成智故。…復次，忍於聖諦推度忍可，未究竟故非智所攝。復次，忍與所斷疑得俱故，非智所攝。[48]

 

其次，如果只是忍斷煩惱，那智又有什麼作用呢？對於這個問題論師們回答說：

 

無間道正能斷結，解脫道持令不生；謂無間道雖正斷結，若無解脫道持令不生者，彼結還起，便為過患。顯解脫道，於斷有用故。此文說法、類智斷。復次，無間、解脫同一所作，於斷結事，俱有勢力。如二力士同害一怨，一撲置地，一令不起。不爾還起，能為過患。又如二人同逐一賊，一驅令出，一牢閉門。不爾還入，能為過患。又如二士同捉一蛇，一內瓶中，一牢蓋口。不爾還出，能為過患。無間、解脫斷結亦然。顯解脫道於斷有用故。[49]

 

由上文可以知道，智雖於斷結沒有實行真正的作用，但於忍斷結後卻有持令煩惱不生的作用，與忍是同一所作。也就是說，如沒有智的任持，那煩惱則可能再生起繼續繫縛眾生而令有情輪迴不止，那吾人就沒有解脫的可能了，所以智於斷惑是有功用的。其中，所謂的無間道即是忍，解脫道則是智。[50]

上來已顯見道位中斷煩惱是由忍所斷，對於證初果後的修道位中所要斷的十隨眠，則如上引文所說是由智來執行斷惑的作用，此智即是法、類、苦、集、滅、道六種的無漏智及世俗智。[51]前雖說（無漏）智不能斷煩惱，然此六智在有學位時，因所作未辦，故於所緣境常起尋求、推度意樂，加行不息──以修道位中，九地、九品數修勝覺。如何說呢？當行者修觀之時，如於諦理起如實而覺，即能產生勝喜（法喜）。由如是的喜生起，復有樂於諸諦起如實覺的意樂生起。這譬如有人掘地得諸珍寶，由依掘地得諸珍寶而生歡喜，又依此喜，復樂掘地欲求寶藏。於有學位，六智是這樣的。可見，這與求境意樂止息，加行奢緩的「智」意趣是不同的，所以此六智在學位中是通智、見二性，故能有斷惑的作用。[52]（他心智於學位亦通見性，但因不能斷惑故非此中要說）

 

其次對於世俗智，由上文可知此智在學位時亦能有斷惑的作用。但世俗智所攝範圍極廣，真正能斷惑的是只限於作麤、苦、障，靜、妙、離六行相的觀智。這如《婆沙論》云：

 

問：以世俗道離諸染時，無間、解脫有幾行相？答：諸無間道有三行相，一、麤行相，二、苦行相，三、障行相。諸解脫道有三行相，一、靜行相，二、妙行相，三、離行相。[53]

 

世俗智中，於聞、思慧修習時，因與（色界所繫）定不相應，不能斷煩惱是可理解的。至於像能修十六行相，又能和定相應的修所成慧為何不能斷煩惱呢？在《婆沙論》作此問答的時候回答說：

 

問：有漏道亦作十六行相何故不能遍斷？答：彼雖學作聖道行相，不明了故，不斷煩惱。如師子子，未能害獸。[54]

 

《順正理論》也對此回答說：

 

有漏、無漏二智何別？無漏於境行相明利，彼有漏智與此相違。如朅地羅餘木二炭，於所燒煉勢用不同。及勝劣香，能熏用別。炎鐵草火，熱勢有殊。二智相望，差別亦爾。或俗智後起增上慢，無漏不然，故有差別。[55]

 

順決擇分所攝慧，雖修無常、苦、無我等行相，能於三界四聖諦境遊歷觀察，通達解了，但卻不如無漏智行於境時的行相明利，因此未能畢竟真實的決擇現觀，仍為無知、猶豫、邪見等惑之所雜亂。如此則與無明俱，因此未能永離煩惱魑魅、魍魎，能令諸有相續，是苦集世間品攝，所以不能斷煩惱。

 

綜合上述的說明可以知道，在說一切有部的修行次第中，見道位前是以「智」來斷煩惱。見道後的修道位，亦以「智」實行斷惑的作用。但須分別的是，聖者起無漏道則以六智斷煩惱，若起世俗道斷惑，此智但屬六行觀的世俗智非餘。而在見道位的本身，則是以無間道的「忍」來決斷煩惱。此忍，即是無漏六智的差別說。

三、明斷惑之方法

在說一切有部系的修習次第中，修習止觀具足定慧，是得解脫的不二之道。若行者以不放逸，勤修止觀能具足二者者，離涅槃城可說是不遠了，所以《婆沙論》才說：「慧闕無靜慮，靜慮闕無慧，是二具足者，去涅槃不遠」[56]。而止觀的修習──煩惱的對治道，有部的論師們依在不同的階段，有不同的功能及作用，因而建立有種種的對治道，本章節即是對此種種的斷惑之道，加以做一一的說明。

（一）對治道

在《順正理論》卷55〈辨隨眠品〉的偈頌說到：「對治起故斷」。也就是說煩惱的斷除是需要有對治的道品才能成辦，而所起的對治道有部論師則成立有種種，最主要的則有四種。如《婆沙論》云：

 

對治有四種，謂斷對治、厭壞對治、持對治、遠分對治。[57]

 

此中，所謂的斷對治，約能正斷煩惱得而言；與離繫得俱生的，則稱為持對治；而遠分對治則是所起之道，能令先前所斷之惑更令轉遠乃至不現起；厭壞對治依有部而言，多分是加行道攝。即以厭作意觀三界、九地見諸地之過失，而深生厭患不令貪著，繼而起斷對治斷除煩惱。如此，此對治道可在正斷煩惱之前生起──先對諸漏起過患想，以及亦可在斷煩惱後再起厭患對治諸漏，因此非如《俱舍論》所說四者要有一定的次第。[58]

對於四種對治道的含義，如《順正理論》云：

 

諸對治門總有四種：一、斷對治，謂道親能斷諸惑得，即無間道。二、持對治，謂道初與斷得俱生，即解脫道。由如是道持斷得故，令諸惑得不相續生。三、遠分對治，謂道能令前所斷惑得轉更成遠。即勝進道於解脫道後，所起道名為勝進，乃至彼得，俱起生等，亦得道名。令與惑得，相違諸得，相續增故。四、厭患對治，謂道隨於何界、何地中，見諸過失，深生厭患。即是於彼，以種種門觀過失義。此唯諸厭作意聚攝。由此勢力設於後時，屬妙境界，亦不貪著，應知多分是加行道。[59]

 

四種的對治道，在《順正理論》中雖約斷修惑而說，但這只是偏重而言，對於迷於四諦的見惑，亦是由此部對治道起，則此部中諸惑能斷。如《婆沙論》說苦法智忍生時，能為五種對治：

 

苦法智忍能為五種對治，謂捨、斷、持、不作、不往對治。捨對治者：謂此能捨異生性故。斷對治者：謂此能斷欲界見苦所斷十隨眠故。持對治者：謂此能持一切後位諸聖道故。不作對治者：謂此能令畢竟不作五無間故。不往對治者：謂此能令畢竟不往三惡趣故。[60]

 

其次，如約「地」而言，未至地之上的五地對於欲界惑，只有厭對治而無斷對治；未至地本身則具有斷對治及厭對治二種。也就是說上五地，對於欲界煩惱畢竟無有能斷者。雖然妙音尊者認為色界六地於欲界惑皆得二種對治，但卻不為毘婆沙師所認同。[61]

 

在上所引《順正理論》的文中，所謂的四種對治道又可稱之為：無間道（斷對治）、解脫道（持對治）、勝進道（遠分對治）及加行道（厭壞對治）。[62]在這四種對治道中，實際上能實踐斷煩惱的任務的可說只有無間道。這如《婆沙論》中說：

 

問：為無間道能斷諸結，為解脫道能斷諸結？…答：應作是說，唯無間道能斷諸結。[63]

 

斷煩惱得名無間道，此是無間道的作用之一[64]。無間道的另一功能則是：「無同類道能為間隔，令解脫道不為緣義」[65]。「無能間隔，能引後心」，這一作用即是等無間緣作用。如說：「能令各別自相法無間生義，是等無間緣相。各別自相法者：謂受、想等心所及心自相，各別俱時而生，無容有二」[66]。由此可知，無間道因為為解脫道的等無間緣，彼此二法前滅後起無有間隔，故名無間。又，無間道不僅僅能斷煩惱得，而且亦能證滅，引離繫得現前。而解脫道正是與離繫得俱時而起，所以說無間道後，解脫道必生。[67]

 

其次，如約同辦一事、同一作用、同一對治而言，解脫道亦可說能斷煩惱。如《婆沙論》云：

 

復次，依無間道說斷，依解脫道說離，此二依永斷說。依近加行說伏，依遠加行說背，此二依暫斷說。復次，依無間道說斷，依解脫道說離，此二依正斷說。依加行道說伏，依勝進道說背，此二依助斷說。[68]

 

有部論師以「斷、離、伏、背」來闡釋四道的作用，此四種作用也就是上述所言四種對治道的各別功能。瑜伽行者於修道中，於諸有漏法先起加行，以無常等行相（或麤苦障）隨觀其過患。修行者因這樣再再的，履履的而觀一切諸行的過患，精勤不怠。確定了三有、四生乃至九有情居是無常、苦、無我，故對一切厭離、背棄而不歡喜、不染著。由不染著故，所以能使煩惱不積集，不現起。由如是伏諸煩惱，心無雜礙，所以其心調柔適於修業。如此智慧之劍由無間、殷重的善修習之故，更加的銳利，於成滿之時，起離染道──無間道斷煩惱，解脫道證彼離繫而使煩惱得不再相續而生。如此，由二剎那對治道正斷煩惱，缺一不可。

 

上文曾說到：近分地斷惑，根本地能斷而不斷；見道位中八忍正斷煩惱，八智任持不生。此二觀點與本節言：「無間斷，解脫離」的說法相同，只不過有部論師依不同的特性（定、慧、對治道）而一分為三，作不同角度的闡明罷了。

（二）世俗道、無漏道

在上文中提及世俗道、無漏道二者能斷煩惱，但未真正的詳細的說明二者的內涵及差異。對於這二德目彼此的差別，若總略的說即是在於所修的行相有所不同──世俗道是厭下欣上的六行觀，無漏道則是以「無別無漏慧離十六聖行」[69]的無常、苦、無我等──十六行相為能行的觀智，來對治煩惱。這如有部論師們說：

 

問：以世俗道離諸染時，無間、解脫有幾行相？答：諸無間道有三行相，一、麤行相，二、苦行相，三、障行相。諸解脫道有三行相，一、靜行相，二、妙行相，三、離行相。[70]

 

法智、類智一一具有非常、苦等十六行相。…苦等四智，一一各有緣自諦境四種行相。[71]

 

「行相」是於諸境相簡擇而轉，也就是慧心所的作用。如此，十大地法的慧心所於世俗道時，能以麤、苦、障等六行相隨一，於諸境界簡擇而轉；十六行相則是於無漏道時，以四、四各組而觀諸諦[72]（順決擇分位雖亦起十六行相，但卻不能斷惑，故非此中所說）。如是無漏慧以十六種不同的角度來觀察四諦而得勝解，趣入正性決定，此十六行相也就是三解脫門建立的因緣（之一），如《婆沙論》云：

 

復有說者：三三摩地皆依行相差別建立。謂空三摩地有空、非我二行相；無願三摩地有苦、非常及集、道各四行相。無相三摩地有滅四行相。故三摩地，唯建立三。[73]

 

在卷141也說：

 

三等持者：一、空，二、無願，三、無相。此三皆以心所法中三摩地為性。通有漏、無漏。此中，唯說無漏解脫門故。若空、無我二行相俱無漏等持，名空三摩地。若無常、苦、因、集、生、緣、道、如、行、出十行相俱無漏等持，名無願三摩地。若滅、靜、妙、離四行相俱無漏等持，名無相三摩地。[74]

 

三解脫門唯無漏是毘婆沙師們的一致看法，其原因有二：能入正性離生及能盡漏。在見道位時，依四諦一一別別的現觀，所以別起無漏三摩地，別盡諸漏；而無學位及修道位中則總起無漏三摩地，總盡、遮諸漏。[75]如此，修十六行相能助行者趣入無漏，得正決定。而在修道位中以修六智來斷餘惑，證究竟果。此六智的差別，即此等十六行相之分別。如此得知，在無漏道中可說以修此等行相為要，難怪乎有部的論書皆一致的說：「此十六行相外，無別無漏慧」。

 

其次，對於以近分地──無間道來斷惑的世俗道，那所修的六行觀是如何配合無間、解脫二道呢？說一切有部論師說：

 

問：以世俗道離諸染時，無間、解脫有幾行相？答：諸無間道有三行相，一、麤行相，二、苦行相，三、障行相。諸解脫道有三行相，一、靜行相，二、妙行相，三、離行相。[76]

 

無間道緣於下界諸有漏法，以麤、苦、障三行相隨一如實審察其過患；解脫道則緣彼次上地諸有漏法作靜、妙、離三相隨一現起。即由如是的作意修習，解了下界為麤相，於上界中了為靜相，即於所緣境發起勝解。既生勝解，即依如是勝解作意多修習、善修習而為因緣故，能生起離染道，斷諸煩惱，證入根本定中。但此中仍須分別的是：並非所有的無間、解脫道於離染位皆具有三行相，而是隨一現起的。又，無間道如果是修麤行相，則解脫道生時是靜行相非餘行相。如此，無間、解脫行相各三，隨其所應相翻而生，應知亦爾。[77]世俗道依上斷下已如前說，至於九地的無漏道則說：

 

諸無漏道通依九地，謂四靜慮、未至、中間及三無色。若未至攝，能離欲界乃至有頂。餘八地攝，隨其所應各能離自及上地染，不能離下。未離下時，上道必無現在前故。諸有漏道，一切唯能離次下地，非自地等。自地煩惱所隨增故，勢力劣故，先已離故。[78]

 

上地的無漏道不離下地染，其道理如世俗道一樣：斷下地惑已，上地離染道方可現起。但又為何無漏的下地道能離上地染呢？而非如俗道一樣只斷下地惑呢？其原由除了無漏道因為非三界煩惱所繫，能夠於三界中自在而行外，另外一個主要的原因則是與所起的觀智有關。此觀智即是法智、類智、苦、集、滅、道智。此六智的斷惑，將於下一章節中再加以說明。

 

由上述的說明可以知道，迦濕彌邏論師們是以無漏道及世俗道皆能斷除煩惱。但對於此一說法，並非所有的部派或論師皆是讚許的，如《婆沙論》引餘執說：

 

謂譬喻者作如是說：異生不能斷諸煩惱。大德說曰：異生無有斷隨眠義，但能伏纏。[79]

 

或復有執：必無聖者，以世俗道斷煩惱義。彼作是說：聖者何緣捨無漏道而用世俗。[80]

 

或復有執：一切煩惱皆悉頓斷，無漸斷義。彼作是說：金剛喻定現在前時煩惱頓斷。即由彼定，斷一切惑，是故說名金剛喻定。猶如金剛能破鐵、石、牙、骨、貝、玉、末尼等故，彼雖許有四沙門果，然斷煩惱要金剛定。[81]

 

第一段的引文指示出世俗道無有斷煩惱之義，這是譬喻者、大德法救二者所說。其理由是：若說要斷煩惱，必以無漏慧來斷，而諸異生既未證得出世間道，如何可有聖慧，故不能斷隨眠，但說能伏。第二說的「聖者無以世俗道斷煩惱義」的有執，若依《順正理論》論文是「上座」室利邏多所言。其主張：有學聖者彼既能觀一切有境皆如猛炎、熱鐵丸，如何可觀上地而起靜、妙等欣行覺想，而反難有部。對於此二說，有部以：有超證果位，未斷下惑不得上生，以有出有及斷惑需聖道是密意說等經證、理證來反詰餘部所執。[82]

 

其次，對於以金剛喻定現在前時頓斷一切煩惱，前三聖果伏諸煩惱未能斷惑的第三說，有部論師則以煩惱有二種對治：見斷、修斷二道差別，一一現起皆能永斷來反駁此一說法。此見、修二道將在下文中加以說明。

（三）見斷、修斷

煩惱的對治道品，在上二節中已說明了世俗、無漏及無間等的種種對治道。如依修道次第而言，無漏道是約「世第一法」過後的見道第一心──苦法智忍之後而言；世俗道則跨於見道位的前後，通於凡、聖。對於能正斷煩惱的，不管是攝屬世俗道或無漏道則必是無間、解脫二對治道的作用。而若在解脫道後，所起能令煩惱更加遠離之加行，則名為勝進道。這是以種種的「道」來說明斷惑的。對於斷惑，有部可說是作了詳備的說明，因此又以「纔見諦時彼則斷故」及「見四諦已，後後時中數數習道彼方斷故」[83]，來成立見斷、修斷二種對治道品。

 

見諦而斷，可說即是見道十五心中而言；見四諦後數數修習才斷，這即說是有學聖者的修道位。依此可知見斷、修斷二對治道是約無漏的聖者而言，不通異生，如《婆沙論》云：

 

復次，若以隨信、隨法行道斷者，名見所斷。若以信勝解、見至、身證道斷者名修所斷。…復次，若彼離繫，四沙門果攝者名見所斷。若彼離繫或三，或二，或一沙門果攝者，名修所斷。[84]

 

那對於這二者，有部是如何的加以定義呢？如云：

 

問：何故名見所斷？何故名修所斷耶？見不離修，修不離見，如何建立二所斷名？答：雖見道中亦有如實修可得，修道中亦有如實見可得，而見者是慧，修者是不放逸；如實者是增廣義，或猛利義。見道中慧多不放逸少，修道中不放逸多慧少。故彼所斷，名有差別。復次，如實者是平等義，或相似義。雖見道中有爾所慧，亦有爾所不放逸。修道中有爾所不放逸，亦有爾所慧。而見道中慧用增勝，不放逸用劣弱；修道中不放逸用增勝，慧用劣弱。故彼所斷，名有差別。[85]

 

於等引地數數的修習名「修」。[86]已見諦的聖弟子為得上道，故於苦等智數數的熏練不令間斷，為令彼成功德法類，有力斷惑登於上果，所以說不放逸為修斷。而見道位因為是疾速道故難了知，如聲聞他心通但知二心，獨覺聖者若起極上加行也只能知其四心，唯有佛才能次第一切遍知。[87]以及十五心中，其所緣是上、下界間雜而行，行相亦有苦、集、滅、道等不同，所以須要有強而有力慧用才能成辦此等事，故說見斷是慧多不放逸少。也就因為如此，所以只有止觀均等的色界六地才能為見道位的所依地，非無色界，也非欲界。

 

如此，即由於見、修二道所偏重的不同，因此展現出來的相貌也有種種的差別。慧用劣少的修道對於煩惱，須先起種種的加行，數數的修習才能將煩惱做分齊品類，漸令微薄乃至究竟。如斷藕絲分分漸斷，非於一時能斷所有一樣。但見道卻不同了，因以推度力強，行相猛利的忍為無間道，故能數數取境，籌量觀察。由性猛利故，起一因道能斷九品惑，如《婆沙論》中說：

 

見道是猛利道，暫現在前，一時能斷九品煩惱。修道是不猛利道，數數修習，久時方斷九品煩惱。如利、鈍二刀同截一物，利者頓斷，鈍者漸斷。[88]

 

又云：

 

復次，若以諸忍斷者，名見所斷。若以諸智斷者，名修所斷。復次，若九品以一品斷者，名見所斷。若九品以九品斷者，名修所斷。[89]

 

二道的差別已略述如上。其次，對於二道所決定對治的煩惱，將於下文中加以說明。

 

諸有的根本──隨眠，說一切有部依行、界、部的不同而將六種根本隨眠開演為九十八為其論理的基準。此中的分別可如《順正理論》中說：

 

論曰：六種隨眠由行、部、界門差別，故成九十八。謂於六中，由見行異建立為十，如前已辯。即此所辯十種隨眠，部、界不同，成九十八。部：謂見四諦、修所斷五部。界：謂欲、色、無色三界。且於欲界五部不同乘十隨眠，成三十六。謂見苦諦至修所斷，如次有十、七、七、八、四。即上五部於十隨眠，一、二、一、一如其次第，具離三見，二見，見、疑。謂見苦諦所斷具十，一切皆違見苦諦故。見集、滅諦所斷各七，離有身見、邊見、戒取。見道諦所斷八，於前七增戒取。修所斷四，離見及疑。如是合成三十六種。[90]

 

此中，六根本隨眠是貪、瞋、癡、慢、疑、見六隨眠。見隨眠由「行」異而分為有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見五種，五五合成為十。欲界有五部──苦、集、滅、道、修，如其次第於十隨眠中有十、七、七、八、四隨眠，合有三十六隨眠。色、無色界五部各除瞋，餘與欲界同，故各三十一。由是以六隨眠約行、部、界差別故立九十八隨眠。於此九十八隨眠之中有那幾種為見所斷？為修所斷呢？今舉欲界三十六隨眠為例！

 

於欲界五部不同乘十隨眠，成三十六。謂見苦諦至修所斷。…前三十二名見所斷，纔見諦時彼則斷故。最後有四名修所斷，見四諦已，後後時中數數習道，彼方斷故。[91]

 

由引文可知，五部隨眠屬於修所斷的隨眠只有貪、瞋、慢、無明四名；而見所斷隨眠則含苦、集、滅、道四部三十二法。色、無色界如上例可知。如此共有八十八隨眠為見所斷，十隨眠為修所斷。

 

上文的分類可說只是總說，因為依有部的看法，見所斷結不僅是依見道可斷亦可依世俗道來斷除。如說：

 

有身見從欲界乃至非想非非想處可得。世俗道起，能斷欲界乃至無所有處有身見。[92]

 

世俗道能斷欲界到無所有處八地的有身見（論依三結而言），而於非想非非想處有身見此世俗道則無力能斷，所以便住不進。如此可知，非想非非想處地所攝的三結（或說四部隨眠）唯是見道所斷，而下八地的見惑則通世俗道。可見世俗道斷惑，是總束見、修二惑而斷。那這樣的話，異生以世俗道斷惑不是比聖者強囉？有部的論師對此回答說：

 

從欲界乃至無所有處有身見（含四部惑），彼若異生斷以修道斷，聖者斷以見道斷；異生斷以世俗道斷，聖者斷以無漏道斷；異生斷以智斷，聖者斷以忍斷；異生斷以九品斷九品，聖者斷以一品斷九品；異生斷數起斷，聖者斷不起斷；異生斷不觀諦斷，聖者斷觀諦斷。[93]

 

由上引文可以知道凡、聖的差別在於：聖者於無漏道中以忍觀四諦理，起一無間道斷九品惑；而異生於世俗道中，以智觀下地麤苦障等的過患，繼而起離染的無間道──以九品道，分分斷九品惑，有如刈草法，總束雜草品品分斷。[94]且異生斷惑後，此煩惱還是會再生起；聖者因無漏道（定）之任持、相續，對治道極為堅固，所以斷惑後煩惱即不可能再生起，故說「異生斷數起斷，聖者斷不起斷」。對於世俗道所斷的修惑，亦同上述之分別。[95]對於上述的說明，可以以《順正理論》中的文句做一總結：

 

見斷隨眠：聖見道斷，凡修道斷。修斷：聖、凡俱修道斷。[96]

 

四、明正斷煩惱

（一）斷惑之方便

瑜伽行者調練身器修習定法，止修成已，以此為依能如實見諸有漏法。先以自相於身等境分別諸法之差別義，謂此是身、此是受、想、行、識…乃至此是老死。既如是差別諸法已，後觀察身等一一處相雖有差別而身等相同，故總攝諸法但為五蘊、六處、十八界等。次以無常、苦等相一一簡擇觀察此等之聚真如法性，如是善修有正智生名觀共相。由是圓滿修習自相、共相種性念住後，有所緣不雜身、受、心、法念住現前；復於不雜緣法念住成就已，無間引身、受，身、心，身、法等，二、三、四、五所緣雜法念住生。[97]爾後次修總緣五蘊共相法念住，總觀身、受、心、法為無常、苦、空、無我，如是熟修智與定已，便能以十六行相觀上、下界四諦境，如隔薄絹睹見眾色，到了這個地步即名為聞慧成滿。聞慧無間次生思所成慧；如是思慧勤修漸增、漸勝，後引煖、頂、忍、世第一法順抉擇分現在前；從世第一法以無間緣義引生見道始盡煩惱。如此，「依定發慧，以慧斷煩惱」，定、慧二者，可說為斷煩惱的必要條件。

 

定、慧能為斷惑之工具，已如上所說；但對於斷煩惱的前方便，說一切有部認為總有四種。如說：

 

我許諸惑永斷方便有多種故。為有幾種？總有四種。何等為四？頌曰：遍知所緣故，斷彼能緣故，斷彼所緣故，對治起故斷。[98]

 

此中，第四種「對治起故斷」，已如上一章節所述，故不煩說。[99]其次，欲了解「遍知所緣故，斷彼能緣故，斷彼所緣故」此三種斷惑的前方便，吾人必須先了解諸惑之間的關係。首先應知，何謂「有隨眠心」？

 

由二事故，名有隨眠心。一、由隨眠於此心有隨增性；二、由隨眠於此心有同伴性。[100]

 

由引文可知，隨眠與心能有二事：一、與心相應而起為同伴性，二、隨增煩惱。其中，隨眠若使心增長其雜染，名隨增性。如此，心若與隨眠相應，而又與隨眠互相隨順而增長，即稱為「有隨眠心」。此處約「相應隨眠」而言，若以「所緣隨眠」來說，則但以隨增性名有隨眠心。為何有如此的分別呢？《婆沙論》云：

 

如是所說：三界、五部隨眠，於此三界、五部有隨眠心，若未斷則隨增，互相隨順而增長故；隨眠於心增縛事故。若已斷則不隨增，不相隨順非增長故；隨眠於心無縛事故。然未斷位，心於相應、所緣隨眠俱得建立有隨眠名。已相應者具二事故；緣縛心者但隨增故。若已斷位，此心唯於相應隨眠可得建立有隨眠名，非彼先來緣縛心者，無隨增故；相應隨眠於心猶有同伴性故。[101]

 

與心相應的隨眠，在未斷位則能於心隨增雜染；所緣隨眠──能緣縛此心的隨眠，於未斷時亦於所緣境繫縳，能隨住增長令心雜染。此二是約有隨眠心的第一義「隨增性」而言。若緣心巳斷，則隨眠不能再繫縛於心，不能隨增，故不言有隨眠心。至於相應隨眠雖斷已，但仍然為相應心的伴侶，所以還是名為有隨眠心。如見苦所斷心於見道位苦智未生時，其相應隨眠──見苦所斷隨眠以隨增、同伴二事，令心於彼立名為有隨眠心；於見集所斷遍行隨眠（所緣隨眠），則由隨增性一事立有隨眠心。同樣的，若苦智已生，雖苦部下的隨眠已斷，然因集智未生，此見苦所斷心仍為見集所斷隨眠為所緣境，故彼隨眠猶繫縛此心，能隨增隨眠，故說於此位中，「由彼他部於心隨增隨眠」，因此亦名有隨眠心。這是對於所緣隨眠而言，至於相應隨眠此時因已被苦智所斷，故不能再於心隨增雜染，所以依隨增義是不可名為有隨眠心，但是約同伴性卻仍可稱為有隨眠心。此一「相應之法不可遠離伴性」之義，將於下文中再加以說明。另外所緣隨眠，則在集智生時已被斷除，因其緣縛心的作用消失，故不能於見苦所斷心隨增隨眠，所以在此時因於心二事作用皆無，故心於彼不復再立有隨眠心。[102]

 

其次，由上述的說明亦可知，「隨增」必是彼隨眠與此心相應未斷及緣此心；若彼隨眠與此心相應已斷，則不隨增。[103]又，「自部隨眠能緣他部」這是什麼原因呢？原來有部論師將五部隨眠，以遍行、非遍行，有漏緣、無漏緣等不同的特性，又析分有九種隨眠的差別，這如《婆沙論》中云：

 

九種隨眠者：謂見苦、集所斷隨眠各有二種，一、遍行，二、不遍行。見滅、道所斷隨眠各有二種，一、有漏緣，二、無漏緣。及修所斷隨眠總為九種。[104]

 

此處所說的無漏緣，即是能緣無漏法的煩惱；有漏緣翻此應知。此二類中，無漏緣是唯限於滅、道二部，而有漏緣雖依上文也只限於滅、道。但依理說苦、集二法即是有漏，故所相應的隨眠亦應屬有漏緣隨眠，所以有漏緣隨眠應通於四部。只不過此見苦、集所斷隨眠有特殊的作用，所以又分遍行、非遍行隨眠。那，彼特別的地方又是什麼呢？如云：

 

一切緣義是遍行義，緣力持義是遍行義。緣力持者能廣緣故。…復次，若法一剎那頃現在前時，能緣五部，為五部因，令五部法於所緣愚，名為遍行。[105]

 

見苦、見集所斷中的隨眠，因為能於五部法行遍緣、遍為因及遍隨增的作用，所以故以「遍行」之名來表徵其特質。對於非遍行的隨眠，如貪、瞋、慢，因其為自相煩惱所攝，其功能則不如遍行隨眠一樣有遍緣等的作用，只能緣於自部法，隨增自部而非他部法，故不名遍。[106]

如此可以知道：見苦所斷「遍行」隨眠能緣見苦所斷心，亦能以餘四部法為所緣。若緣自部法，有所緣及相應隨增；緣他部，則唯有所緣隨增。見集所斷法，能與見集所斷下的一切隨眠（遍、非遍）相應及為彼所緣；亦可為見苦所斷遍行隨眠之所緣境。故非遍行隨眠及遍行隨眠與此有相應隨增及所緣隨增；而見苦所斷遍行隨眠，則但有所緣隨增。依此道理可知，若欲斷除此「有隨眠心」，不但要斷除與其相應的隨眠惑，還亦須斷絕能緣此心的遍行隨眠，永遠擺脫其隨縛性及隨增性才可名為離染心。[107]

 

其次，對於滅、道二部所攝之隨眠，皆是唯緣自部法的，因非遍行隨眠之故。[108]此中，「有漏緣者」皆唯緣自界、地法。「無漏緣者」若是見滅所斷者，亦是緣於自界、地滅。如欲界繫緣滅隨眠，唯緣欲界諸行擇滅；乃至有頂下緣滅隨眠，唯緣有頂諸行擇滅。然若約見道所斷者，則說：「欲界繫緣道隨眠，唯緣六地法智品道。若治欲界，若能治餘，諸法智品皆能緣故。色、無色界八地所有緣道隨眠，一一唯能通緣九地類智品道。若治自地，若能治餘，諸類智品皆能緣故」[109]。道諦所攝的無漏對治道──壞對治，因不屬於界、地所繫，所以異地的對治道可以展轉相望互為因果。[110]如法智品在未至地中的，唯能治欲界的見道所斷惑，在六地中（未至~第四禪）的則能治上八地的修惑。雖然有治欲、治餘的不同，但皆是法智品類，所以同為欲界見道所斷無漏緣隨眠的所緣。至於色、無色界八地中，各地的無漏緣隨眠，則皆能緣於未至等九地的類智品道。因為各地的類智品道，除了能對治自地惑外，亦皆能對治餘地修惑。由此諸地對治道因「種類同故」，「展轉互為因故」的原由，所以上地見道所斷無漏緣隨眠一一皆能緣九地類智品道。即如眾賢論師對此見滅、見道所斷無漏緣二者的差別而作如是言：

 

由治有殊互相因故，謂所緣道雖諸地別，而展轉相屬互為因果故。因此，邪見六、九總緣。滅不相因，唯緣自地。[111]

 

但是，此中仍須分別的是：不管是六地的法智品對治道或九地的類智品對治道，皆由「治」類同故（皆是煩惱的對治道），所以法、類品能互為因，互相緣，故展轉相助對治三界諸煩惱。但上、下界無漏緣惑卻不能俱緣法、類品道，因為「類智品道，於欲界法非對治故；法智品道，於上二界雖為對治而非初、非全故。又法、類品，種類品別故」[112]。種類別故，這是說：六地中的法智品道，皆是能對治緣於欲界道諦惑的對治種類。而九地的類智品道，卻是對治於緣於（上）八地的諸惑，由對治門（《順正理論》云：全能對治欲、上界故，立法、類二種智門[113]）的不同，故立為二。如此，由於法、類智的品類性不同，所以緣於此界的諸惑也就不能緣於彼界。至於另外二種的原因，個中的差異將在下文中加以說明。

 

上來已說明五部諸惑之間的關係，下文則開始探討三種斷惑的方便。由《順正理論》卷55中的說明可以知道，此三種斷惑的方便是約斷見惑而言，第四種「對治起故斷」則是說修惑的斷除方法。但這只是偏重而說，因為凡是要斷除煩惱皆是須起對治道才可成辦，這已如上文所說。[114]那三界、四部諸惑與此三種斷惑的方便之關係是如何呢？《順正理論》說：

 

斷見所斷惑由前三方便；一、由遍知所緣故斷，謂欲界繫見苦、集斷自界緣惑，色、無色界見苦、集斷所有諸惑。…及通三界見滅、道斷無漏緣惑。如是諸惑，皆由遍知所緣斷故。二、由斷彼能緣故斷，謂欲界繫他界緣惑。…三、由斷彼所緣故斷，謂見滅、道斷諸有漏緣惑。[115]

 

對於上述的引文可以歸結如下圖：

 

 

欲界苦、集所繫的自界緣惑可於苦、集法智忍生時斷除；上二界的一切諸惑則於苦、集類智忍生時斷。因為此時類智能頓觀上二界，遍知其境故。其次，三界無漏緣惑亦由慧見滅、道體時而斷，即滅法智忍、滅類智忍、道法智忍、道類智忍四智生時，所起的對治道能對治緣於此二法的諸惑──邪見、疑及與彼相應的不共無明。此中，邪見於諦撥無，疑對諦理猶豫，無明則唯是惛重不欲行轉。如在異生身中，處聞、思位修觀之行者，雖能以苦等行相審察諸諦，然由於無明未斷故損翳慧眼，令起多品諸顛倒見──無明迷覆心故，於四聖諦不欲、不忍。猶如貧賤之人先食惡食，因惡食在腹，後雖遇好食而不欲食之。異生亦爾，無明覆心原故，雖能聽聞四聖諦理卻不喜愛、不忍可。這是「遍知所緣故斷」。

 

其次，對於第二種「斷彼能緣故斷」的斷煩惱方便，則是約欲界繫他界緣惑而言。此惑，即是上文所說的遍行隨眠中的他界遍行惑（緣於上界的隨眠[116]）。此惑的生起，論師言是依於欲界繫的自界緣惑而生。為什麼呢？因為「以欲界繫，見苦、集斷自界緣惑，能緣於彼；此惑於彼能作依持。依持斷時，彼隨斷故」[117]。這好像生病的病人，依靠著拐杖而得站立，如將其拐杖移去，彼也隨即倒下不能站立起來。由此可知苦、集智忍生時，雖不見他界緣惑的所緣，但亦能斷彼。

 

至於諸有漏緣惑的「斷彼所緣故斷」，斷除它的原理大抵與第二種斷惑方便相同。因為滅、道所攝的有漏緣惑是緣於無漏緣惑，為彼的能緣。那為所緣的無漏緣惑，於四法、類智忍生時已斷，故能緣的惑也因所緣的滅去即也無力能夠自生。如果子依樹而生，搖動樹時尚且墮下，況樹傾倒而果那有不落之理呢？

 

依以上的說明可以知道，三種斷見所斷惑的方便是以遍知所緣為主。如以慧簡擇所緣為無常、苦、無我等之過患，知其過患後即厭棄它而不染於它，有如蓮葉上的水滴一樣自在不著；或如實的，親切的見滅、道二諦之理時，即可對迷於諦理的謬見遣除。如此，那為主的煩惱已斷，依它而起的諸惑即無屏障、依靠，故也能隨之斷除。所以毘婆沙師才說：「由此理趣，苦、集法忍能斷緣上遍行隨眠；修道位中滅、道二智，能斷九地修所斷惑」[118]。對於此「遍知所緣故斷」的道理，將在下一節中再加以說明。

（二）斷惑之處

在前一節中已說明斷惑的三種方便，且由彼此的關係中可以發覺斷惑的方法似乎只於所緣遍知後才可斷煩惱。所以即有人問到：汝宗既說三種的斷惑方便，但說來說去卻只有一種，那諸惑永斷到底是從何處斷？對於此問，有部的論師回答說：

 

諸惑永斷定從所緣；以於所緣遍知力故，令惑永斷。[119]

 

要斷煩惱必從遍知所緣後才能斷，為有部的正說。非從相應，亦非從自性。因為「諸法無容捨自性故；以斷惑時，不可令彼所斷諸法，失所斷性」[120]。諸法不捨自性，即是說一切有部「三世實有」的標幟。如《婆沙論》卷39說：「諸行自性（體）無有轉變」[121]。在卷76亦云：「三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恒有，無增無減；但依作用，說有說無」[122]。這可見，約法作用說，可以有生有滅，說有說無；如依法體而言，則不能說「從有而無，有已還滅」。因為自體是恒住自性，如如不變的。所以，所謂的斷煩惱惑並不是說將煩惱斷除，而是說：斷煩惱與所繫法之間的因果關係──得，令此得不相續故說此惑斷。猶如《順正理論》中說：

 

言為去、來惑果因者，謂此諸得在現世時，是過去惑等流性故，說之為果；是未來惑生緣性故，說之為因。然此諸得，與斷對治等流諸得，現行相違。能持去、來所得諸惑，故令一切緣此事惑及緣餘惑相續而轉。緣此事境諸斷對治等流起時，惑得便絕。所得諸惑，於自所緣，雖體猶有，而由因果得永絕故，可說名斷。[123]

 

至於為何不可從相應斷呢？有部論師則回答說：「相應之法，不可遠離伴性」[124]，所以不可由此而說斷惑。此一說法是為評破「心相有雜染，而心性本淨」[125]的異說而言。因為此一派，對於有染心或有漏心的看法是建立於煩惱的有無上，而不在心的自體上。如說：

 

彼說染污不染污心其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心。若時相應煩惱已斷，名不染心。[126]

 

這是說：心與煩惱是本、客的關係。在有漏心的剎那剎那生滅時，雖現有善、惡、無記的差別相，其實內心的本性──清淨相是沒有改變的。因此如能滅除與本淨心相應的煩惱，使其不再與心相應生起，即可名約解脫心。如水，為泥塵所染，所以現為混濁的汙水，如將汙泥從水中澄汰出來，即可還為清澈的水相。對於這個見解──「性淨相染」，說一切有部論師是不能認同的。論師們認為凡是相應、相合的法，彼此的體性是不可以有染淨的差別的。善、惡（本淨與客塵）相雜，此一觀點永遠為有部學者所不能理解。因為彼此既為相應之法，必是「極相親近，眾事皆等」[127]，所以不可言說能夠相離。若說煩惱是客，能與心相離，故說對治道生起時斷除與心相應的惑，名為心解脫於煩惱，無漏善心尚可言之，那對與煩惱等染污法不相應的善有漏心及無覆無記心等，是否也可名為離染心呢？可是此等的心亦為煩惱所繫，受彼所支配，並未解脫於惑。又，世間道起時（入定時）是善心相續的，心既與伴性──染或淨心所不可相離，那此時的煩惱又位在何處呢？由此原故，諸惑必是不由相應及自性而斷。

 

雖說心不可遠離伴性──心是不可離心所而獨自生起，但心識的作用只是了知。單從了知的用而言，是不可說它是是善、是惡。言善心、惡心，只是無記的心識與善心所相應或與惡心所相應的心聚而言之。其次，說一切有部對於有漏的定義也與他部不同。如眾賢論師說：[128]

 

說一切法略有二種：一、者有漏，二、者無漏。是則總說，次當別解。除道聖諦，餘有為法，是名有漏。此復云何？謂五取蘊。色乃至識。…何緣取蘊名為有漏？以於彼中，漏隨增故。有身見等諸煩惱中，立漏名想，令染污心常漏泄故。與漏相應及漏境界，隨增漏故，名漏隨增。[129]

 

除道諦外一切有為法名為有漏，此有為法即苦、集二諦。此等法或者與煩惱相應，或是與為煩惱的所緣。雖然與煩惱相應或為所緣，但如不隨增則不能名為有漏。即如上文所說：要有同伴性、隨增性二義才可名為有隨眠心。道諦雖亦為煩惱惑的所緣，但卻沒有增益煩惱的力量，所以不稱之為有漏法。這樣，對於有漏、無漏的定義，並不是約煩惱的有無上來看，而是以某一法有無增益煩惱的作用而言。如此，有漏心與無漏心，即不是心性本淨論者所言：「染污、不染污心其體無異」，而是各別不同的法體。由以上的說明可以知道，斷惑定從所緣斷，其理是決定的。

 

「遍知所緣斷」，遍知的對象是些什麼呢？依《婆沙論》來說，論師們將所緣法分為有十六種，或三十二種，或百二十種的差別而做觀察。若總括而言即：三界各五部和無漏法。[130]而在契經中所應知的對象則是：

 

有四聖諦。何等為四？謂苦聖諦．苦集聖諦．苦滅聖諦．苦滅道跡聖諦。若比丘於苦聖諦當知．當解，於集聖諦當知．當斷，於苦滅聖諦當知．當證，於苦滅道跡聖諦當知．當修。[131]

 

若法應知．應了者，悉知．悉了。若法應知．應斷者，悉知．悉斷。若法應知．應作證者，悉皆作證。若法應知．應修習者，悉已修習。何等法應知．應了，悉知．悉了？所謂名、色。何等法應知．應斷？所謂無明及有愛。何等法應知．應證？所謂明．解脫。何等法應知．應修？所謂止、觀。[132]

 

諸法中名、色是應知、應了的，或說苦諦當知、當解（「解」，在《相應部》及《瑜伽師地論》中做「遍知」譯[133]）。名、色或說苦諦，若作聚的分類則可析為五蘊、六處、六界等的分類。此等法是應觀察而遍知的；是要以無常、苦、無我等來審察諸法，而得解脫。如說一切有部以十六種行相遊踐於四聖諦，經煖、頂、忍、世第一法的漸次增上，後以無間心入正性離生而登聖者之流。且遍觀的對象不僅是限於當下，更是須遍歷三世，內、外，粗、細，好、醜，遠、近，無一遺漏，才可名為善修。如經中說：

 

佛告羅睺羅：善哉，諦聽。諦聽，善思念之。當為汝說。羅睺羅！當觀若所有諸色：若過去．若未來．若現在，若內．若外，若麤．若細，若好．若醜，若遠．若近，彼一切悉皆非我．不異我．不相在，如是平等慧正觀。如是受．想．行．識，若過去．若未來．若現在，若內．若外，若麤．若細，若好．若醜，若遠．若近，彼一切非我．不異我．不相在，如是平等慧如實觀。[134]

 

如是行者若欲求解脫，須先於所緣境遍知後，才能斷除迷於此法的諸惑，現證苦滅。「先知後斷」可說是斷惑的必然次第，所以《論》才說：「諸未斷彼，未遍知耶？答：諸未遍知彼未斷，要由智知乃能斷故」[135]。故於其中立有「智」、「斷」二種遍知。[136]如云：

 

如契經說有二遍知，謂智遍知及斷遍知，乃至廣說。…云何智遍知？答：諸智、見、明、覺、現觀，是謂智遍知。此中，諸名同顯一義，以本論主於諸字義，得善巧故，作種種說。謂對治無，知故名智。對治惡見，故名見。對治無明，故名明。對治邪覺，故名覺。對治邪現觀，故名現觀。…云何斷遍知？答：諸貪永斷，瞋癡永斷，一切煩惱永斷，是謂斷遍知。[137]

 

由上可知，所謂的智遍知是於現觀時才可名之。「現觀」，說一切有部認為有二個層次：一是於見道十五心內（有部是以此為正說），另外則是於聞、思、修位中觀察諸法自、共相時亦可名為現觀。此說認為遍知是如實的觀察而了解，並不一定要能（正）斷煩惱，所以智遍知是應通於有漏、無漏的。[138]

 

由以上的分析可知於苦法智忍生時，因為遍知了欲界的苦諦，所以能斷除緣於苦部下的一切煩惱。於苦類智忍起時，能頓觀上二界，故斷上二界苦諦所繫的一切隨眠。此中，苦法智忍雖以欲界為所緣境，遍知此境，應說只斷自界緣惑不應斷餘（遍知所緣故斷）。但欲界繫他界緣惑是依持自界緣惑而生，自界緣惑能緣於彼，故自界緣的隨眠斷了，他界緣的隨眠也隨之而斷（斷彼能緣故斷）。集諦亦同苦諦所說。如是亦由滅、道忍，觀見三界所繫見滅、道斷無漏緣惑所緣境時，一切見滅、見道所斷諸惑永斷。如此雖說有四類的隨眠，但苦、集智生時，遍行、非遍行隨眠俱斷；滅、道智生時，有漏緣、無漏緣也是俱時而斷。那又為何如此麻煩，要分此三種斷惑的方便呢？一、這是約主要的對治而言，故作此三種的分類。這如《順正理論》說：

 

何緣彼惑偏得勝名？於彼所緣無漏慧起，專為敵彼發功用故。依如是義故可說言：緣欲苦、集所起現觀，於自所斷煩惱等中，以自界緣為勝怨敵。緣諸滅道所起現觀，於自所斷煩惱等中，以無漏緣為勝怨敵。由勝斷故，餘劣隨斷。[139]

 

其次則是因為所斷之惑有：與慧所緣境同，及與慧所緣境別二類之差別。[140]有部論師們為怕有人生疑──若汝宗許諸惑永斷定從所緣，那非慧所緣的諸惑就沒有斷除的可能了？為了遣此等疑惑，所以才說諸惑永斷有多種方便，而其實斷惑的最主要的方法還是從遍知所緣故斷。

 

行瑜伽行者若於所緣境，有少分境未遍知──未能如實觀察無常、苦、無我，則緣此境之惑及從此惑力所引生緣餘境之惑，於有情身心中能持去、來所得諸惑，在此身中相續無間而轉，縱使在無染心位（如聞、思、修等位，修觀察時）現前時，此等諸惑亦無有間斷。如果能遍觀一切所緣境起煩惱的對治道，則此惑得不再相續；如是與染俱行心滅，淨心生，依此淨心相續而轉時，離縳生，說為解脫。[141]由此可知，唯不染心立為解脫。故離貪、瞋、癡心令得解脫為有部正說，而非斷貪、瞋、癡相應心可名為解脫。

 

最後，對於上述所言：「滅、道二智，能斷九地修所斷惑」的道理應該加以說明。此中，滅、道智是「法智」所攝之智，而不是類智所攝屬的滅類智、道類智。為什麼法智能斷上結而類智不斷下結呢？《婆沙論》舉十多個理由來說明此一差別[142]，其主要的原因則如《順正理論》中所言：

 

法智少分有治上能；類智必無能治欲界。要於自界所作已周，方可兼為他界所作，非諸類智已事成時。他事未成，有須助義，故無類智，治欲界法。[143]

 

未離染者及分離染者入正性離生時，對於修惑，或完全未斷，或斷除欲界一品乃至無所有處九品惑──未完全斷盡。此時聖者雖具有二種利器能斷煩惱，但類智尚為自界（上二界）的煩惱所繫，為彼所拘礙。若欲起對治道斷欲界惑時，勢用羸劣，故不能斷。要離有頂惑第九解脫道時，勢用方猛。但此時欲界結早已斷除，復何所斷，故說類智不能斷欲界結。其次，若說類智先斷欲界結，後斷色、無色結，則此類智應可訶責：自界諸結猶未能離，如何欲斷他界結耶？譬如有一國王未能安撫自國怨敵，即欲舉兵降伏他國，則可為他人之所訶責：何有能力能伏他國。以是故，也只有於自界惑已完全斷除，行無所礙，才能以此力道兼斷餘界之惑。所以法智能斷上結，類智不能斷欲惑。

 

法智，依所修不同的行相而可分為苦、集、滅、道智。然要說能斷上界惑的卻只有滅、道法智，即如《婆沙論》云：

 

法智能斷色無色界結者，是滅、道法智，非苦、集法智。[144]

 

在《順正理論》中亦說：

 

修道所攝滅、道法智，兼能對治上界修斷。望欲界法，四諦法智全能對治。於欲見斷，法智亦為持對治故。能治、所治皆得全名，望上俱缺，俱名少分。[145]

 

由上引文可知，法智對於欲界見、修所斷惑能完全（全能）的斷除，亦能在修道位中持先所證離繫得相續而生，令煩惱不再於有情身中生起，故得「全」名。但對於上界惑，卻只有滅、道法智能斷，且但斷修所斷惑，至於見惑則無力能斷，故說：「法智少分有治上能」，「非初、非全」。[146]那為什麼滅、道法智能斷上界結，而苦、集法智卻不能斷呢？苦、集是三界諸行及諸行所生因；法智、類智，一是欲界中的近對治，一是色、無色界的近對治。如此，法智若起苦、集二智時，必緣於欲界諸行及諸行因；類智若取上二界諸行及因為所緣時，也唯生苦、集二智。因此苦、集法智及苦、集類智是不雜緣的，唯是緣於自界的。所緣是自界，故所遍知的也是只有自界，那斷的惑亦必屬此界。此中且舉上八地做一說明：

 

依初靜慮起苦類智無間道時：有唯緣自地苦，有唯緣第二靜慮苦乃至有唯緣非想非非想處苦；無合緣二乃至緣八，麤細異故，地別斷故。如苦類智，集類智亦爾。[147]

 

如是可知，上界諸地尚且不雜緣，況緣欲界。因此若言：苦、集法智能斷色、無色界結，便可說是於異處修厭患作意，異處得解脫。譬如斷手繫手可說得解脫，斷腳繫腳亦可言得解脫。卻不能說斷手繫腳得解脫，斷腳繫手得解脫。彼等亦如是道理。所以法智能斷色、無色結者，是滅、道法智不是苦、集法智。[148]

 

其次，對於此一問題眾賢論師則以三個方面作為解釋。第一是：

 

所緣寂靜，出離同故。[149]

 

這是說：欲界滅與上八界之滅，同是善、是常無有差別[150]；道也一樣，九地的對治道，皆同是能令行者出離不善法纏，所以說此滅、道法智與上二界之滅、道智，展轉相望相無差別。然，苦、集法智則不同了。因為苦法智與集法智的所緣是欲界諸行，而三界行法是有「少、多，細、麤」等的上下有別。既然所緣的相不一，那能緣的智即會有所差別，以是故，苦、集法智不能治上界不善法。

 

又，苦、集二智是緣厭境，是以修厭行相而斷煩惱，[151]所以起無間道斷惑時，只能斷所緣自界之結不能斷餘界之結。因此，如果說以苦、集智起厭行相觀察欲界時而能斷上地煩惱，那起貪對治道時，則有斷瞋等其它煩惱之可能。若說不厭色、無色界而能離此二界的煩惱，那則又壞了「習厭離貪」之道理，故不可說以苦、集法智離上界之結。至於滅、道二智，因為不緣厭境，所以緣下斷上是無有過失的。

 

最後的理由則是說：

 

又如不淨觀及欣涅槃欲；謂不淨觀緣欲界境，唯能令心厭背欲界。欣涅槃欲現在前時，普能令心厭背三界。如是緣欲苦、集智生，唯能令心離欲界染。緣欲界法滅、道智生，普能令心離三界染，故許滅、道法智品增，乃至得成金剛喻定。[152]

 

由上文可以知道，滅、道二智雖不緣厭境，但緣於自所緣時，能深了知道諦的道、如、行、出，滅諦的滅、靜、妙、離之義，所以對於涅槃生起深心樂欲之心，故能對於三界諸行棄背，不生染著，其心趣入寂靜的無為界。因此行者先以苦、集法智審觀欲界諸行過失，知自地中過失所惱患（如輪迴苦等），故希求彼滅。如此在能起對治道及能觸證彼地滅後，其心必傾向於解脫，安住於解脫道中，對有生必有苦的餘行（上二界行法），能生無取、無著的心，由此故說：[153]

 

行者為欲界五陰之所逼切，欲負重擔求其對治及滅時，能斷色、無色界結。[154]

 

苦、集智則如上所說唯緣自界諸行，故以無常、苦、無我智觀行法過患之時，是只能斷除所緣之界煩惱惑障的。這有如不淨觀的所緣是欲界不淨之法，所以修此業處唯能令心厭背欲界，非是上界的道理一樣。

 

由上述的說明可以確知，「離色、無色修所斷染，皆用六智為無間道，謂：四類智，滅、道法智」[155]。為說一切有部斷除修所斷惑的方便（此約無漏道說）。如此，可以以《順正理論》裡，眾賢論師對以何地、何道，能離何地染的問題所作的回答，來為說一切有部斷惑的方法做一結說：

 

諸無漏道通依九地，謂四靜慮、未至、中間及三無色。若未至攝能離欲界乃至有頂，餘八地攝隨其所應，各能離自及上地染，不能離下。未離下時，上道必無現在前故。諸有漏道一切唯能離次下地，非自地等，自地煩惱所隨增故，勢力劣故，先已離故。[156]

 

五、結論

若異生以世俗道離諸染時：以八地各各近分斷下地惑。於諸加行道時，以世俗智緣下地，以麤、苦、障行相而思惟下界過患修厭離作意；以靜、妙、離行相緣上地，思惟上地諸多妙樂修欣樂作意。於離染道──無間道生起時，以麤等三行相隨一，總束見、修二惑斷煩惱得，後再以靜等三行相隨一，以解脫道證離繫得。如是乃至斷無所有處惑，便止住不進。非想非非想之有頂之惑，世俗之道無力能斷。

 

若聖弟子欲入正性離生時：以六地起見道，斷八十八品惑。於此見道十五心中，以法智忍諸觀慧現觀欲界諸行、諸行因、諸行滅、諸行能斷道，是以無漏的無間道正斷欲界所繫三十二見所斷惑，後再以一一法智證彼所斷滅。對於上界，以類智忍頓觀上二界，斷餘色、無色界繫五十二見所斷惑，以類智證所斷滅。於現觀第十六心──道類智時，榮登預流果位。

 

諸聖者斷修惑時：若以無漏道斷惑，以苦、集等六智斷。如聖者依未至定斷欲界修惑，若起苦、集、滅、道法智時，九無間道、九解脫道皆緣欲界法離欲界惑。其餘五地斷欲界惑，亦皆同此未至地說。

 

斷上二界惑時，若依初靜慮起苦、集類智斷惑，九無間道、九解脫道唯緣自界法，斷自界惑。若緣第二靜慮法，則斷第二靜慮所攝之惑；如是緣第三乃至非想非非處一一法，斷彼地惑，沒有合緣二地法來斷惑，乃至無有合緣八地斷惑。起滅類智無間道時，有唯緣自地諸行滅斷惑；亦有唯緣第二靜慮諸行滅，乃至有唯緣非想非非想處諸行滅斷惑。然，此中可有合緣二地，乃至有合緣八地諸行滅（等微妙故，皆違染故）斷色、無色界一一地修所斷惑。起道類智無間道時，皆緣九地類智品道（互相因故，種類等故）而斷上二界修惑。若起滅法智無間道時，唯緣欲界諸行滅斷上界惑；起道法智無間道時，則緣六地法智品道，斷色、無色界修所斷惑。如依初靜慮斷惑，依第二靜慮乃至依無所有處斷惑亦爾。此中有差別的地方在於：依三無色地斷惑時，不起滅、道二法智斷惑，及不能緣下地滅來斷惑[157]。且在這之中，一切地是不緣下地苦、集法。原因是：已離下染，起則無用故。

 

當聖者以世俗道離修惑時，皆同異生，不過有頂地之九品惑，是以無漏道來斷。於第九無間道（金剛喻定）現在前時，斷非想非非處下下品惑，下一剎那解脫道生起，證究竟解脫之阿羅漢果。

 

最後，筆者想以《雜阿含經》中，世尊所說的幾段話來為本文作一結語。世尊曾說：

 

有沙門及沙門法。諦聽、善思，當為汝說。何等為沙門法？謂八聖道：正見乃至正定。何等為沙門？若成就此法者，是名沙門。[158]

 

又云：

 

有沙門法、沙門義。…何等為沙門義？謂貪欲永盡、瞋恚、愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名沙門義。[159]

 

「沙門法」──八聖道，「沙門義」──貪、瞋、癡永盡，一切煩惱永盡。因此佛弟子倘若以止、觀無間、殷重的修習，如是漸備八支聖道，乃至成就斷諸煩惱者，乃可真實名為「沙門」。世尊所說此法，實可為吾人終生省思。

【參考書目】

一、漢譯佛典

1.          《雜阿含經》50卷，劉宋‧求那跋陀羅譯，大正藏第2冊，No.99。

2.          《阿毘達磨法蘊足論》12卷，唐．玄奘譯，大正藏第26冊，No.1537。

3.          《阿毘達磨品類足論》18卷，唐．玄奘譯，大正藏第26冊，No.1542。

4.          《阿毘達磨大毘婆沙論》200卷，唐‧玄奘譯，大正藏第27冊，No.1545。

5.          《舍利弗阿毘曇論》30卷，姚秦‧曇摩耶舍共曇摩崛多等譯，大正藏第28冊，No.1548。

6.          《阿毘達磨俱舍論》30卷，唐‧玄奘譯，大正藏第29冊，No.1561。

7.          《阿毘達磨順正理論》80卷，唐‧玄奘譯，大正藏第29冊，No.1562。

8.          《阿毘達磨藏顯宗論》40卷，唐‧玄奘譯，大正藏第29冊，No.1563。

9.          《瑜伽師地論》100卷，唐．玄奘譯，大正藏第30冊，No.1579。

10.      《俱舍論記》31卷，唐．沙門釋光述，大正藏第41冊，No.1821。

11.      《俱舍論疏》30卷，唐．沙門法寶撰，大正藏第41冊，No.1822。

12.      《清淨道論》（簡體版），覺音著／葉均譯，檳城佛學院印贈，1998。

 

二、現代著作

1.   印順法師：

(1)       《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台北，正聞，民國81年10月七版。

(2)       《性空學探源》，台北，正聞，民國81年4月修訂一版。

(3)       《唯識學探源》，台北，正聞，民國81年3月修訂二版。

2.          演培法師，《俱舍論頌講記》（三冊），台北，天華，民國87年5月五刷。