悲廣文教基金會董事

 

*感謝致中法師、厚觀法師、開仁法師、長慈法師提供寶貴意見；但如有不妥之處，仍應由筆者負責。

目　　次

 

§ 1.1.「雖入五道中，生死業報不能染污」的菩薩

§ 1.2.法性生身菩薩的「流轉生死」

§ 1.3.《大品經》〈往生品〉的菩薩類型

§ 2.1.修定的功德

§ 2.2.《五下分結經》

§ 2.3.《八城經》

§ 2.4.四禪比丘墮地獄

§ 2.5.《淨不動道經》

§ 2.6.修定與生天

§ 2.7.「不隨禪生」與「先此行定，然後生彼」

§ 2.8.南傳《中部》第120《行生經》

§ 3.1.「八施生」

§ 3.2.《雜阿含經》第1042經：十善業與「願」

§ 3.3.漢譯《阿含經》與南傳《尼柯耶》的「願經」

§ 3.4.《大品經》的布施、持戒之「願」：

§ 4.1.行、思、欲、精進、不放逸

§ 4.2.欲（chanda）為一切法根本

§ 4.3.《雜阿含經》第788經的「欲」與「願」

§ 4.4.對修道目標的「欲」與「願」

§ 4.5.《雜阿含經》的「本所思願」

§ 4.6.《雜阿含經》第457經的下界、中界、勝界

§ 4.7.「願」的效能

§ 5.1.「求人而得人，修天不生天」

§ 5.2.三福業事與生天

§ 5.3.信戒施聞慧五法與生天、解脫

§ 5.4.惡趣、善趣、生死流轉與解脫

§ 1.1.「雖入五道中，生死業報不能染污」的菩薩

《大品經》在〈六喻品〉第77，提到菩薩修行達一定程度之後，可以：

 

菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，能具足無相尸羅波羅蜜而入菩薩位。

入菩薩位已，得無生法忍，行道種智，得報得五神通，住五百陀羅尼門，得四無閡智，從一佛國至一佛國，供養諸佛，成就眾生，淨佛國土。雖入五道中，生死業報不能染污。[1]

 

這段經文的重點有二：第一，菩薩行持般若波羅蜜，能夠具足無相尸羅波羅蜜（也就是持戒波羅蜜），並因而入菩薩位。第二，入菩薩位的菩薩，「得無生法忍，行道種智，得報得五神通」，而他所表現出來的生命型態就是「雖入五道中，生死業報不能染污」。

在這段經文的稍為前面一點，也可看到類似的說法：

 

以是因緣故，須菩提！當知菩薩布施無相，施者無相，受者無相。

能如是知布施，是能具足檀那波羅蜜，乃至能具足般若波羅蜜。

能具足四念處乃至八聖道分，能具足內空乃至無法有法空，能具足空三昧無相無作三昧，能具足八背捨九次第定五神通五百陀羅尼門，能具足佛十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法。

是菩薩住是報得無漏法中，飛到東方無量國土，供養諸佛衣服飲食，乃至隨其所須而供養之，亦利益眾生，應以布施攝者，而布施攝之。應以持戒攝者，教令持戒，應以忍辱精進禪定智慧攝者，教令忍辱精進禪定智慧而攝取之，乃至應以種種善法攝者，以種種善法而攝取之。

是菩薩成就是一切善法，受世間身，不為世間生死所污。為眾生故，於天上人中，受尊貴富樂。以是尊貴富樂，攝取眾生。

是菩薩以知一切法無相故，知須陀洹果，亦不於中住；知斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，亦不於中住。知辟支佛道，亦不於中住。何以故？是菩薩用一切種智，知一切法已，應當得一切種智，不與聲聞辟支佛共。[2]

 

這段經文是以布施波羅蜜（檀那波羅蜜），作切入點，雖然沒有說到「入菩薩位」，「得無生法忍」，「行道種智」，「得報得五神通」，卻更詳細的列出菩薩具有怎樣的善法，而所謂「受世間身，不為世間生死所污」，意思與「雖入五道中，生死業報不能染污」，應該是一樣的。這樣的菩薩是要「成就眾生，淨佛國土」，《大智度論》就把此一概念約簡成為：「菩薩過聲聞、辟支佛地，得無生法忍、受記，更無餘事，唯行淨佛世界、成就眾生。」[3]

附帶說到，在《放光經》〈無有相品〉第77，也可看到意思一樣的經文。[4]依早期佛教的《阿含經》，眾生的生命型態是：「眾生無始生死，無明所蓋，愛繫其頸，長夜生死輪轉，不知苦之本際。」[5]菩薩如何能夠「雖入五道中，生死業報不能染污」？

§ 1.2.法性生身菩薩的「流轉生死」

《大品經》〈初品〉詳細列出菩薩修持各種法門的種種意願，其中說到「菩薩摩訶薩欲住六神通，當學般若波羅蜜！」[6]。從《大智度論》的解說看來，菩薩期待能「住六神通」，這樣的想法，涉及菩薩思想的重要概念。

六神通是指：神足通、天眼通、天耳通、他心通、識宿命通，以及漏盡通。依《阿含經》所呈現的聲聞佛法，修持最終的目標是要證得漏盡通。但是在證得漏盡之後[7]，就會「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」，換句話說，漏盡的有情不可能再生死流轉，不會再受生，怎麼解決此一問題？《大智度論》卷28的說法是：

 

第六漏盡神通有二種：一者、漏、習俱盡；二者、漏盡而習不盡。

習不盡故，言皆得五通；漏盡故，言住六神通。

問曰：若菩薩漏盡，云何復生，云何受生？一切受生，皆由愛相續故有。譬如米，雖得良田時澤，終不能生；聖人愛糠已脫故，雖有有漏業生因緣，不應得生！

答曰：先已說，菩薩入法位，住阿鞞跋致地，末後肉身盡，得法性生身。雖斷諸煩惱，有煩惱習因緣故，受法性生身，非三界生也。[8]

 

《大智度論》先把漏盡通（AsravakSayajJAna）分為二種：其一是漏（Asrava，煩惱）與習氣（vAsana）二者都斷盡，其二是只斷漏（煩惱）還有習氣存在。在佛教的聖者中，佛陀是「漏、習俱盡」的圓滿正覺，阿羅漢只是「漏盡而習不盡」。《大智度論》此處認為：入「菩薩位」（DharmaniyAma），也就是住阿鞞跋致地（AvaivarkabhUmi），這樣的菩薩也是最後肉身已盡，自此以後是以法性生身而存在，換句話說，法性生身菩薩也是「漏盡而習不盡」。這又引生另一個問題：阿羅漢漏盡，也還有習氣，為什麼阿羅漢是不受後有？《大智度論》的回答是：

 

阿羅漢無大慈悲，無本誓願度一切眾生；又以實際作證，已離生死故。[9]

 

這樣看來，法性生生菩薩菩薩往來生死的決定因素，應該是大悲與本願，並不是習氣。[10]

還有一點應該注意，菩薩證無生法忍，固然是修道上的重要成就，但同時也要面對一個嚴格的考驗：菩薩證無生法忍，有可能證入涅槃（或說是「證入實際」），這樣一來就會「我生已盡，不受後有」。古德說這是「七地沈空之難」，《大智度論》就說：

 

問曰：若菩薩一切法中不著，何得不入涅槃？

答曰：是事處處已說，今此中略說：大悲心故，十方佛念故，本願未滿故，精進波羅蜜力故，般若波羅蜜、方便二事和合故，所謂不著於不著故。[11]

 

菩薩道的起點是發菩提心（阿耨多羅三藐三菩提心）：「願我決定當證無上正等菩提，能作有情一切義利，畢竟安處究竟涅槃及以如來廣大智中」[12]，而菩薩求證菩提的內容包括解脫生死，這就要斷除煩惱（及習氣）。這樣看來，菩薩漏盡斷煩惱，是重要的指標。可是，斷除煩惱之後，會有不再受生的疑問。印順法師曾說[13]：

 

菩薩得無生法忍，不斷煩惱（煩惱不現前而未斷：粗者已斷而細者未斷），留惑潤生，故能相續在生死中度眾生，此是初期大乘所說。

在後期，則初地證真如，斷一分無明，即斷分段生死，而變易生死相續。成佛，斷一切無明煩惱，則生死永息。

無明與煩惱，均有粗細，故除一分無明而生死不斷，並無矛盾。

 

由此可見，菩薩在什麼階段，斷了什麼煩惱（甚至是要不要斷煩惱），在不同的時期，有著不同的看法。按照《阿含經》及《尼柯耶》的說法，修行者「三結盡，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦邊」[14]，因為斷了三結（身見、疑、戒禁取），證得須陀洹後，修行者最多只有天上人間來回七次（「極七往返」），就會漏盡究竟苦邊，不再受生，這樣的「成就」，在大乘經典有不同的思考，例如，被現代學者認定是現存最早大乘經典之一的《道行般若經》〈問難品〉第2就說：

 

以得須陀洹道，不可復得菩薩道。何以故？閉塞生死道故。

正使是輩行菩薩道者，我代其喜，我終不斷功德法。[15]

 

同樣的說法，也可以見諸《大品經》〈問住品〉第27：

 

若入聲聞正位，是人不能發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？與生死作障隔故[16]（ye punar avakrAntaniyAmas te ‘pratibalA anuttarAyAM samyaksambodhau cittam utpAdatituM. tat kasya hetor? baddhasImAno hi te saMsAra-srotasaH）[17]

 

此處的「得須陀洹道」與「入聲聞正位」，大體可看成是修行成就的同一狀態。對菩薩道的修行者來說，不可以證入此一階段，因為阻斷了生死之流（「閉塞生死道」），這當然是修習菩薩道的障礙。但《道行般若經》緊接著說：「正使是輩行菩薩道者，我代其喜，我終不斷功德法」[18]，卻又顯示可能有不同的思考。《大品經》也說「是人若發阿耨多羅三藐三菩提心者，我亦隨喜，所以者何？上人應更求上法，我終不斷其功德」[19]。一則說「行菩薩道」，一則說是「若發阿耨多羅三藐三菩提心」，稍有不同，但都表達相同的意思。

《大毘婆沙論》也可以看到類似的「戒慎恐懼」。依《大毘婆沙論》所傳述說一切有部修道理論，由煖、頂、忍、世第一法等四個行位構成順決擇分（nirvedha-bhAgIya），而這四個行位可以進一步細分有六種種性差別：退法、思法、護法、住法、堪達、不動法種性，而且還有三乘之別。這六者有輾轉昇進的次第。論文說：

 

此中，轉『退法種性煖』，起『思法種性煖』，乃至轉『堪達種性煖』，起『不動法種性煖』。

轉『聲聞種性煖』，起獨覺或佛種性煖；

轉『獨覺種性煖』，起佛或聲聞種性煖；

佛種性煖定不可轉。

如說煖，說頂亦爾。

轉『聲聞種性忍』，起『獨覺種性忍』；

非轉『聲聞、獨覺種性忍』，能起『佛種性忍』。

所以者何？

忍違惡趣，菩薩發願生惡趣故。[20]

「佛種性煖定不可轉」，由此可推知，修道者如果是佛種性，在各個階段都不會「退墮」成為聲聞種性。聲聞種性在煖位、頂位，還有機會改變方向，可以生起獨覺或佛種性煖、頂，但是到了「聲聞、獨覺種性忍」的階段，就不可能再起「佛種性忍」，因為到了忍位，就不會生惡趣，可是菩薩卻「發願生惡趣」。

這一些思考：不管是菩薩證漏盡通後，是否可再受生；或是《道行經》所說的入聲聞正未，閉塞生死道；或是《大毘婆沙論》所說聲聞解脫道在忍位時，不能轉換到「佛種性忍」等等，都是指：在修道達成一定的成就之後，往後的生命形態，會有某種程度的限制（部派佛教所發展出來的術語是「非擇滅」）。菩薩道的修行者在精進、努力，而獲取成果之餘，是否可能打破這種限制？這是值得關心的問題。

《般若經》說，修菩薩道的人不可以斷三結（而證須陀洹），但傳為龍樹所作的《寶行王正論》卻說：「初地名歡喜，於中喜希有；由三結滅盡，及生在佛家」[21]。這是否指《般若經》所擔心、考慮的「閉塞生死道」，已經不成問題？。依《大智度論》的說法，菩薩縱然是取證漏盡通，但只要慈悲心強，願力足夠等等，就可以往來生死，沒有「不受後有」的問題，既然如此，菩薩如果「只是」斷三結，應該也不至於「閉塞生死道」。更後出的《大乘阿毘達磨集論》也說：

 

何緣菩薩已入菩薩『超昇離生位』，而非預流耶？由得不住道，一向預流行不成就故。

何緣亦非一來耶？故受諸有無量生故。

何緣亦非不還耶？安住靜慮，還生欲界故。[22]

 

這一些經論所表現出來的，顯示菩薩思想發展的不同面向。

關於菩薩何時斷煩惱的問題，《大智度論》卷27列了四種「有人言」：

 

01有人言：斷煩惱及習俱盡，如先說習盡無餘。阿羅漢、辟支佛但斷煩惱，不能斷習；菩薩斷一切煩惱及習，令盡無餘。

02有人言：佛久已遠欲。如佛說：我見定光佛已來已離欲，以方便力故，現有生死、妻子眷屬。

03有人言：從得無生法忍來，得諸法實相故，一切煩惱及習盡。

04有人言：佛從初發意來有煩惱，至坐道場，於後夜時，斷一切煩惱及習。[23]

 

針對這四種見解，《大智度論》雖給予尊重，先表明「皆是佛口所說故，無有不實」，但基本是評價為「方便說」，再給予評論。《大智度論》論主所主張的是：

 

今當如實說：菩薩得無生法忍，煩惱已盡；習氣未除故，因習氣受，及法性生身，能自在化生。有大慈悲為眾生故，亦為滿本願故，還來世間具足成就餘殘佛法故；十地滿，坐道場，以無礙解脫力故，得一切智、一切種智，斷煩惱習。

以是故：得無生法忍時，斷煩惱；得佛時，斷煩惱習，是則實說。[24]

 

那麼，「菩薩得無生法忍，煩惱已盡」，是那一個階位？《大智度論》緊接下來解釋《大品經》的「上菩薩位」，阿鞞跋致等概念，[25]可以看出：菩薩證無生法忍，上菩薩位，得阿鞞跋致，都是指同一行位。在《大智度論》的菩薩階位，這是第七地菩薩。[26]

§ 1.3.《大品經》〈往生品〉的菩薩類型

依印順法師的研究[27]，現存的《大品經》是由三部分所構成：前分、中分與後分，這三部分是《般若經》在長期的流傳、增補、擴編的過程中，所呈現出來的成果。

《大品經》的前分共有五品，篇幅不算長，但可以看成是《般若經》菩薩思想的精簡版，包括菩薩修持般若波羅蜜的目標設定，具體的行持內容，還有修行的成果。其內容是：開始先是介紹參預般若盛會的大眾，具有怎樣的功德，這可說是阿羅漢與菩薩理想人格的內容，然後是佛陀放光，示現種種瑞相，接著是十方世界菩薩前來集會，經文真正的內容是佛陀告訴舍利弗：「菩薩摩訶薩，欲以一切種智知一切法，當習行般若波羅蜜」[28]，緊接下來就是一連串菩薩道的修持法門，以及菩薩期待修持會有怎樣的結果，這是勸勉大眾修學般若波羅蜜（以上〈序品〉）。如果菩薩有這樣的決心與行動，就會得到諸天的敬奉與護持（〈奉缽品〉第二），踐行般若波羅蜜就能超勝二乘，以及怎樣踐行般若波羅蜜（〈習應品〉第三）。能夠這樣習相應般若波羅蜜的有情，「從何處終，來生此間？從此間終，當生何處？」[29]（〈往生品〉第四），最後就是聽眾得益受記，大眾稱歎般若（〈歎度品〉第五）。

《大品》〈往生品〉所說的許多菩薩類型[30]，是菩薩行人的不同形象，這表示菩薩道內容的多樣性。

前一小節說到菩薩證得六神通，〈往生品〉確實說到：「有菩薩摩訶薩得六神通，不生欲界、色界、無色界；從一佛國至一佛國，供養、恭敬、尊重、讚歎諸佛。」[31]這樣看來，的確有六神通的菩薩。

《大品》〈往生品〉一開頭說：

 

菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，能如是習相應者，從何處終，來生此間？從此間終，當生何處？[32]

 

形式上，舍利弗所問有二：第一個問題是，我們在此一世間所看到的能行般若波羅蜜習相應的菩薩，他們是從什麼地方來生此處？第二個問題是，這樣的菩薩在此出命終後，會轉生的何處？

針對第一個問題，佛陀的回答是：「從他方佛國來生此間，或從兜率天上來生此間，或從人道中來生此間」[33]，再略作說明。

相對來說，第二個問題：「從此間終，當生何處？」，經文的內容，就非常的複雜，但這些形色各異的形象，可以歸納成：不管菩薩是轉生（往生）到什麼地方，其用意都是要自行、化他，這表示菩薩對自己的來生，有深刻的期待，例如前面說到的六神通菩薩，他「從一佛國至一佛國」，用意是要「供養、恭敬、尊重、讚歎諸佛」。

又如依一般的說法，〈往生品〉的菩薩，就禪定波羅蜜來說，共有十九種，而就有無方便而言，共有七種。前二種都是「無方便」：

 

1.有菩薩摩訶薩不以方便入初禪，乃至第四禪，亦行六波羅蜜；是菩薩摩訶薩得禪故，生長壽天，隨彼壽終來生是間，得人身，值諸佛，是菩薩諸根不利。

2.有菩薩摩訶薩入初禪，乃至第四禪，亦行般若波羅蜜；不以方便故，捨諸禪，生欲界，是菩薩諸根亦鈍。[34]

 

第一種是「不以方便力」而入初禪以至於第四禪，命終後轉生到「長壽天」，按照傳統的說法，這是修學佛法的八難之一。[35]

第二種菩薩雖然能「捨禪」，也就是說，不受禪定業因緣的影響，但因為沒有「方便」，而生在欲界（這是大正25，339b2~8所說的「第三菩薩」）。[36]

什麼是「方便」？《大智度論》對於「無方便入禪」與「無方便捨禪」，分別解說：

 

無方便者，入初禪時，不念眾生；住時、起時，亦不念眾生，但著禪味，不能與初禪和合行般若波羅蜜，是菩薩慈悲心薄，故功德薄少；功德薄少故，為初禪果報所牽，生長壽天。復次，不能以初禪福德，與眾生共迴向阿耨多羅三藐三菩提。如是等無量無方便義。[37]

 

是菩薩命終時，入不善心，捨諸禪定方便。[38]

 

「無方便入禪」就是「不念眾生，但著禪味」，「慈悲心薄」，或是不能把禪定的福德迴向。而「無方便捨禪」，只說是「入不善心」，但《大智度論》緊接著說「菩薩若入欲界繫善心、若無記心而捨諸禪，入慈悲心，憐愍眾生，作是念我若隨禪定生，不能廣利益眾生。」[39]這樣看來，不管是入禪還是出禪，所謂的「無方便」，就是欠缺慈悲心，不能憫念眾生，願意把自己修行所得的福德與眾生分享，共成菩提的心理因素。總之，沒有慈悲的誓願，就是「無方便」，而「無量無方便義」，表示「無方便」的形式不一，如果沒能把握悲憫眾生的誓願，就是「無方便」。

前除了前面二種「無方便」禪定菩薩，可再看另外四種「有方便」的禪定菩薩（第七種是一生補處菩薩，可以不論）：

 

3.有菩薩摩訶薩入初禪，乃至第四禪，入慈心乃至捨，入虛空處乃至非有想非無想處，修四念處乃至八聖道分，行十力乃至大慈大悲；是菩薩用方便力，不隨禪生，不隨無量心生，不隨四無色定生；在所有佛處於中生，常不離般若波羅蜜行。如是菩薩，賢劫中當得阿耨多羅三藐三菩提。[40]

4.有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至捨，入空處乃至非有想非無想處；以方便力，不隨禪生，還生欲界剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家，成就眾生故。[41]

5.復有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至捨，入空處乃至非有想非無想處，以方便力故，不隨禪生；或生四天王天處，或生三十三天，夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天。於是中成就眾生、亦淨佛世界，常值諸佛。[42]

6.有菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，以方便力故，入初禪，此間命終，生梵天處，作大梵天王。從梵天處，遊一佛國至一佛國，在所有諸佛得阿耨多羅三藐三菩提，未轉法輪者，勸請令轉。[43]

 

第三種菩薩則因為有方便力，雖然修持禪定，卻能按照自己的意願，「在所有佛處於中生，常不離般若波羅蜜行」。《大智度論》說這種菩薩是「入位，得菩薩道，修三十七品，能住十八空，乃至大慈大悲，此名方便」，既然是「入菩薩位」，應該是法身菩薩（這是大正25，339b8~18所說的「第四菩薩」）。[44]

第四種與第五種也都是「用方便力，不隨禪生」，而生在欲界人間及欲界天，第六種是「以方便力故入初禪，此間命終，生梵天處，作大梵天王」，可說是「隨禪而生」，而且是生在色界的初禪天（當然，加了從梵天處，遊歷諸佛國的說法）。都是有方便，分別是「不隨禪生」與「隨禪而生」，兩者形成強烈的對比。既然是「隨禪而生」，怎能說有方便力呢？《大智度論》的解說是：

 

問曰：若隨初禪生，有何方便？

答曰：雖生而不著味，念佛道，憶本願，入慈心，念佛三昧，與禪和合，故名為方便。[45]

 

此處可以看到「有方便」的共同元素（此處多了「念佛三昧」），在此意義之下，「不隨禪生」或「隨禪而生」，都可能是有方便力。

本來，在一定的範圍內，修道者修得四禪八定後，如果沒能斷煩惱、證果（特別是漏盡解脫），其將來的往生處所，往往與其所修得的定境，有對應的關係，但此處的第三種菩薩，會以「方便力」而「不隨禪生」。菩薩基於本身的意願，打破了「禪定業因緣」的關係。第四種至第六種菩薩都是有方便，分別轉生在欲界人間、欲界天以及色界的梵天。特別是，《大智度論》說第三種是「入位，得菩薩道」，接著討論了「以方便力，不隨禪生，還生欲界」的菩薩，究竟是在什麼位階：

 

問曰：菩薩有二種：一者、隨業生；二者、得法性身。為度眾生故，種種變化身生三界，具佛功德，度脫眾生；故二身之中，今是何者？

答曰：是菩薩，是業因緣生身。所以者何？

入諸禪方便力故，不隨禪生。

法身菩薩變化自在，則不大須方便。[46]

 

這裏說「法身菩薩變化自在，則不大須方便」，並沒有說「不須方便」。第三種菩薩「入位，得菩薩道，修三十七品，能住十八空，乃至大慈大悲，此名方便」，這一點，可說補充了本文第§ 1.1.所引《大品經》〈六喻品〉所說菩薩「雖入五道中，生死業報不能染污」的內含。菩薩在修行達到一定程度，要入菩薩位時，必須具有這樣的心理：「大悲心故，十方佛念故，本願未滿故，精進波羅蜜力故，般若波羅蜜、方便二事和合故，所謂不著於不著故」[47]，在此意義之下，法身菩薩還是有其「方便」。

比較特別的是，隨業生菩薩怎能「不隨禪生」？或是「隨禪而生」怎能說是有方便力？「阿羅漢無大慈悲，無本誓願度一切眾生」，相反的，菩薩（隨業生菩薩，法性身菩薩）能「不隨禪生，不隨無量心生，不隨四無色定生」，因為菩薩有「方便」。「方便」是指什麼？不外乎不著禪味，入慈悲心，憐愍眾生，念佛道，憶本願等等。

除了〈往生品〉外，再引二處《大品經》的經文。一、〈等學品〉第63說：

 

如是學，以方便力故，不生長壽天。

何等是方便力？

如〈般若波羅蜜品〉中所說：菩薩摩訶薩以方便力故，入禪、四無量心、四無色定，不隨禪、無量、無色定生。[48]

 

《大智度論》卷77的解說是：「以欲界多惡，生憐愍心故，生欲界中；雖行禪，心調柔軟，以方便力故，命終時不隨禪生，如經中廣說。」[49]

二、〈堅固品〉第56說：

 

阿鞞跋致菩薩摩訶薩，行初禪，乃至非有想非無想處，以方便力故，起欲界心，若眾生能行十善道者，及現在有佛處在中生。[50]

 

《大智度論》卷74的解說是：「是人功德智慧大故，隨意所往，若欲至諸佛世界，隨意得生。是菩薩雖離欲得諸禪定，以方便力故，為眾生生欲界有現在佛處。生欲界者，故為眾生留愛慢分，不以此禪定果報生色、無色界；但以禪定柔和其心，不受其報。」[51]

綜合這二段《大品經》經文[52]，以及《大智度論》的解說，可以看出：菩薩修持禪定是要「心調柔軟」、「柔和其心」，而不求禪定的果報。那麼，修持禪定究竟有那些作用？

§ 2.1.修定的功德

依一般的說法，佛教修學的次第是依戒起定，依定發慧，依慧得解脫。戒定慧被稱之為三學，三增上心學等等。廣義的說，上一節所說的「不隨禪生」或是「隨禪而生」，都是定學的一環，既然是「依定發慧」，怎會有「不以此禪定果報生色、無色界」的說法呢？誠如印順法師所說的：

 

佛法的依戒而定，從定發慧，一般的誤解不少。定本是外道共的，凡遠離現境的貪愛，而有繫心一境——集中精神的效力，如守竅、調息、祈禱、念佛、誦經、持咒，這一切都能得定。但定有邪定、正定、淨定、味定，不可一概而論。雖都可作為發定的方便，但正定必由正確的理解，正常的德行，心安理得、身安心安中引發得來。……其次，從定發慧，也並非得定即發慧，外道的定力極深，還是流轉於生死中。要知道，得定是不一定發慧的。從定發慧，必由於定前——也許是前生的多聞熏習，如理思惟，有聞、思慧為根基。[53]

 

「依定發慧」固然是原則，但「得定是不一定發慧的」，關鍵是在修行者本身是否具備足夠的資糧。從廣義的角度來看，古德所說修定的功德，就可以顯示「得定是不一定發慧的」。

再進一步的說，南傳《增支部》四集第170經，把止與觀的關係，分為四類：一、修止而後修觀；二、修觀而後修止；三、止觀俱修；四、掉舉心重的，在止觀中特重於修止（《漢譯南傳》，第20冊，p.263）。比較起來，相對應的漢譯《雜阿含經》第560經[54]，文句就不容易讀懂（至少對筆者來說是如此），在《瑜伽師地論》卷13稱作是「四種趣道」：一、依增上心修增上慧；二、依增上慧修增上心；三、奢摩他、毘缽舍那雙雜轉；四、第一與第二種的進一步分別。[55]可見止與觀，有可能有先後不同的次第。

南傳《清淨道論》說，修定有五種功德：現法樂住，毘缽舍那，神通，勝有，滅盡定。其中，「勝有」，是指：「不捨禪那，我等將生於梵天」──那些這樣希求生於梵天的人，或者雖無希求而不捨於凡夫定的人，修安止定必取勝有，而得勝有的功德。所以世尊說：『曾少修初禪的人生於何處？生為梵眾天的伴侶』等。修近行定，必得欲界善趣的勝有」[56]。雖然只是以初禪為例，但應該不限於初禪。

依說一切有部《集異門足論》的說法，「四修定」（catasraH samAdhi-bhAvanAH，四修等持），也就是修定的作用、目的，是為了要「住現法樂，得勝知見，得分別慧，諸漏永盡。」[57]南傳《長部》第33《等誦經》的說法[58]，也是如此。這些傳統的說法，並沒有說到為了求生天，而修習禪（四禪）定（四無色定）。

但說一切有部的《法蘊足論》，把四靜慮（四禪）稱作是天道，《大毘婆沙論》（卷80~卷81）也以「四天道」來說明四禪[59]。還有所謂「生靜慮」（dhyAnopapatti）與「定靜慮」（dhyAna-samApatti）的說法（以及「生無色」ArUpyopapanna與「定無色」samApatty-ArUpya），都顯示禪定與生天的關係。

這樣看來，《大品經》〈往生品〉所說的「不隨禪生」，或是「隨禪而生」，確有其意義。

大乘佛典在論述六度的性質時，把禪定判定為兼具福分與慧分，反應這不同的面相，如《瑜伽師地論》的討論。[60]

禪定，或是其他種種名稱的定，在印度其他的宗教或沙門教團，固有其意義。依佛教的看法，禪定是怎麼的引發「智慧」呢？《雜阿含經》第864經～第866經，可以顯示禪定的種種作用：

 

【第864經】

A.若比丘若行，若形，若相：離欲，惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住。

B.彼不憶念如是行，如是形，如是相：然於彼色，受，想，行，識法，作如病，如癰，如刺，如殺，無常，苦，空，非我思惟，於彼法生厭．怖畏．防護；生厭，怖畏，防護已，以甘露門而自饒益。

如是寂靜，如是勝妙，所謂捨離，餘愛盡，無欲，滅盡，涅槃。[61]

【第865經】

C.如是知．如是見已，欲有漏心解脫，有有漏心解脫，無明漏心解脫，解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。[62]

【第866經】

D.若不得解脫，以欲法，念法，樂法故，取中般涅槃。

若不如是，或生般涅槃；

若不如是，或有行般涅槃；

若不如是，或無行般涅槃；

若不如是，或上流般涅槃；

E.若不如是，或復即以此欲法，念法，樂法功德，生大梵天中，或生梵輔天中，或生梵身天中。[63]

 

這三部簡短經文雜揉在一起，可粗分為五段：

A段是初禪禪支的定型文句，也就是修行者在初禪時的若干心理狀態；

B段顯示，禪定是一種工具，方法。修道者藉由初禪心理狀態下的心理素質，對於初禪狀態的五蘊，觀察、思惟「如病，如癰，如刺，如殺，無常，苦，空，非我」，期望能夠成就B段後半的「捨離，餘愛盡，無欲，滅盡，涅槃」。

C段是阿羅漢果證（至於B段後半與C段的內容，是否有區別，是別一問題）；

D段，如果沒辦法得解脫，也可以「欲法，念法，樂法」，而達到五種不還的果證；

E段，在沒有獲得出世間果證的情況下，因為「欲法，念法，樂法」的功德，而轉生於相對應的色界初禪諸天。

應注意的是，「欲法，念法，樂法」，所「念、欲、樂」的法，究竟是指什麼法？應是兼指觀察思惟五蘊「如病，如癰，如刺，如殺，無常，苦，空，非我」，以及初禪禪支所呈現出來的心理狀態（離生喜樂等等）。

《大毘婆沙論》卷74引契經說：「汝等苾芻，應內修定，謂應修習不共靜慮，觀察諸有，如病、如癰、如箭、惱害、無常、有苦、是空、非我。由此八種勝尋思杖，能遍摧伏一切有生。」[64]佛弟子應修習「不共禪定」，指的是修習禪定，要觀察諸法無常、苦、空等等[65]，才能斷除生死之流，也就是「四修定」中的諸漏永盡。

從宏觀的佛教修道理論，四無量心，或是四禪，乃至種種於「定學」，是增上心學的一環，其作用是透過修定與修心，讓修行者的心理柔軟，清淨[66]。本文前一小節之末所引《大智度論》說：菩薩修持禪定是要「心調柔軟」、「柔和其心」，就是這層意思。修行者得定後，還要進一步如實觀察；

 

當勤禪思，正方便起，內寂其心。所以者何？

比丘禪思，內寂其心成就已，如實顯現。

云何如實顯現？

謂此苦聖諦如實顯現，此苦集聖諦，苦滅聖諦，苦滅道跡聖諦如實顯現。[67]

當修無量三摩提，專心正念。

所以者何？

修無量三摩提，專心正念已，如是如實顯現。云何如實顯現？

謂此苦聖諦如實顯現，苦集聖諦，苦滅聖諦．苦滅道跡聖諦如實顯現。[68]

 

依《雜阿含經》第864經～第866經所說，修道者在初禪的心理狀，必須不去想（「憶念」）被稱為初禪禪支的「東西」，反而要思惟、觀察諸法無常苦空等等，以便能漏盡，得解脫；即便沒有成就解脫果證，也可能正得不還果；再不然，就是轉生於色界初禪天。

《雜阿含經》第866經所說的轉生初禪天，特別列出色界初禪的三種天（大梵天，梵輔天，梵身天），但沒有進一步說明，有什麼因素足以影響轉生之處的高下，這就留下解釋的空間。

以上是《雜阿含經》第864經～第866經所呈現出來[69]，修行者在初禪的狀態之下，可能發展的方向。在經典理，可以看到不同的可能性。

§ 2.2.《五下分結經》

《中阿含經》第205《五下分結經》有這樣的說法：

 

若有比丘攀緣厭離，依於厭離，住於厭離，止息身惡故。心入離，定故，離欲，離惡不善之法，有覺，有觀，離生喜樂，得初禪成就遊。

彼依此處，觀覺興衰；

彼依此處，觀覺興衰已，住彼必得漏盡。

設住彼不得漏盡者，必當昇進得止息處。[70]

 

本經所說的模式，是在修持、成就初禪之前，已經先有「攀緣厭離，依於厭離，住於厭離」的修為，顯示在修定之前的資糧。成就初禪之後，是要「彼依此處，觀覺興衰」，也就是觀察初禪的狀態，也是無常變化，生滅敗壞，這樣就可以漏盡。如果沒有辦法漏盡，就會「必當昇進得止息處」，這是什麼意思？經文緊接的說：

 

云何昇進得止息處？

彼覺、觀已息，內靖．一心，無覺無觀，定生喜樂，得第二禪成就遊。

彼依此處，觀覺興衰；

彼依此處，觀覺興衰已，住彼必得漏盡；

設住彼不得漏盡者，必當昇進得止息處。[71]

 

在初禪時，觀察思惟「彼依此處，觀覺興衰」，如果沒有漏盡，會昇進到第二禪，然後再「彼依此處，觀覺興衰」。就這樣的，從初禪到第二禪，第三禪，第四禪，空無邊處，識無邊處，無所有處，都是如此（這七種通稱「七依定」[72]）。

《中阿含經》第205《五下分結經》只說到依禪定而觀察其「興衰」，可以漏盡，或是更進一步的向更高層次的定境昇進。這與《雜阿含經》第864經～第866經的模式，小有不同。

南傳《中部》第64《摩羅迦大經》（Mahamalukyasutta），其內容大致與《五下分結經》相合，但有三點可以注意（以初禪的情況來說）：

一、《摩羅迦大經》對於修行者如何「彼依此處，觀覺興衰」，有比較詳細的說明，修行者要觀察初禪的五蘊是「無常（anicca）、苦（dukkha）、如病（roga）、如癰（gaNDa）、如箭（salla）、如痛（agha）、如疾（AbAdha）、如敵（para）、如壞（palooka）、空（suJJa）、無我（anatta）」[73]等等，這與《雜阿含經》第864經的說法，切入的角度相同（只是詳略有別）。

二、如果沒能得到漏盡，修行者因為欲法、樂法（dhammarAgena

dhammanandiyA），而斷除五下分結，自然而然的在命終之後轉生到淨居天，而在該處證涅槃，就這點而論，與前面所說《雜阿含經》第864經～第866經的D段一樣。

三、《摩羅迦大經》說到修行者斷除五下分結，轉生淨居天，已是不還果的聖者。《雜阿含經》第864經～第866經的D段說的是五種不還果，比較詳細，而且E段還說到轉生色界初禪天，這是指沒能證得出世果證，單純的依禪定的果報而轉生。這樣看來，《雜阿含經》第864經～第866經整體的說明，較為完整。

§ 2.3.《八城經》

《中阿含經》第217《八城經》，可以看到類似的情況。《八城經》說到四禪、四無量心與四無色定，把這十二者稱作是十二甘露門。以四禪為例，《八城經》是說：

 

多聞聖弟子離欲，離惡、不善之法，至得第四禪成就遊，彼依此處，觀法如法。彼依此處，觀法如法，住彼得漏盡者，或有是處。

若住彼，不得漏盡者，或因此法，欲法，愛法，樂法，靖法，愛樂，歡喜，斷五下分結盡，化生於彼而般涅槃，得不退法，終不還此。[74]

 

關於《八城經》，與相對應的南傳《中部》第52《八城經》（ATThakanAgara sutta），此處可以說明的有三點：

一、漢譯《中阿含經》第217《八城經》說十二甘露門，而傳為安世高譯的《十支居士八城人經》，也說十二甘露門[75]。但南傳《八城經》只說十一甘露門，漢譯《舍利弗阿毘曇論》說的「十一解脫入」[76]，其實就是十一甘露門。二者的差別在於：四無色定中的「非想非非想處」是否能算入甘露門？如果考慮到「七依定」的觀念，或是說一切有部「九地漏盡」的說法，怎麼成立十二甘露門？值得斟酌[77]。

其次，《中阿含經》的《八城經》，以及《十支居士八城人經》在解說甘露門的內容，把四禪、四無量心，與四無色定，概括的一起說明，例如前引的「多聞聖弟子離欲，離惡、不善之法，至得第四禪成就遊」，就是把四禪當成一整體，而南傳《八城經》與《舍利弗阿毘曇論》，都是逐一列出，雖然煩複，卻相當明白。

二、在得禪定之後，如何觀察思惟而得漏盡，本經只簡單的說「彼依此處，觀法如法」，譯文意思不明，等於沒有任何說明。

南傳《中部》第52《八城經》在相當的部分，以初禪為例：「彼如是思惟，如是知解：『此初禪是造作，思惟（所成）（abhisankhataM abhisaJcetayitaM），且凡是造作，思惟（所成），彼即是無常、應滅法』」[78]。意思就很明白，修行者在成就初禪之後，觀察、思惟這些狀態是「（有為）造作，思惟（所成）」，所以是無常、滅法。此處雖然是說以無常、滅法的角度來觀察，但顯然與《雜阿含經》第864經、南傳《中部》第64《摩羅迦大經》等等所說，有其內在的關連性。

三、南傳的《八城經》與《摩羅迦大經》，對於修行者未能漏盡，都說因為欲法、樂法（dhammarAgena dhammanandiyA），而斷除五下分結。但漢譯《雜阿含經》第866經是說「若不得解脫，以欲法，念法，樂法故」[79]，而得五不還果；漢譯《八城經》說：「因此法，欲法，愛法，樂法，靖法，愛樂，歡喜，斷五下分結盡」[80]，顯然較為複雜[81]。

Bodhi比丘[82]引用南傳《中部註》說，「欲法、樂法」這兩個名詞，是指對止（serenity；samatha）與觀（insight；vipassanA）存有「欲貪」（chandarAga）[83]。修行者如果能捨離對止觀的貪欲，就可以證得阿羅漢；如果無沒辦法捨離，就只能得不還果。

依《雜阿含經》第864經～第866經、《中阿含經》第205《五下分結經》、南傳《中部》第64《摩羅迦大經》（Mahamalukyasutta）、漢譯與南傳的《八城經》，都在說明，修行者成就禪定，以禪定調柔其心，之後還要觀察思惟，禪定的（色）受想行識等，無常苦空等等，進一步的如實知見，才有可能斷煩惱，得解脫。而其所能證得的果證，還是有差別；等而下之的，只能按照其禪定的境界，在命終之後，轉生到相對應的天界。

§ 2.4.四禪比丘墮地獄

以上說的，屬於修定之後，再進一步達成修行的理想（漏盡），或是差強人意的結果（得不還果），但還有出乎當事人意料之外的情況。依《大毘婆沙論》卷69的傳述[84]：有位比丘出家之後，沒有多聞向學，而只是「居在阿練若處，堅持禁戒，心樂寂靜，乘宿因力，修世俗定」，在得到世俗的初禪時，便自以為得到預流果，再繼續修行，以為第二禪是第二果，最後，得到世俗的第四禪時，自以為是阿羅漢，就這樣的終其一生，都自認是阿羅漢。當他臨命終時，第四禪的「中有」（中陰身）現前，這時他自以為：我已經斷除一切煩惱，應該是入涅槃，不受後有，怎麼會有第四禪中有出現？因而產生「沒有解脫」的邪見：「若有解脫，我應得之！」就因為這種毀謗涅槃的邪見，這位四禪比丘反而在命終之後，墮到地獄。

§ 2.5.《淨不動道經》

以上是「先止後觀」的情況。《中阿含經》第75《淨不動道經》[85]所說的，則是另一種傾向，可說是「先觀後止」。

《淨不動道經》提到了七種「不動道」：三種「淨不動道」、三種「淨無所有處道」，一種「淨無想道」（再來是後續的「無餘涅槃」、「聖解脫」）。因為第一「淨不動道」文字相當長，此處以較簡短的第二「淨不動道」來說明：

 

多聞聖弟子作如是觀：若有色者，彼一切四大及四大造，四大者是無常法，是苦，是滅。

彼如是行．如是學，如是修習而廣布，便於處得心淨。

於處得心淨已，比丘者或於此得入不動，或以慧為解。

彼於後時，身壞命終，因本意故，必至不動。

是謂第二說淨不動道。[86]

 

修行者所觀察、思惟的對象是：現世欲，來世欲，現世欲想，來世欲想，四大，四大所成色等等，是「無常，苦，滅」，如果能這般的修習，多修習，便能得到澄清明淨之心（「心淨」），由此可以出生（Ayatana「處」）兩種結果：要不是得到「不動」，就是「以慧為解」。

不動（AneJja，ANaJja），一般說是第四禪[87]。修行者觀察、思惟現世欲等等是無常，苦，滅，會證得第四禪，可說是以智慧得禪定，這樣的修證過程，顯然與一般所說「九次第定」的方式，大不相同。《大智度論》卷81說：「佛言：雖離智慧無禪定，多用智慧力得禪定，是故從智慧生禪定。」[88]「從智慧生禪定」，這與一般所說「依定發慧」，順序相反，但從《雜阿含經》第754經所說：

 

七正道分，為賢聖等三昧為根本，為眾具。何等為七？謂正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念。

於此七道分為基業已，得一其心，是名賢聖等三昧根本眾具。[89]

 

正見等七項被稱作是「七定具」，這是《阿含經》與《尼柯耶》共通的說法，《成實論》更有「十一定具」的說法。雖然這裏的正見或智慧不一定是指無漏慧，但「由觀生定」，確有所本。

「以慧為解」，可以照字面上的意思來理解，也就是說，修行者可能因此而以智慧得解脫。這樣的方式，並不是《淨不動道經》的特殊說法。《雜阿含經》第1經就說：

 

當觀色無常，如是觀者，則為正觀。

正觀者，則生厭離；

厭離者，喜貪盡；

喜貪盡者，說心解脫。

如是觀受，想，行，識無常，如是觀者，則為正觀。

正觀者，則生厭離；

厭離者，喜貪盡；

喜貪盡者，說心解脫。[90]

 

《雜阿含經》第1經最後還說，不但是觀察五蘊無常，可以有如此的成果，如果觀察五蘊苦、空、非我（無我），也是如此。其實，不單是觀察思惟五蘊如此，依《雜阿含經》第188經，修行者觀察思惟內六處（眼耳鼻舌身意）無常、苦、空、非我（無我），也有同樣的的成果[91]。

修行者依《淨不動道經》的方式，要不是得到「不動」，就是「以慧為解」。如果得到漏盡，自然是不受後有，不會再受生，所以經文緊接的說「彼於後時，身壞命終，因本意故，必至不動」，顯然是指未能證得出世的果證，只是單純的證得「不動」（第四禪），修行者在命終之後，會轉生到相對應的色界四禪天。如果是自然而然的結果（「必至不動」），為什麼還要「因本意故」？

南傳《中部》第106《不動利益經》的相對應部分是說：「在他身壞命終之後，修行者由引導轉生之識，可能移轉到轉生於不動（第四禪）」（On the dissolution of the body, after death, it is possible that this conciousness of his, leading [to rebirth], may pass on [to rebirth] in the imperturable）。所謂「引導轉生之識」（saMvattanikaM viJJANaM）[92]，究竟是什麼？

§ 2.6.修定與生天

印順法師以為（[1985]，32~33）：「依佛法的因果法則，修得某種定，如不能依之發慧得解脫，那就命終以後，生在某種定境的天上」。例如「如修無所有正觀，心著而不得解脫，就會招感無所有處報。無所有處定與天報，是在這種情形下成立的」[93]。

從四禪比丘墮地獄的事緣來說，卻又顯示，這樣的因果法則，可能會由於其他的因素，產生不同的變化。

前面說過，依《中阿含經》第205《五下分結經》，在初禪的情況，修行者成就初禪之後，還要「彼依此處，觀覺興衰」，也就是觀察初禪的狀態，也是無常變化，生滅敗壞，這樣就可以漏盡。如果沒有辦法漏盡，就會「必當昇進得止息處」，也就是達到第二禪。這就引發一些疑問：釋尊開示了捨離諸漏的方法，為什麼有的比丘「不速得無上，謂畢究竟盡」？針對阿難這樣的提問，釋尊的回答是：「人有勝如故，修道便有精麤；修道有精麤故，人便有勝如。」[94]「勝如」，就是勝過、不如，也就是優劣。這是說，修道者因為根器的優劣，會影響其修道的精麤，反之亦然。同樣的情況，也發生在不能漏盡而轉生某種相對應的天境。《雜阿含經》第866經所說轉生初禪天，特別列出色界初禪的三種天（大梵天，梵輔天，梵身天），但有什麼因素足以影響轉生之處？這裏可以《中阿含經》第79《有勝天經》說明，該經說「有三種天：光天，淨光天，遍淨光天」，這三種天，也「因人心勝如故，修便有精麤；因修有精麤故，得人則有勝如。」[95]不但有差別，每一天的天人，也有勝妙與不如的。所以有差別，是由於因中的修行，有精麤不同（印順法師[1985]，75~76）。

如此一來，修行者本身的心理與作為，顯然對結果有決定性的影響。在《淨不動道經》，修行者原本是以「正觀」或「如實觀」，來觀察思惟所緣的無常，無我等等，這本來是佛教特有的出世間觀法，怎會得出「或於此得入不動，或以慧為解」的結果，也就是說，並不必然會得到出世間的果證。印順法師（[1985]，32）以「無所有處」為例，而說：「這樣，無所有處道，都依出世觀慧而成定，不過修持上有點問題，這才成為世間定。修出世觀慧而成世間定，問題到底在那裡？」。

《淨不動道經》本身就提到這樣的問題：如果比丘「能如是行：無我，無我所，我當不有，我所當不有；若本有者，便盡得捨」，這樣的話，是否一定能證涅槃？答案是否定的！比丘雖然能捨，卻是「樂彼捨，著彼捨，住彼捨」，這樣就反而是自陷葛藤。相反的，如果能「樂彼捨，不著彼捨，不住彼捨」，必得般涅槃。[96]

不管是「先止後觀」，或是「先觀後止」，在整個歷程中，修行者本身的心理質素，以及修行的態度與作為，這一些因素會影響修行的成果。《中阿含經》第177《說經》就列舉出修行者在禪定的狀態之下，所可能有的選擇，並進而有不同的發展。以初禪為例，經文一開始是說：「若有比丘所行，所相，所標：離欲，離惡、不善之法，有覺，有觀，離生喜、樂，得初禪成就遊」[97]，這是初禪的特徵（一般稱作是「禪支」），而修行者在此狀態之下，可能有四種不同的發展：

 

一、彼不受此行，不念此相、標，唯行欲樂相應念想退轉具。

彼比丘應當知：我生此法，不住，不進，亦復不厭。我生此法而令我退，然我此定不得久住。[98]

二、彼受此行，念此相、標，立念如法，令住一意。

彼比丘應當知：我生此法，不退，不進，亦復不厭。我生此法能令我住，而我此定必得久住。[99]

三、彼不受此行，不念此相、標，唯行第二禪相應念想昇進具。

彼比丘應當知：我生此法，不退．不住，亦復不厭。我生此法令我昇進，如是不久當得第二禪。[100]

四、彼不受此行，不念此相、標，唯行滅息相應念想無欲具。

彼比丘應當知：我生此法，不退，不住，亦不昇進。我生此法能令我厭，如是不久當得漏盡。[101]

 

修行者在成就初禪之後，只有第二項是「受此行，念此相、標」，也就是安住在初禪的狀態，再透過「立念如法，令住一意」，期待自己能久住初禪，這是以初禪為目的，不再有進一步的作為。

相反的，其他三項都是「不受此行，不念此相、標」：

第一項是捨離初禪，退回到欲樂相應的狀態；

第三項也是捨離初禪，但是要求更進一步的向第二禪昇進。

第四項是「唯行滅息相應念想無欲具」，這是期待能漏盡，斷煩惱，而與前面說過的《雜阿含經》第864經：「彼不憶念如是行，如是形，如是相：然於彼色，受，想，行，識法，作『如病，如癰，如刺，如殺，無常，苦，空，非我』思惟，於彼法生厭，怖畏，防護；生厭，怖畏，防護已，以甘露門而自饒益」[102]，意思相通，也是佛教修行主要的意趣（只不過此處沒有說明修行者應該如何觀察思惟）。

後代的論書[103]，把這四種不同的選項，分別叫作：順退分（hAna-bhAgIya）、順住分（sthiti-bhAgIya）、順勝進分（viZeSa-bhAgIya）、順決擇分（nirvedha-bhAgIya）。而早在《發智論》，就把四禪與四無色的前三種（亦即「七依定」），進一步細分為三類[104]：一、味相應（AsvAdanasaMprayukta）；二、淨（Zuddhaka）；三、無漏（anAsrava）[105]，而且只有淨定，才有順退分等四種分類。四禪與無色定，這一些複雜的分類，反應出修行者本身對禪定所可能有的不同的取向，更不用說佛典裏面種類很多的其他定學。

§ 2.7.「不隨禪生」與「先此行定，然後生彼」

依《大品經》〈往生品〉的說法，「不隨禪生」是菩薩有「方便力」的一種表現，如何可能「不隨禪生」呢？

從《中阿含經》第177《說經》的說明，顯示修行者在禪定時，至少可以有四種選項：退失禪定、久住某一禪定、求取更高層的禪定、厭離求漏盡。在這四種選項裏，沒有提到轉生相對應的色界天或無色界天。因為轉生到相對應的色界天或無色界天，這是在修行者命終亡故之後，才可能發生。

依《異部宗輪論》的傳述，說一切有部主張：在等引位（samAhita），必不命終。」[106]而《異部宗輪論》所傳的大眾部思想，只說到：「在等引位，有發語言，亦有調伏心，亦有諍作意。」[107]並沒有等引位是否能命終的見解。但依南傳《論事》所說[108]，案達羅派（Andhakas）主張：「阿羅漢以善心而般涅槃」。另外，北道派（UttarApathakas）則主張「阿羅漢住第四禪而般涅槃」，「阿羅漢住於不動而般涅槃」。案達羅派與北道派，都被認為是大眾部的支派，從南傳《論事》的傳述，顯示《異部宗輪論》所傳，把這項主張列為爭點，並不是沒有根據。

為什麼阿羅漢不能在不動（第四禪）而般涅槃？《論事》自有一翻解說，其中，《論事》還說到釋尊是出定而般涅槃。依「涅槃經」的傳說[109]，釋尊入滅之前曾出入諸定，最後住於第四禪，再來就是「若佛世尊入邊際定，寂然不動，從此無間世間眼閉，必入涅槃」。此一情況，引起了不同的理解，《發智論》提及此一問題，而《大毘婆沙論》卷191有進一步的解說[110]，認為：所謂「不動寂靜定」，是指有欲界無覆無記心相應定，似第四靜慮故名不動寂靜，佛依此而般涅槃。佛陀是「出定而般涅槃」，其理由也通於阿羅漢是在什麼狀態下般涅槃。

《大毘婆沙論》認為：阿羅漢是住無記心而般涅槃，不能是善心。理由是：

 

唯無記心順心斷故。

謂善心強盛、堅住、難壞，能令餘心長時續起，於心斷不順。

無記心羸劣如朽敗種，不堅住、易壞，不能令餘心長時續起故，於心斷最為隨順。[111]

 

論文還提到其他多種解說，其中有一說就等同於《論事》對案達羅派（Andhakas）主張「阿羅漢以善心而般涅槃」的質疑，也就是說，阿羅漢如果以善心命終，是否意指阿羅漢還要在善趣受生？但阿羅漢是「不受後有」的。

釋尊「出定而般涅槃」，也就是不在等引位命終。就一般有情來說呢？依《俱舍論》的解說，有情在生與死這兩個位置上，只能有中庸的捨受，「捨相應，心不明利故。餘受明利，不順死生」。關於「在等引位，必不命終」，《俱舍論》進一步說生位與死位：「此二時，唯散非定，要有心位，必非無心，非在定心有死、生義」[112]，並加以解說。

換句話說，命終死亡，一定是在散心。四禪，四無色定，都屬於等引位[113]。依據這樣的思考，在四禪，四無色定的心理狀態之下，自然沒有必要說明轉生天上的問題。

有生無不死。有情生命一定會命終，而「依佛法的因果法則，修得某種定，如不能依之發慧得解脫，那就命終以後，生在某種定境的天上」，既然有情的命終一定不在「等引位」，那麼這樣的因果法則，如何呈現出來？成就禪定後，將來怎麼轉生到相對應的「天乘」？這就要回歸到命終結生相續的一般原則[114]，此處試以《中阿含經》第168《意行經》的說法，來作一些推論，該經描述初禪是：

 

A.若有比丘離欲，離惡不善之法，有覺，有觀，離生喜、樂，得初禪成就遊。

B.彼此定樂、欲住，彼此定樂、欲住已，必有是處：住彼，樂彼，命終生梵身天中。

C.諸梵身天者，生彼住彼，受離生喜．樂。及比丘住此，入初禪，受離生喜、樂。此二離生喜、樂，無有差別，二俱等等！

所以者何？

D.先此行定，然後生彼，彼此定如是修，如是習，如是廣布，生梵身天中，如是意行生。[115]

 

這是針對初禪，以及色界天中的梵身天來說。本經是以大體相同的定型句，說到四禪、四無色定。

上面所引的經文：A段是初禪的禪支，這是很常見的定型文句。C段是色界梵身天諸天，與在人間處於初禪狀態的人，二者所受的「離生喜樂」，完全相等，沒有差別，這點出二者的對應關係。D段先表明「先此行定，然後生彼」，所以要多多修習，將來可以轉生在梵身天。

形式上看，「不隨禪生」vs.「先此行定，然後生彼」，似乎形成強烈的對比，但實際的情形如何呢？

「先此行定，然後生彼」，不能解釋作：修行、成就此禪定後，一定會轉生在相對應的色界或無色界諸天。B段經文已透露出這樣的訊息：修行者的心理還要樂於初禪，想要住於初禪，並「樂、欲住已」之後，才可能會再將來轉生於梵身天。在這樣的脈絡之下，修行者有選擇的自由。這樣一來，「不隨禪生」與「先此行定，然後生彼」，就可以會通，而B段經文是多樣化詮釋的銜接點。

為顯示禪定與生天之間的多樣可能性，可以從不同角度來說明。

釋尊為什麼要說「先此行定，然後生彼」呢？《大毘婆沙論》卷161談到了五種理由[116]，論文雖然沒有明講，應該與漢譯《中阿含經》第168《意行經》有關[117]，而《大毘婆沙論》之所以討論到「先此行定，然後生彼」，是因為《大毘婆沙論》要說一個完全相反的概念：「不入定而生其處」。廣義的說，《大毘婆沙論》此處是在解說《發智論》所提出的主張：

 

1.頗有不入初靜慮，生梵世耶？答：生。

乃至頗有不入非想非非想處，生非想非非想處耶？答：生。

2.若得初靜慮，非第二靜慮，彼命終生何處？

答：或梵世，或極光淨，或遍淨，或廣果，或空無邊處，或識無邊處，或無所有處，或非想非非想處，或無處所。

乃至若得無所有處、非想非非想處，彼命終生何處？

答：或無所有處，或非想非非想處，或無處所。[118]

 

經典既然明白的說「先此行定，然後生彼」，那麼怎能主張「不入定而生其處」？這牽涉經文如何解釋的問題。《大毘婆沙論》主張：

 

有諸有情先入彼定，後生彼中；

有諸有情不入彼定，而亦生彼。

契經說入定生彼者，阿毘達磨說不入定生彼者，如是則二說善通。[119]

 

換句話說，經文只說：眾生如果入某種定，就可能轉生到相當的諸天，並沒有說：一定要入其定，才可以轉生相當的諸天。《大毘婆沙論》卷161就舉了許多例子，說明「不入定而生其處」的情況。

在這種脈絡之下，還有一個問題：是否可能「入其定而不生其處」？《大品經》所說的「不隨禪生」，就是這種概念，而《意行經》也可以看到此一訊息。

《意行經》先說到了四禪、四無色定，最後說到滅盡定。經文說滅盡定是「度一切非有想非無想處，想知滅，身觸，成就遊，慧見諸漏盡斷智」，而此定被說成是「如是彼諸定中，此定說最第一，最大，最上，最勝，最妙」，顯然是特別推重滅盡定，更重要的是「得此定．依此定．住此定已，不復受生老病死苦，是說苦邊」。

《意行經》所說這九種定，就是一般所說的「九次第定」，但《意行經》卻只針對滅盡定說「不復受生老病死苦，是說苦邊」，而且沒有說到將來轉生的問題。《意行經》在四禪、四無色定的段落，只說「先此行定，然後生彼」，怎麼不揭示可以透過四禪等而得漏盡（如本文§ 2.1.所引的《雜阿含經》第864～866經、§ 2.2.的《五下分結經》、§ 2.3.的《八城經》、§ 2.5.的《淨不動道經》）？而這才是聲聞佛法「依定發慧」的旨趣[120]。

滅盡定，涉及的問題很廣，不過應該注意的是，這不能說：只有滅盡定能夠使佛弟子漏盡，斷生死。《大毘婆沙論》卷161便說明了「依九地皆能盡漏，謂：七根本、未至、中間。餘近分地，雖不能盡而亦能斷」[121]。《大智度論》卷7也討論了第四禪的特勝，似乎勝過滅盡定[122]。總之，《意行經》說到了「九次第定」，而且顯示了禪定（廣義的）的不同作用。

《意行經》說到了四禪、四無色定，可以轉生在相對應的色界或無色界諸天，但經文（以初禪來說）B段：「彼此定樂、欲住，彼此定樂欲、住已，必有是處：住彼，樂彼，命終生梵身天中」，究竟是指什麼？

關於有情眾生的受生，南傳《長部》第32《等誦經》說到「三欲生」與「三樂生」（《漢譯南傳》，第8冊，p.235）；漢譯說一切有部《集異門足論》，也說到這兩個名相[123]，其中，除了第一欲生有值得注意的差異之外，其餘的部分，大體相同，此處只列出《集異門足論》的說法：

三欲生（tisso kAmupapattiyo）：

 

1.有諸有情，樂受現前諸妙欲境，彼於現前諸妙欲境，富貴自在轉，謂人全，天一分，是第一欲生。

2.有諸有情，樂受自化諸妙欲境，彼於自化諸妙欲境，富貴自在轉，謂樂變化天，是第二欲生。

3.有諸有情，樂受他化諸妙欲境，彼於他化諸妙欲境，富貴自在轉，謂他化自在天是第三欲生。[124]

 

三樂生（tisso sukhupapattiyo）：

 

1.有諸有情，即如是身，離生喜樂之所滋潤，遍滋潤。適悅，遍適悅。充滿，遍充滿。滋潤，乃至遍充滿已，安樂而住，謂梵眾天是第一樂生。

2.有諸有情，即如是身，定生喜樂之所滋潤，遍滋潤。適悅，遍適悅。充滿，遍充滿。滋潤，乃至遍充滿已，安樂而住，謂極光淨天是第二樂生。

3.有諸有情，即如是身，離喜之樂之所滋潤，遍滋潤。適悅，遍適悅。充滿，遍充滿；滋潤，乃至遍充滿已，安樂而住，謂遍淨天是第三樂生。[125]

 

「欲生」的「欲」是kAma，指的是佛教世界論裏的欲界。第一欲生中，「人全」指一切人，而「天一分」則是欲界下四天。第二與第三欲生，分別指欲界第五天（樂變化天），第六天（他化自在天）。為什麼只有人趣，以及欲界天能稱作是「欲生」？因為只有人與欲界諸天，能夠「受用，藏護，積集，委寄，安置」，所身處的「諸妙欲境」。人與欲界諸天是善趣；欲界的畜生、地獄，與餓鬼，合稱三惡趣。三惡趣的有情眾生，原則上是隨業而生，不能對其所身處的環境隨意自在，而且沒有選擇的餘地。

三樂生的「樂」是sukha，分別是離生喜樂、定生喜樂、離喜之樂，指的是初禪，第二禪與第三禪的心理狀態（的一部分），修行者在這境界裏，有特殊的感受、體會。

《集異門足論》對「三欲生」與「三樂生」的文句，有詳細的解說，其中，以第三樂生為例：

 

滋潤，乃至遍充滿已，安樂住者，謂彼爾時由離喜之樂，身心無苦惱，安樂而住。

如世尊於《分別生記經》中說：苾芻當知，如修定者，從此處沒，生遍淨天，數數現受離喜之樂。彼先住此，入第三靜慮，亦數現受離喜之樂。彼先、後所受離喜之樂，無異無差別。依定等故，謂先此間，於第三靜慮，若習，若修，若多所作，後方生彼遍淨天故，二所受離喜之樂，品類相似。[126]

 

《集異門足論》所引的《分別生記經》，在內容上，顯然與《意行經》一樣（參看前引經文的C段與D段）。

為什麼「樂生」只有三種，不包括第四禪？因為第四禪的心理狀態是：樂滅，苦滅，（先）喜、憂本已滅，不苦不樂（aduHkhAsukha）。也就是不再有如前三禪的離生喜樂、定生喜樂、離喜之樂那樣的特殊感受，自然稱不上是「樂生」[127]。

既然第四禪（以及無色定）不是「樂生」，《意行經》在四禪與四無色定的定型文句，怎麼都出現如同B段所說：「彼此定樂、欲住，彼此定樂、欲住已，必有是處：住彼，樂彼」，而轉生各該天界的用語？這裏的「樂」、「欲住」，原語不明，但顯然不同於三樂生的「樂」（sukha），文義上，可以理解成：樂於，欲求，想要等等。

修行者這種主觀的意願，欲求，究竟是在何時產生？可以有兩種的解釋：第一，就一般而論，也就是泛指修得四禪，四無色定，可以期待將來轉生到相對應的天界；第二，則是已經成就四禪或四無色定之人，在「出定」之後，回想當時住定的種種特殊的體驗，想要將來轉生到相對應的天界，特別是以人的身分安住在四禪或四無色定時，那種特殊的體驗，與相對應天界諸天的心理狀態，完全一樣[128]。

《意行經》四禪、四無色定的定型文句，最後一句都是「如是意行生」，這是指什麼？綜合佛典所說「欲生」（kAmupatti）、「樂生」（sukhupatti）（還有下文要說明的「施生」dAnuppatti）等觀念，再參考南傳《中部》第120《行生經》的內容，「意行生」是指成就四禪或四無色定之人的「願生」，願求，期待轉生諸天。

§ 2.8.南傳《中部》第120《行生經》

依赤沼智善（四阿含互照錄），《中阿含經》第168《意行經》，相當於南傳《中部》第120《行生經》。經過比對，這二經的內容差別很大，能否稱得上是「相當」，頗可討論。但有一點可以思考。

漢譯《意行經》的一開頭，釋尊主動告訴諸比丘，他要宣講《分別意行經》「如意行生」，而在經文的每一個段落，都有「如是意行生」之語。什麼是「意行生」？

南傳《中部》第120《行生經》的經名是SankhArupapatti Sutta，所以漢譯南傳譯作「行生」，是字面的翻譯。Bodhi比丘[129]說：

 

筆者通常是用formations來翻譯sankhArA，但此處似乎應該採用不同的譯法，才能把呈現經文所要表達的意義。Bhikkhu Ñāṇamoli採用determination，這是他對sankhArA一貫的譯法。MA起初是把sankhArupapatti，理解是：單只有formations的轉生（reappearance of mere formations），並不是人或生命的轉生。MA或是理解成：reappearance of the aggregates in a new existence through a meritorious kamma-formation。但是在接下來的經文，MA是以patthanA（願望、希望）來解釋sankhArA，很明確的是指aspiration」。

 

基於這樣的理解，南傳《行生經》呈現出與漢譯《意行經》完全不一樣的內容。南傳《行生經》是以信戒聞施慧五法為主軸，串接修行者所要追求的目標，從人間的剎帝利、婆羅門，到欲界天、色界天，無色界天，甚至是漏盡阿羅漢（漢譯《意行經》只說到四禪、四無色與滅盡定）。可以說，世間善趣與出世間果證，都考慮到了。經文是機械化定型句的組合，以第一階段的轉生剎帝利為例。

 

具有信戒聞施慧的比丘^[130]想到：我身壞命終之後，可以轉生在剎帝利貴族（He thinks: Oh, that on the dissolution of the body, after death, I might reappear in the company of well-to-do nobles!）。

他把心繫念在此，建立之，修持之。這樣的願望（aspiration）與安住，如此的修持，廣布，引導他轉生於該處（He fixs his mind on that, establishes it, develops it. These aspiration and this abiding of his, thus developed and cultivated, lead to his re-appearance there）。

 

佛弟子具有信戒聞施慧，可以轉生人間善趣，乃至欲界天，這是《阿含經》常見的教說，只單憑這五法，就足以「希望」能轉生色界初禪以上嗎？經文完全沒有附加條件，就直接說，具有信戒聞施會的比丘「希望」轉生在色界諸天等等。這的確是特殊的說法，所以Bodhi比丘說：

 

這五法（信、戒、聞、施、慧）固然可以轉生在欲界（善趣），但是如要轉生到更高層諸天（色界天、無色界天），或是斷煩惱盡漏，則還要有其他的東西。在信戒聞施慧之外，如果證得初禪，修道者可以轉生梵世。[131]

 

南傳《行生經》是以五法（信、戒、聞、施、慧），作為「希望」（發願）的基礎，願求世間善趣與出世間果證。前面已引Bodhi比丘[132]所說，經名中的sankhArA是「願」的意思。這樣一來，本經可譯成「願生經」，Bodhi比丘英譯經名為Reappearance by Aspiration，就是基於這樣的理解。

據說：釋尊住世時，當時的各個宗教師，只有釋尊會「記說」弟子命終之後的轉生之處。這一方面是牽涉到業報因緣，乃至於涅槃的甚深，極甚深，難見難知[133]，另一方面也有教化的意義。漢譯《中阿含經》第77《娑雞帝三族姓子經》就說：佛陀之所以要「弟子命終，記說某生某處，某生某處」[134]，並不是要取悅人家，也不是欺誑，或是求取好處，其用意是：信心清淨的佛弟子，在聽到這樣的成就之後，會以此為模範，產生「有為這亦若是」的態度，見賢思齊。經文接著列舉比丘、比丘尼分別證得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹等四沙門果，以及優婆塞、優婆夷分別證得阿那含、斯陀含、須陀洹。

佛弟子在知道某人獲得果證之後，此人或是親自看到，或是聽到別人說過：「彼尊者如是有信，如是持戒，如是博聞，如是惠施，如是智慧」。這樣一來，佛弟子在聽聞佛法之後，「或心願效如是如是」。證得四沙門果的人，都是具有信、持戒，博聞，惠施，智慧，也就是說，這五法貫穿了四沙門果，而佛弟子會以這樣的性質而「發心願求」。這一大段說法，相當程度的呼應了南傳《行生經》的旨趣。

《中阿含經》的《意行經》固然不是在信戒施聞慧五法的基礎上來說，但經文所説的「意行生」，就是修道者要以四禪或四無色定的成就，才能滿足這樣的期待。

§ 3.1.「八施生」

依據業報原則，如果具有正見或善行，自然有善報，為什麼要「願求」呢？《大智度論》的解說是：

 

答曰：作福無願，無所標立，願為導御，能有所成。

譬如銷金，隨師而作，金無定也。

如佛所說：有人修少施福，修少戒福，不知禪法；聞人中有富樂人，心常念著，願樂不捨，命終之後，生富樂人中。

復有人修少施福，修少戒福，不知禪法；聞有四天王天處三十三天，夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天，心常願樂，命終之後，各生其中。此皆願力所得。[135]

 

論文所引的「如佛所說」，是所謂的「八施生」（aTTha dAnuppattiyo），南傳《增支部》八集35經，南傳《長部》第32《等誦經》[136]，漢譯《集異門足論》等等，都可看到大體相同的說法。《集異門足論》是說：

 

八福生者，云何為八？

具壽！當知如有一類，施諸沙門或婆羅門，貧窮苦行道行乞者苦行，衣服飲食及諸香華，房舍臥具并燈明等資生什物，見富貴人，便作是念：由此布施所集善根，願我來生當得如是富貴人類。

彼於此心，若習，若修，若多所作；

由彼於心，若習，若修，若多所作，先雖愛樂下劣諠雜，後便欣求勝妙寂靜。

彼有是處，身壞命終，還生人中，得富貴類。

雖受富貴，自在安樂，而具尸羅，心願清淨，先人身中尸羅淨故，是名第一福生。

如願生人得富貴類，如是願生四大王眾天；

三十三天；

夜摩天；

睹史多天；

樂變化天；

他化自在天；

梵眾天，應知亦爾。然梵眾天有差別者，應說離欲。

此中是名第一乃至第八者，漸次順次相續次第，數為第一乃至第八。

言福生者，

問：何故說此名為福生？

答：攝受福果，生於此處，故名福生。[137]

 

《大智度論》的引文，顯然不是逐字照錄；對照《集異門足論》的說法，有幾點應注意：

一、《集異門足論》稱這法門是「八福生」，而且還解釋為什麼是「福生」。在南傳經典稱作是「八施生」，並不相同。

二、《大智度論》說的是「修少施福，修少戒福，不知禪法」，是歸納性的用語。《集異門足論》先說布施，並沒有說「修少戒福」，但所謂「（先人）身中尸羅清淨」，意謂著此人在行布施的當生，也是持戒清淨。

嚴格說來，《集異門足論》的「先雖愛樂下劣諠雜，後便欣求勝妙寂靜」，「雖受富貴，自在安樂，而具尸羅，心願清淨，先人身中尸羅淨故」，不太容易理解，在此文脈中，很難確定其意義。

對照之下，《長部》第32《等誦經》相當部分，Walshe（[1995]，505）英譯作：And this thought, being launched at such a low level, and not developed to a higher level, leads to rebirth right there. But I say this of a moral person, not of an immoral one. The mental aspiration of a moral person is effective through its purity.（此心是向於低下（hIne），而不是欣求更高層次（uttariM abhAvitaM），所以就轉生到那裏。但這是針對持戒的人而言，不持戒的人就不行。持戒之人的心願，因其清淨而能實現）。

這樣的解讀，比較清楚、合理[138]。

三、信眾在布施後，看到「富貴人」，見賢思齊，發願：期待能因為布施的因緣，來生能轉生如這樣的「富貴人」。但欲界天等諸天，顯然不是一般人所能「看到」的。

依《雜阿含經》第457經[139]，有所謂的下界、中界、勝界。以這下界、中界與上（勝）界為所緣，而有一連串的「說、見、想、思、願、士夫」，乃至於所作，施設。《攝事分》說下界、中界與上（勝）界，分別是指欲界、色界、無色界。「八施生」的目標，除梵眾天外，都是欲界，這正是「愛樂下劣」的意義[140]。把人中的富貴人，稱作是「下劣」，某種程度的反應出，在佛教的修行理論裏，有一種角度是：由欲界，昇進到色界，再昇進到無色界，代表修道的成就。

四、「持戒之人的心願，因其清淨而能實現」（Ijjhat’ Avuso sIlavato ceto-paNidhi suddhattA），固然只用到「心願」（ceto-panidhi），但從《雜阿含經》第457經的「見、想、思、願」等心理過程，可以確認，「願」的形成，有一連串的心理因素，不能把「願」看成是孤立的。

五、《大智度論》只說到人趣的富樂人，以及欲界六天，實際上只是「七福生」；《瑜伽師地論》卷15也說：

 

有八種正願所攝可愛生因，能令於諸欲中樂增上生，不求永離一切欲者，當生八種可愛生處，謂：

願人中卑惡種類，修小施、戒二福業事；

如是願樂人中尊貴種類，四大王天、三十三天、夜摩天、睹史多天、樂化天、他化自在天，修小施、戒二福業事。[141]

 

雖然說是八種，卻說是人中卑惡種類、人中尊貴種類，以及欲界六天，沒有提到色界的梵眾天。這樣的省略，應該是有意的。《集異門足論》的「八福生」把梵眾天也加進來，但附加一個條件「然梵眾天有差別者，應說離欲」；南傳的經文並沒有強調「離欲」這一點。《集異門足論》加入「離欲」此一條件，印證了前引Bodhi比丘所說[142]，單只有信、戒、聞、施、慧，還無法轉生到屬於色界的梵眾天，必須配合其他的因緣。

§ 3.2.《雜阿含經》第1042經：十善業與「願」

顧名思義，「八施生」是以布施為主的福果善報，但從經文實際的內容，以及《大智度論》約簡為「修少施福，修少戒福，不知禪法」，顯示施與戒的關聯性。

《雜阿含經》第1042經則是以十善業為主軸，說明其果報：

 

婆羅門白佛：何因緣，諸眾生身壞命終，得生天？

佛告婆羅門長者：行法行．行正行，以是因緣故，身壞命終，得生天上。

復問：世尊！行何等法行．何等正行，身壞命終，得生天上？

佛告婆羅門長者：謂離殺生，乃至正見，十善業跡因緣故，身壞命終，得生天上。

01婆羅門長者！若有行此法行．行此正行者，欲求剎利大性家，婆羅門大性家，居士大性家，悉得往生。所以者何？

以法行．正行因緣故。

02若復欲求生四王．三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何？

以法行，正行故，行淨戒者，其心所願，悉自然得。

03若復如是法行．正行者，欲求生梵天，亦得往生。所以者何？

以行正行，法行故，持戒清淨，心離愛欲，所願必得。

04若復欲求往生光音，遍淨，乃至阿伽尼吒，亦復如是！所以者何？

以彼持戒清淨，心離欲故。

05若復欲求離欲．惡不善法，有覺有觀，乃至第四禪具足住，悉得成就。所以者何？

以彼法行．正行故，持戒清淨，心離愛欲，所願必得。

06欲求慈．悲．喜．捨；空入處，識入處，無所有入處，非想非非想入處皆悉得。所以者何？

以法行．正行故，持戒清淨，心離愛欲，所願必得。

07欲求斷三結，得須陀洹，斯陀含，阿那含果，無量神通，天耳，他心智，宿命智，生死智，漏盡智皆悉得。所以者何？

以法行．正行故，持戒，離欲，所願必得。[143]

 

依赤沼智善《四阿含互照錄》，本經可參照南傳《增支部》二集第6經。但從內容上，本經與南傳《中部》第41《薩羅村婆羅門經》[144]，相當接近。

經文的大意是，行十不善業，命終後轉生惡趣：相反的，行十善道可以得善趣，所謂善趣，包括人趣中的富貴等「好命」人家，以及天趣。

《雜阿含經》第1042經以十善業道為主軸，貫穿佛弟子七個層次的期待，最基層的剎利大姓家，婆羅門大姓家，居士大姓家，不須要「願求」；第二層的欲界諸天，是「以法行，正行故，行淨戒者，其心所願，悉自然得」，已經加上「願求」的要素，第三層次以上，包括轉生梵天，甚至是四沙門果等，則再加上「離欲」。雖然如此，經文並沒有進一步提示解脫道通常的內容[145]，而經文只在第一層的轉生剎利大姓家等，漏掉了「所願必得」的文句，對照前一小節「八施生」的說法，顯示「願求」的不同意義。

§ 3.3.漢譯《阿含經》與南傳《尼柯耶》的「願經」

《雜阿含經》第1042經，南傳《中部》第120《行生經》，還有「八施生」的教法，都是在說明：佛弟子本身具備若干條件，「願求」將來可以轉生在善趣，但也說到，佛弟子可以「願求」求證出世間聖道，從這角度來看，四預流支（sotApattiyaGga），也是如此。

除此之外，聲聞佛典也有好幾部，從不同角度觀察的「願經」。

南傳《增支部》五集第135經及第136經，就叫《願經》（PatthhanAsutta），內容大體一樣，都是在說：轉輪聖子之剎帝利灌頂長子，成就五支，可以「希求」王位；比丘具備一定的條件，可以「期望」盡諸漏。

比丘「願求」證得阿羅漢果，但也可以有其他的「期望」。漢譯《中阿含經》第105《願經》，相當於南傳《中部》06《願經》（AkaGkhekkya）[146]，及《增支部》十集71經《願經》[147]。

依漢譯本，這部經共說了13個比丘的「願望」，前三個是：

 

01世尊遙見彼比丘來，因彼比丘故，告諸比丘：汝等當願世尊慰勞，共我語言為我說法，得具足戒而不廢禪，成就觀行於空靜處。

02比丘！當願我有親族，令彼因我，身壞命終，必昇善處，乃生天上，得具足戒而不廢禪，成就觀行於空靜處。

03比丘！當願諸施我衣被．飲食．床榻．湯藥．諸生活具，令彼此施有大功德，有大光明，獲大果報。得具足戒而不廢禪，成就觀行於空靜處。[148]

 

第1個「當願」是期待釋尊說法，讓我「得具足戒而不廢禪，成就觀行於空靜處」，這是出家修行的基本要求；

第2個「當願」是：期待我的親族，會因為我，而在他們命終之後，「必昇善處，乃（至）生天上」；

第3個「當願」是：期待供養我生活資具的人，因為這樣的布施，「有大光明，獲大果報」。

第4至第13個「當願」，都是比丘期待自己在修道上，能有怎樣的成就。值得注意的是第2與第3「當願」，特別是第2「當願」，比丘的親族，如何能因為比丘，就可以「必昇善處，乃（至）生天上」？無論如何，比丘要還是要作願，期待別人能往好的方向前進。以巴利語本來說，這裏的「願」是AkaGkhekkya。從另一種角度來看，僧眾往往有機會為信眾講一些祝福的話，特別是信眾行布施之後，僧眾的「咒願」，一般而言，這是「達嚫」dakSiNA。

以上說的，是能夠產生或具有影響力的「願」，但在某些情況，只是空心發願，或是所願超過所行，這些都顯示願力還是有其限度[149]，例如《成實論》就說：

 

又非但發心，能有所成。如經中說：若於善法，不勤修習，而但願『欲不受諸法，於諸漏中心得解脫』。是人所念，終不從願！以不能勤修善法故。行者若能勤修善法，雖不發願，亦於諸漏心得解脫。以從因生果，不須願故。[150]

 

《中阿含經》第173《浮彌經》[151]就是強調，如果修行者是邪見、邪行，不管是否有發願，修行必定不會有結果；相反的，修行者是正見、正行，修行一定會有結果。本經說明修行者「發願」，用的是AsaM karitvA[152]。

從這幾部聲聞佛典的南傳傳本，可以發現，「願」之用例，相當多樣性。

§ 3.4.《大品經》的布施、持戒之「願」：

大乘菩薩道的法門，可說是以六波羅蜜為代表。六度是布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若。

在《大品經》，可以看到從各種不同角度，來說明六度的內容。以布施為例，〈初品〉說：

 

菩薩摩訶薩，以不住法住般若波羅蜜中，以無所捨法應具足檀波羅蜜，施者、受者、乃財物不可得故：[153]

 

〈摩訶衍品〉第十八則說：

 

云何名檀波羅蜜？

須菩提！菩薩摩訶薩以應薩婆若心，內、外所有布施，共一切眾生，回向阿耨多羅三藐三菩提，用無所得故。

須菩提！是名菩薩摩訶薩檀波羅蜜。[154]

 

這是《大品經》對布施波羅蜜，很常見的說明方式。《大智度論》卷46對第二段經文的解說是：

 

問曰：檀波羅蜜有種種相，此中佛何以但說五相？所謂用薩婆若相應心，捨內、外物，是福共一切眾生，迴向阿耨多羅三藐三菩提，用無所得故。何以不說大慈悲心，供養諸佛及神通、布施等？

答曰：是五種相中，攝一切布施。

01相應薩婆若心布施者，此緣佛道，依佛道；

02捨內外者，則捨一切諸煩惱；

03共眾生者；則是大悲心；

04回向者，以此布施但求佛道，不求餘報；

05用無所得故者，得諸法實相般若波羅蜜氣分故；檀波羅蜜非誑非倒，亦無窮盡。[155]

 

其中的「迴向」，就是菩薩要把布施所可能得到的果報，全部作為求取佛果之用，布施者對其行為「指定用途」，是一種主觀的意願；如果對照「八施生」的概念，這也是「願求」。關於布施的果報，《大品經》〈初品〉說：

 

復次，舍利弗！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜布施時，應作是分別：

如是布施，得大果報；

如是布施，生剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家；

如是布施，生四天王天處、三十三天、夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天；

因是布施，得入初禪、二禪、三禪、四禪，無邊空處、無邊識處、無所有處、非有想非無想處；

因是布施，能生八聖道分；

因是布施，能得須陀洹道乃至佛道，當學般若波羅蜜！[156]

 

除了最後一項求證佛道之外，其餘的可說與《雜阿含經》第1042經，南傳《中部》第120《行生經》等聲聞佛典的說法，並無不同。

持戒波羅蜜也可看到類似的說法，《大品經》第77〈六喻品〉：

 

復次，須菩提！菩薩摩訶薩住五陰如夢、如響、如影、如燄、如幻、如化，能具足無相尸羅波羅蜜，是戒不缺、不破、不雜、不著，聖人所讚無漏戒，入八聖道分；住是戒中持一切戒，所謂名字戒、自然戒、律儀戒、作戒、無作戒、威儀戒、非威儀戒。

是菩薩成就諸戒，不作是願：我以此戒因緣故，生剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家、若小王家、轉輪聖王家，若四天王天處生，若三十三天、夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天。

不作是願：我持戒因緣故，當得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道。[157]

 

這段〈六喻品〉經文，是在闡述「無相尸羅波羅蜜」，所以強調「不作是願」，但從其所舉例的內容，可以看到持戒因緣，可以生在人間善趣，也可以「當得」出世間果證。《大智度論》卷46對於持戒的果報，很扼要的說：

 

戒律為今世取涅槃故，淫欲雖不惱眾生，心繫縛故為大罪。以是故，戒律淫欲為初；白衣不殺戒在前。為求福德故，菩薩不求今世涅槃，於無量世中往返生死，修諸功德。[158]

 

上面所討論的佛典，有著共通的模式。佛弟子以若干基本行持，例如少施少戒（「八施生」），或是十善業道的正行法行（《雜阿含經》第1042經），五法（信、戒、聞、施、慧：南傳《行生經》），甚至是「具足戒而不廢禪，成就觀行於空靜處」（《中阿含經》第105《願經》），作為「希望」（發願）的基礎。

《大品經》是以布施，持戒，配合般若波羅蜜，但這幾個經文都是同時考慮到世間善趣與出世間果證。《大智度論》卷32[159]對此的解說，多少可以看出，這樣的經說，有其教理的依據。

聲聞佛典中，佛弟子可以「願求」，朝向不同的目標，從轉生人間善趣，轉生諸天，乃至於出世間的解脫果位。前引《大品經》則是「自願捨棄」這一些目標，只求佛果。

從這一些不同目標的選擇，乃至於不同理想的追求，可以看到「願求」在佛弟子的行持中，具有指引性的功能。

附帶說到，在南傳《行生經》中，五法（信、戒、聞、施、慧）是針對出家眾而言，但《雜阿含經》第927經說到優婆塞有信、戒、聞、捨、智慧具足[160]，而《雜阿含經》第932經說：

 

當以正信為主，非不正信；戒具足、聞具足、施具足、慧具足為本，非不智慧。

如是，摩訶男！依此五法，修六念處，何等為六？

此，摩訶男！

念如來，當如是念如來．應．等正覺。乃至佛．世尊。

當念法．僧．戒．施．天事，乃至自行得智慧。

如是，摩訶男！聖弟子成就十一法者，則為學跡，終不腐敗，堪任知見．堪任決定，住甘露門，近於甘露。[161]

 

這是對在家眾摩訶男的教說，一個具五法（信、戒、聞、施、慧）的在家眾[162]，可選擇修持六念法門，而得有學果證。由此可以看出，佛弟子主觀的意願。前引《大智度論》說：「願為導御，能有所成」，可以這樣理解。

§ 4.1.行、思、欲、精進、不放逸

行（saMskAra；saGkhAra），是一個多義的名詞，表現豐富的內容。「諸行無常」的「行」，五蘊的「行蘊」，乃至十二支的「行」，都有不同的意義[163]。

Bodhi比丘把「行生」（sankhArupapatti）英譯為Reappearance by Aspiration，是否合理呢？

依《阿含經》的教說，業（kamma/karma）是「思」（cetanA）。依後代心所法的分類，「思」屬於五蘊的「行蘊」，那麼由思而引發的業，就可能與所謂的「願」（希望）有所聯繫。「願」就是一種期望；期望可以產生動能，進而使心理發生變化，朝著目標前進。

《般若經》所說的佛陀十八不共法，第7與第8項分別是欲無減（nAsti chandaparihANiH）、精進無減（nAsti vIryaparihANiH）。《大智度論》卷26說到「欲」（chanda）與「精進」（vIrya）的關係：

 

精進無減者，如欲中說欲義，即是精進。

問曰：若爾者，無有十八不共法。

復次，欲、精進心數法中各別，云何言欲即是精進？

答曰：欲為初行，欲增長名精進。

如佛說：一切法，欲為根本（chandamUlakAH sarve dharmAH）。

欲如人渴，欲得飲，精進如因緣方便求飲；

欲為心欲得，精進為成其事；

欲屬意業，精進屬三業；

欲為內，精進為外，如是等差別。[164]

 

這樣看來，欲與精進，的確有密切的關係。《大智度論》卷15則再加上「不放逸」（apramAda）來說明：

 

如是精進，佛有時說為欲；或時說精進；有時說不放逸。

譬如人欲遠行，初欲去時，是名為欲；發行不住，是為精進；能自勸勵，不令行事稽留，是為不放逸。

以是故，知欲生精進，精進生故不放逸，不放逸故能生諸法，乃至得成佛道。[165]

 

欲、精進、不放逸，這三個名詞與概念，《阿含經》都已經說到，而且給予很高的評價，或是對有情有很大的影響力。

在部派佛教心所法的發展過程，《發智論》說到「受、想、思、觸、作意、欲、勝解、念、三摩地、慧」等「相應因」[166]，把這幾個特定的心理狀態歸納在一起，一定有其用意，印順法師認為[167]：這是說一切有部十大地法的來源。

《品類足論》〈辯七事品〉認為：「欲」是「大地法」，精進與不放逸是「大善地法」[168]，《大毘婆沙論》（卷42）也是如此。[169]

「欲」（chanda）是「大地法」，表示「欲」通於一切心所法。但在大乘瑜伽行派的論書，觸（sparZa）、作意（manaskAra）、受（vedanA）、想（sAMjJA）、思（cetanA）等五項，是「遍行心所」，而欲（chanda）、勝解（adhimokSa）、念（smRti）、三摩地（samAdhi）、慧（prajJA）等五者，是「別境心所」（如《大乘廣五蘊論》、《百法明門論》、《瑜伽師地論》）[170]。

南傳佛教心所法的分類則有十三法，名為「通一切心心所」。其中，觸、受、想、思、一境性、命根以及作意等七法，名為「遍一切心心所」（相當於「遍行心所」）。尋、伺、勝解、精進、喜、欲等六法，名為「雜心所」（相當於「別境心所」）。也就是說，佛教各學派雖有各自其獨特發展的部分，但他們對心所法的分析，大體相同。

§ 4.2.欲（chanda）為一切法根本

依《大智度論》的說明，欲、精進、不放逸，有前後相續的關係，而其性質是傾向於善的。在心所法的分類裏，說一切有部認為精進與不放逸是善法，但南傳銅鍱部以為精進是通於三性的，《舍利弗阿毘曇論》則以心精進是通三性的[171]。不同學派有著不同見解，可能對這三個心所法的關係，有不同的理解。

在漢譯佛典，「欲」的原語非常多[172]，「欲為一切法本」的「欲」，是指chanda。以下可以看到「欲為一切法本」的不同用例：

 

1.《雜阿含經》第58經[173]：

 

世尊！此五受陰，色受陰，受、想、行、識受陰耶？

佛告比丘：還坐而問，當為汝說。

時彼比丘為佛作禮，還復本坐。

白佛言：世尊！此五受陰以何為根？以何集？以何生？以何轉？

佛告比丘：此五受陰，欲為根，欲集、欲生、欲轉[174]。[175]

 

2.《雜阿含經》第913經[176]：

 

佛告聚落主：我若說過去法苦集，苦沒者，知汝於彼為信，為不信？為欲，不欲？為念，不念？為樂，不樂？

汝今苦不？我若說未來苦集，苦沒者，知汝於彼為信，不信？為欲，不欲？為念，不念？為樂，不樂？

汝今苦不？我今於此說現法苦集，苦沒。

聚落主！若眾生所有苦生，彼一切，皆以欲為本，欲生，欲集，欲起，欲因，欲緣而苦生。[177]

 

3.《中阿含經》，第113經《諸法本經》[178]：

 

爾時，世尊告諸比丘：若諸異學來問汝等，一切諸法以何為本？汝等應當如是答彼：一切諸法，以欲為本（chandamUlakA, Avuso, sabbe dharma）。

是為，比丘！欲為諸法本，更樂為諸法和，覺為諸法來，思想為諸法有，念為諸法上主，定為諸法前，慧為諸法上，解脫為諸法真，涅槃為諸法訖。[179]

 

這三個用例，《雜阿含經》第58經可說是最中性的用法；

《雜阿含經》第913經則有濃厚的價值判斷，過去未來現在苦的生起，都是源於「欲」。

《諸法本經》說到觸（更樂）、受（覺）等「大地法」，但緊接下來的，顯然是解脫道的內容，也就是說，以欲為出發點而發生一連串的心理變化，趣向解脫道。

《雜阿含經》第58經說「此五受陰，欲為根本」，Bodhi比丘[180]引注解書說：「欲為根本」，是指貪愛（TaNhA-chandamUlakA），這雖然可通，但從《瑜伽師地論》〈攝事分〉所保存的古代解釋，顯示此一問題相當複雜，這是因為《雜阿含經》第58經本身的問答，有好幾個層次[181]，所以〈攝事分〉的解說也有一些轉折。

《雜阿含經》第58經以五（受）蘊為主軸，而有一連串的問答。〈攝事分〉認為，經文是以五個面相來理解：「一、自性故，二、流轉還滅根本故，三、還滅故，四、流轉故，五、流轉、還滅方便故」，而且還把「欲」看成是「（生死）流轉（與解脫）還滅根本」：

 

流轉、還滅根本故者，謂欲：

1.由善法欲，乃至能得諸漏永盡，是故此欲名『還滅根本』。

2.若由是欲，願我當得人中下類，乃至當生梵眾天等眾同分中，由於此心，親近、修習，多修習故，得生於彼，是故此欲名『流轉根本。』[182]

 

這是在解說「此五受陰，欲為根，欲集、欲生、欲轉」，而且偏向於善的發展，與《中阿含經》第113經《諸法本經》的旨趣一致：由「善法欲」，到最後的諸漏永盡，這是「還滅根本」；但如果是「願」得人趣，乃至於「梵眾天」，進而修習、多修習，然後如願以償「得生於彼」，這就是「流轉根本」。從某個角度來說，這樣的解釋，是約簡了南傳《中部》第120《行生經》、「八施生」之類的經說。

此處「流轉根本」，是採狹義說，生死流轉的範圍是「人中下類，乃至當生梵眾天等眾同分」，不包括三惡趣。比較特殊的是，大梵天以上的色界天，乃至無色界天，是否也屬於「流轉根本」所及？〈攝事分〉緊接下來解釋五蘊是「後有因」：「謂如有一，願樂當來造作諸業，彼作是念：願我來世當成此行。由是因緣，能引後有諸行生因，不引現在」，似乎就不限於「人中下類，乃至當生梵眾天等眾同分」。

如果把「欲」看成是「愛」（taNhA），就類似《雜阿含經》第266經所說：

 

於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際。

有時長久不雨，地之所生百穀草木，皆悉枯乾。諸比丘！若無明所蓋，愛結所繫，眾生生死輪迴，愛結不斷，不盡苦邊。[183]

 

事實上，〈攝事分〉以「流轉、還滅方便」，來解說《雜阿含經》第58經時，就說到：

 

流轉方便者，謂薩迦耶見為所依故，於諸行中發生我慢，及諸愛味、我我所見。

還滅方便者，謂於諸行遠離我慢，及見過患并彼出離，無我我所。

又流轉方便者，謂無明，愛品，隨其所應，當知其相。

還滅方便者，謂彼對治。[184]

 

薩迦耶見、無明，愛，都是流轉生死的原因（方便）。這一些都是總括的說明有情生命不得解脫的狀態，但沒有區分人天善趣，或是惡趣受報。如果對照「流轉根本」的說法，這裏所願樂的「當來」，至少是「人中下類，乃至當生梵眾天等眾同分」，不包括三惡趣，因為三惡趣是業報。「願生惡趣」，是非常非常特殊的概念[185]。

簡單的說，「欲為一切法本」所呈現出來的「流轉還滅」情狀，可歸納為三種：

第一是由「善法欲」，一直到諸漏永盡，是「還滅根本」，這一定涉及修行者主觀的想法，如果沒有意願，不會追求解脫；

第二是「流轉根本」，由善法而生人天善趣，《瑜伽師地論》〈攝事分〉說「願我當得人中下類，乃至當生梵眾天等眾同分中」，表示要立願。

第三則是「無明所蓋，愛結所繫」所呈現出來，廣義的流轉生死。在流轉生死中，要往生人天善趣，必須作福行；但作福行，如能發願，就可以事半功倍，福德增長。罪、福固然同受因果業報的支配，但福報可因作願而增長，罪業卻不能單純的由願力而減輕。

§ 4.3.《雜阿含經》第788經的「欲」與「願」

《雜阿含經》第788經（及第787經[186]），可以看到「欲」與「願」，在不同脈絡中關係。

 

何等為向邪者違於法，不樂於法？

若邪見人，身業如所見，口業如所見，若思，若欲，若願，若為，彼皆隨順，一切得不愛果，不念，不可意果。

所以者何？

以見惡故，謂邪見。

邪見者，起邪志，邪語，邪業，邪命，邪方便，邪念，邪定。

何等為向正者樂於法，不違於法？

若正見人，身業如所見，口業如所見，若思，若欲，若願，若為，悉皆隨順，彼一切得可愛，可念，可意果

以見正故，謂正見。

正見者，能起正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定。[187]

 

邪見之人，以邪見為基礎，身體、語言，受邪見的影響，「若思，若欲，若願，若為」，都是按照邪見在走，因為邪見而有邪語，邪業等作為，當然會有「不愛果，不可念，不可意」的後果。相反的，從正見出發，「若思，若欲，若願，若為」，都是依循正見，自然得善果。這都是在因果業報的原則之下進行。

相對應的南傳《增支部》一集〈種子品〉[188]，可看到一連串的用語：manokkamma（意業）、diTThI（見）、cetanA（思）、patthanA（願）、paNidhi（願）、saGkhArA（行）

《大毘婆沙論》所見的用例是：「諸邪見者，如其所見，起身、語業，思、求、願、行，皆是彼類」；「諸正見者，如其所見，起身、語業，思、求、願、行，皆是彼類」。[189]

「若思，若欲，若願，若為」，是指一連串的心理過程，從起心動念，認知活動，決意，乃至於作為，而此經提到了「願」，不是沒有意義的，而且這裏的「若思，若欲，若願，若為」，性質上是中性的，在邪見的脈絡中，會產生不愛果，不念，不可意果；如果以正見為前導，則由「若思，若欲，若願，若為」所引發的，就是可愛，可念，可意果。

這樣的心理活動，佛典有多樣性的描述。

一、例如，前面說過的《雜阿含經》第58經：

 

四大因、四大緣，是名色陰。所以者何？諸所有色陰，彼一切悉皆四大緣、四大造故。

觸因、觸緣，生受、想、行，是故名受、想、行陰。所以者何？若所有受、想、行，彼一切觸緣故。

名色因、名色緣，是故名為識陰。所以者何？若所有識，彼一切名色緣故。[190]

 

這是說明五蘊（以「欲為根本」而生的五蘊）的內容，受、想、行蘊，都是因觸而有（可以注意，此處的「行」是「行蘊」），這是佛教五蘊法門的基本內容。五蘊重於心理層面的說明，依《大毘婆沙論》卷71的解說，佛陀是為「愚心所者為說五蘊，於此蘊中，廣說心所，略說色心故。」[191]

二、類似的說法可見諸《雜阿含經》第214經[192]：

 

色，若眼、識，無常，有為，心緣生；

此三法和合觸；

觸已，受；

受已，思；

思已，想。

此等諸法，無常，有為，心緣生，所謂觸、想、思。

耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。[193]

 

這是從六處（十二處），內外根境的作用來說，順序是：觸→受→思→想，而且明白的說「受已，思」，有前後次第而生的意義（「次第而生」），這與前述的《雜阿含經》第58經所說，以「觸」為因緣而有受、想、行，並不相同。另外，《雜阿含經》第306經說「眼、色緣，生眼識，三事和合，觸；觸俱生受、想、思」[194]，意指：觸、受、想、思等四法是同時生起（「俱生」）。此處所說的四法，再加上「作意」，就是有情生命認識過程中，最基本的要素。這樣的岐義，印順法師[195]認為「這樣，儘管同時起與前後起有諍，而在認識的發展過程中，識觸與受、想、思，確乎可以看作先後代起而為一心聚的重心」。

三、《雜阿含經》第458經[196]，可以看到另一種型態：

 

有因生欲想，非無因。有因生恚想、害想，非無因。云何因生欲想？

謂緣欲界（kAmadhAtu）也，緣欲界故，生欲想，欲欲，欲覺，欲熱，欲求。

愚癡凡夫起欲求已，此眾生起三處邪，謂身，口，心。如是邪因緣故，現法苦住，有苦．有礙．有惱．有熱，身壞命終，生惡趣中，是名因緣生欲想；

 

有因生出要想，非無因。云何有因生出要想？

謂出要界（nekkhammadhAtu），緣出要界，生出要想，出要欲，出要覺，出要熱，出要求。

謂彼慧者出要求時，眾生三處生正，謂身、口、心。彼如是生正因緣已，現法樂住，不苦，不礙，不惱，不熱。身壞命終，生善趣中，是名因緣生出要想。[197]

 

欲界、恚界、害界，是三不善界；出要界（無欲界）、無恚界、無害界，是名三善界[198]。從三不善界出發，一連串的心理活動，以至於身口意都出問題，因而命終之後，轉生惡趣。相反的，三不害界，可以在命終之後，轉生善趣。

在南傳《相應部》〈界相應〉第12經，與《雜阿含經》第458經相當，這一連串心理活動的名稱，可以約簡作：

 

緣欲界故→生欲想→欲欲→欲覺→欲熱→欲求。

kAmadhAtu→kAmasaJJA→kAmasaGkappa→kAmacchanda→kAmapariLAha→kAmapariyesanA。

緣出要界故→生出要想→出要欲→出要覺→出要熱→出要求。

nekkhammadhAtu→nekkhammasaJJA→nekkhammasaGkappa→nekkhammacchanda→nekkhammapariLAha→nekkhammapariyesanA。

 

對照之下，可以看出：想（saJJA）→欲（saGkappa）→覺（chanda）→熱（pariLAha）→求（pariyesanA），其實是中性的，如果以欲界為緣，而產生的想（saJJA），就是欲想kAmasaJJA，這樣帶著三不善界，那就會走到惡、不善的方向；如果是以出要界（nekkhammadhAtu）為緣，帶有三善界，就趣向於善。

這樣的觀察角度，其實與《雜阿含經》第788經，有著相同的模式，但所用的語詞，差別很大。

四、《雜阿含經》第454經[199]說的又是另一種型態：

 

緣種種界，生種種觸；

緣種種觸，生種種受；

緣種種受，生種種想；

緣種種想，生種種欲；

緣種種欲，生種種覺；

緣種種覺，生種種熱；

緣種種熱，生種種求。[200]

 

這一連串的心理活動是：緣種種界→觸→受→想→欲→覺→熱→求，但《相應部》〈界相應〉第9經，卻有不一樣的順序：dhAtu（界）→saJJA（想）→saGkappa（思）→phassa（觸）→vedanA（受）→chanda（欲）→pariLAha（熱）→pariyesa（求）→lAbha（得）。不過都是表現出這些心所法「次第而生」。

這樣看來，《雜阿含經》第454經，第458經，或是《相應部》〈界相應〉第9經、第12經，儘管是在觀察同樣的心理過程，卻可看到不能忽略的差異。例如，依《相應部》〈界相應〉第9經，「觸」與「受」之前有saJJA（想）與saGkappa（思），有別於一般所說「三事和合生觸」的說法[201]。

這一些經文，顯示有情的心理活動，有其共通的成分，漢譯佛典所常見的「遍行心所」（作意、觸、受、想、思），或是南傳論典所呈現出來的「遍一切心心所」，就是代表這一意義。進一步的「別境心所」，還有具有倫理上善或惡的心理活動，也就是善心所或煩惱，就是顯示在基本認識活動之後，具有決意，目的性的心理活動。《雜阿含經》第788經的「若欲、若願」，《雜阿含經》第458經的「欲、覺、熱、求」，就是此一面相的心理活動。

§ 4.4.對修道目標的「欲」與「願」

從這些《阿含經》的經文看來，「願」與「思」、「欲」、「為」，有密切關係，但在部派論書心所法的說明裏，怎麼看待「願」？此處可以先看看論書怎麼解釋「欲」：

 

A.何謂欲？若欲，重欲，悕望，欲作，欲發起，欲顯出，欲度，欲得，欲觸，欲解射，欲證，是名欲。[202]

B.欲云何？謂欲欲性增上，欲性現前，欣喜、希望、樂作，是名為欲。[203]

C.心有所須，是名為欲。[204]

D.欲云何？謂於可樂事，隨彼彼行，欲有所作性。[205]

E.欲云何？謂於彼彼境界，隨趣希樂。[206]

F.云何為欲？謂於可愛事，希望為性。[207]

G.言欲者，於所樂境，希望為性，勤依為業。[208]

 

在聲聞佛典裏，可以看到不少的「願經」。在不同的脈絡之下，也可看到「願」出現在一連串的心理活動中，在概念上，「願」確有重要的地位。但是，部派佛教心心所法的發展，並沒有把「願」看成是一個單獨的「法」，不管是常被引用的《俱舍論》七十五法，還是《成實論》的法數，或是《大乘五蘊論》，乃至《大乘百法明門論》，都看不到把「願」列作一法。但在意義上，「於可愛事，希望為性」，不就是「願」嗎？「願」可以看成就是「欲」的具體化。此處可以聲聞解脫道的「順解脫分」，以及菩薩道的發菩提心來觀察。

在說一切有部參考經典所說而建構出來的修行次第中，有所謂的順福分（puNya-bhAgIya）、順解脫分（mokSa-bhAgIya）、順決擇分（nirvedha-bhAgIya），這叫作「順三分善」，也可以說是三善根。

順福分是種殖生人、生天種子，顧名思義，這是福德道。《大毘婆沙論》的解說是：

 

生人種子者，謂此種子，能生人中，高族大貴，多饒財寶，眷屬圓滿，顏貌端嚴身體細渜，乃至或作轉輪聖王。

生天種子者，謂此種子，能生欲、色、無色天中，受勝妙果，或作帝釋魔王梵王，有大威勢多所統領。[209]

 

順福分也可創造轉生欲界天、色界天，無色界天的因緣，這在本文前面討論四種天道（§ 2.1.修定的功德），或是修定與生天（§ 2.6.），或是八施生（§ 3.1.），或是《雜阿含經》第1042經的十善業（§ 3.2）等等，可以充分說明。

順解脫分善根，則是「種決定解脫種子，因此決定，得般涅槃」，這樣看來，順解脫分可以看成是解脫道的入門，或是真正的起跑點。那麼如何獲取順解脫分善根？《大毘婆沙論》的解說是：

 

問：為因何事種此善根？

答：或因施，或因戒，或因聞，而不決定。

所以者何？意樂異故。

謂或有人因施一摶食，或乃至一淨齒木，即能種殖解脫種子。如戰達羅等，彼隨所施皆作是言：願我因斯，定得解脫。[210]

 

不但只有少少的布施，論文還接著說到即使是受持一晝一夜八分齋戒，或是只讀誦四句伽他，也都可以種殖解脫種子，重點是要有「願我因斯，定得解脫」的發願[211]。總結的說：

 

問：誰決定能種此順解脫分善根？

答：若有增上意樂，欣求涅槃，厭背生死者，隨起少分施戒聞善，即能決定種此善根。

若無增上意樂，欣求涅槃，厭背生死者，雖起多分施戒聞善，而亦不能種此善根。[212]

 

本文相關的是，在這一些關於順解脫分的解說中，出現了「意樂」、「願我因斯，定得解脫」、「有增上意樂，欣求涅槃，厭背生死者」等用語，而後出的《俱舍論》也呼應這樣的說明。

《俱舍論》先在〈業品〉說，順解脫分「定能感涅槃果善，此善生已，令彼有情名為身中有涅槃法。若有聞說生死有過，諸法無我，涅槃有德，身毛為豎，悲泣墮淚，當知彼已殖順解脫分善。如見得雨，場有芽生，知其穴中先有種子」[213]，但沒有對「順解脫分」的性質有所討論，在《俱舍論》〈賢聖品〉則進一步說：

 

傳說：如是順解脫分，唯聞、思所成，通三業為體，雖就最勝唯是意業。

而此思願攝，起身語，亦得名為順解脫分。有施一食，持一戒等，深樂解脫，願力所持，便名種殖順解脫分。[214]

 

所謂的「傳說」，顯然是指《大毘婆沙論》的說法[215]。普光《俱舍論記》對這一段話解釋說：

 

如施一食，持一戒等，深厭生死，深樂解脫，願力所持，便名『種殖順解脫分』。

願以信為體，或勝解為體，或欲為體，即思相應願也。[216]

 

普光的解說這是把「願」歸攝到「信」，或是「勝解」，或是「欲」。而這三種心所法多少可以說明「願」的複雜內容。但這並不是普光特有的見解，窺基在《妙法蓮華經玄贊》在解釋《法華經》〈方便品〉的頌文：「舍利弗當知，我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異」[217]，也說到「願」的性質：

 

此一頌令悟，汝應如我悟先所不知大乘真智，我昔立誓願令一切眾生與我無異，願令悟故。願，以信、欲、勝解為性。[218]

 

不但這樣，玄奘譯的《說無垢稱經》〈序品〉說到「菩薩證得大菩提時，通達一切念住正斷神足根力覺支道支圓滿有情，來生其國，修迴向土，是為菩薩嚴淨佛土」[219]，窺基在《說無垢稱經疏》解釋這一段經文說：

 

凡所修善，迴向菩提，名為迴向，不求生死，故得果時，其國具足眾德莊嚴。迴向即願，願向菩提，具眾境故。願以信、欲、勝解為體。[220]

 

窺基與普光二人都說「願」的體性是信欲勝解，但普光說的三者是擇一的關係，窺基的說法是把三者看成一整體，從下文的討論，應該可以顯示，「願」與多種心所法有關，可以把「願」看成是一個「心聚」[221]，而有豐富的內容。

在《攝大乘論》（MahAyAnasaMgraha），可以看到窺基與普光的解說，可能的線索。該論以三個頌文來解說所謂的「增上意樂清淨」（ZuddhAdhyAzaya）：

 

已圓滿白法及得利疾忍

菩薩於自乘甚深廣大教

等覺唯分別得無分別智

悕求勝解淨故意樂清淨

前及此法流皆得見諸佛

了知菩提近以無難得故[222]

 

其中，「悕求勝解淨，故意樂清淨」是在說「增上意樂」（adhyAzaya）的自體（svabhAva，性質）。

這個頌文，《攝大乘論釋》的解說是：「意樂（AZaya）自體，次當顯示。『希求勝解淨，故意樂清淨』者，欲（chanda）及勝解（adhimukti）[223]俱清淨（Zuddha）故，意樂清淨。應知此中，欲（chanda），名希求；信（ZraddhA），名勝解」[224]（參看Lamotte[1973]，182）。

《攝大乘論無性釋》則說：「悕求勝解淨，故意樂清淨者，即是自體，由此意樂，以信及欲為自體故」。[225]

　　《攝大乘論》本身說要討論「增上意樂」（adhyAzaya）的清淨，但在頌文卻只說意樂（AZaya），二者的差別何在？這裏可以先看看一段相當著名的《維摩詰經》〈序品〉經文：

 

01當知直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國。

02深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國。

03菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國。[226]

 

在稍後的經文又說：「菩薩隨其直心，則能發行；隨其發行，則得深心；隨其深心，則意調伏；隨意調伏，則如說行……」，似乎要顯示這一些的次第昇進：直心→發行→深心→意調伏→如說行等等，但這與「當知直心是菩薩淨土」的經文脈絡，沒能完全配合。玄奘譯《說無垢稱經》相對應部分，也顯示文本的多樣性：

 

01發起無上菩提心土，是為菩薩嚴淨佛土。

02菩薩證得大菩提時，一切發起大乘有情來生其國純意樂土，是為菩薩嚴淨佛土。

03菩薩證得大菩提時，所有不諂不誑有情來生其國善加行土，是為菩薩嚴淨佛土。

04菩薩證得大菩提時，發起住持妙善加行一切有情來生其國上意樂土，是為菩薩嚴淨佛土。[227]

 

窺基在《說無垢稱經疏》已經注意到文本的差異，以現代讀者來說，應該尊重文本存在的狀態，但在意義上，可以加以思考。窺基在《說無垢稱經疏》說：

 

大菩提心，五根為體，大願為緣，以不退屈而為策發；

梵云：何世耶（AZaya，阿世耶），名為意樂。不雜惡，名純淨意樂，意樂內純淨故……。舊云直心，直心之體，雖純意樂，無有癡直故；

上者，增上，凡修善時，發起增上猛利威勢，名上意樂（adhyAzaya），故其善法有情來生。舊云深心，增上猛利之意樂，亦是深心故，義得文疏。[228]

所以「意樂」＝AZaya＝「直心」；另一方面，「（增）上意樂」＝adhyAzaya＝「深心」，而「（增）上意樂」是「增上猛利之意樂」，顯然二者的性質一樣，只是增上意樂的程度較強。Lamotte[229]更進一步說：增上意樂（adhyAzaya），實際上等同於「發菩提心」（bodhicittotpAda；發心cittotpAda），二者是不可分離的。在菩薩修道的歷程，發菩提心一直不斷的發展，特別是與增上意樂、意樂的相應結合[230]，依《荻原梵漢》（39A）所列出來漢譯佛典中，adhyAzaya的譯語，略有：所樂、樂欲、欲樂、心所欲樂、增上意樂；志心、誠心、正心、正直心、深心、增上深心；誓、願、增上願（力）；志高、高志、志性；正信；至誠；深求等等（本文只抄錄其中一部分）。即使只列出這一些，應該可以看出，佛典漢譯者認為，梵語adhyAzaya與發心願求，有密切的關係。另一方面，《荻原梵漢》（215A）所列出來漢譯佛典中，Azaya的不同譯語，也可以說明這一點。

本小節稍前引用了《大毘婆沙論》卷7所說，「若有增上意樂，欣求涅槃，厭背生死者，隨起少分施戒聞善，即能決定種此善根」，指的是聲聞佛法解脫道的順解脫分善根，而《大毘婆沙論》卷176也說到菩薩道的增上意樂[231]：

 

由此『薩埵』未得阿耨多羅三藐三菩提時，以增上意樂恒隨順菩提，趣向菩提，親近菩提，愛樂菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求證，欲證，不懈不息，於菩提中心無暫捨，是故名為『菩提薩埵』。彼既證得阿耨多羅三藐三菩提已，於求菩提意樂、加行並皆止息，唯於成就覺義為勝。[232]

 

這一段話，是《大毘婆沙論》在解說「菩提薩埵」（Bodhisattva）的語義時（為什麼還沒有證菩提時叫「菩提薩埵」，得菩提後卻稱作是「佛陀」），所提到的一種見解。菩薩是以「增上意樂」來渴求阿耨多羅三藐三菩提，一直要到得菩提時，「求菩提意樂、加行」，才會止息。而《大毘婆沙論》所傳述的這一解說，在概念上，與《瑜伽師地論》卷47所說的「增上意樂」，可說是一樣的。

《瑜伽師地論》卷47說：

 

淨信為先、擇法為先，於諸佛法所有勝解，印解決定，是名菩薩增上意樂[233]

 

這是說，菩薩的增上意樂，先要具有「淨信」、對（佛教）教法的思擇，以及對佛陀特勝的渴仰（「於諸佛法所有勝解」），而產生的認可，理解，決心。《瑜伽師地論》接著按照菩薩修道的不同階段（從初發心到最後），把增上意樂細分成十五種，最後又說「如是菩薩十五妙善增上意樂，隨一切地」[234]，也就是在菩薩修行的行位，都有不同內容的「增上意樂」，這不正是前引《大毘婆沙論》所說「彼既證得阿耨多羅三藐三菩提已，於求菩提意樂、加行並皆止息」。

《大毘婆沙論》說，聲聞的解脫道的起點「順解脫分善根」，修道者的心理態度是「若有增上意樂，欣求涅槃，厭背生死者，隨起少分施、戒、聞善，即能決定種此善根」。《俱舍論》則說：「有施一食，持一戒等，深樂解脫，願力所持，便名種殖順解脫分」。

大乘的《維摩詰經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》，甚至是部派的《大毘婆沙論》，也都對以求證阿耨多羅三藐三菩提為內容的菩薩道，以發菩提心、增上意樂、意樂等等，來說明菩薩行者的心理態度。

不管是部派佛教，或是大乘瑜伽行派的心所理論，都沒有把發菩提心，意樂，增上意樂，或是願，看成是諸法分類之下單獨的一法。窺基、普光都說「願」是以「信、欲、勝解」為體，這是嘗試把這一些修行者的心理趣向，態度與心理狀態，判攝在心所法的範疇，來進一步確定其意義。依《大乘五蘊論》，這三個心所法的意義是：

 

云何為欲？謂於可愛事，希望為性。

云何勝解？謂於決定事，即如所了，印可為性。

云何為信？謂於業、果、諸諦、寶中，極正符順，心淨為性。[235]

 

具體的說，「願」，特別是修行上的「願」，基本上離不開「信」，例如深厭生死，深樂解脫，其實都帶有「信」的意味，最顯著的就是四不壞信；即使是作為修行基礎的世間正見，例如正見有善有惡、有業有報、有前生，有後世、有凡夫，有聖人，這一些都是對基本原則的「（因）信（而）認可」。至於對解脫境界（或阿羅漢果證、佛果），在經典或教法，乃至同修之人，即使有善巧明白的解說，但修行者的嚮往。修行者在確認目標之後，對目標墾切的期待，自然是一種「欲」，而懸的以赴，種種修持的作為，可說是「思」，這可能就是《俱舍論記》的最後一句要說「思相應願」，而這樣的說法，可在《成實論》看到線索。

《成實論》給「欲」所下的定義是：「心有所須，是名為欲。所以者何？經言：欲欲。以須諸欲，故名欲欲」，但在解說五蘊的「行蘊」時，一開頭就說：「經中說[236]：思（cetanA；saJcetanA）是行陰（saMskAraskandha；saGkhArakkhandha）」，然後進一步解說：「問曰：何等為思？答曰：願、求為思。如經中說[237]：下思、下求、下願」，再經過一番討論後，結論是：

 

是思，有眾多分：若人為他眾生求善求惡，爾時名『思』。

若求未得事，爾時名『求』。

若求後身，爾時名『願』。

故知一思，以種種名說。[238]

 

這樣一來，「願」就與四種心所法有關，而有豐富的內容。《攝大乘論》說「意樂」的自體是悕求與勝解，而《攝大乘論釋》說：「欲（chanda），名希求；信（ZraddhA），名勝解」，但這有一問題：信與勝解是不同的心所法，怎會是「信，名勝解」？如果從「心聚」的概念來理解，也許可以說明這「複合而融合的心理活動」[239]。

§ 4.5.《雜阿含經》的「本所思願」

依南傳《中部》第52《八城經》（本文§ 2.3.）所說，第一個甘露門是初禪，而修行者在成就初禪之後，還要：「彼如是思惟，如是知解：『此初禪思所引發與造作（abhisankhataM abhisaJcetayitaM），且凡是造作，思惟（所成），彼即是無常、應滅法』（idaM pi kho paThamaM jhAnaM abhisaGkhataM abhisaJcetayitaM. YaM kho pana kiJci jhAnaM abhisaGkhataM abhisaJcetayitaM tadniccaM nirodhamman’ti pajAnAti.）。依Bodhi的解說[240]經文中的「造作」、「思惟（所成）」（abhisankhataM abhisaJcetayitaM），這兩個語詞經常連在一起，是在說一種「思」心所（cetanA）扮演最突出地位的有為（造作）的狀態。這是什麼意思呢？

修行者如何成就初禪？最典型的說法是：「比丘離欲，離惡不善之法，有覺，有觀，離生喜、樂，得初禪成就遊」。但這個定型經句，其實是在描述初禪的心理特徵，也就是修行的一個小結果，在此之前，其實還有許多功夫。前文已提過（§ 2.1.修定的功德），印順法師所說：「正定必由正確的理解，正常的德行，心安理得、身安心安中引發得來。……其次，從定發慧，也並非得定即發慧，外道的定力極深，還是流轉於生死中。要知道，得定是不一定發慧的。從定發慧，必由於定前——也許是前生的『多聞熏習，如理思惟』，有聞、思慧為根基」[241]。說的具體一點，例如《大智度論》卷17在〈釋禪波羅蜜〉就說要「卻五事，除五法，行五行」，也就是「呵五欲，除五蓋，以及行五法：欲、精進、念、巧慧、一心。」[242]後代天台宗更進而說「二十五方便」：具五緣、呵五欲、棄五蓋、調五事、行五法。其實，在《阿含經》就可看到由戒定慧所構成（大同小異）的進修次第[243]，四禪等已經是快到進修的末後階段。也就是說，修行者之身心所以能達到四禪的狀態，是經過許多作為。這一些作為是有其目標的，修行者期望能透過禪定，而斷煩惱，漏盡解脫。所以說，「是思所與引發與造作」，並不是修行者主觀的憶想，而是事實狀態的描述。

南傳《中部》第52《八城經》說初禪是「是造作，是思惟（所成）」，這是只針對修行者生命中的一個狀態而說，南傳《相應部》〈六處相應〉第146經則說到有情生命的整體。本經是要說「新舊業」、「業滅」以及「業滅之道」。什麼是「舊業」（purANa kamma）？經文說，眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處，都是舊業，應該看成是「思」所引發與造作，是應該去感受的某種東西（purANakammaM abhisaGkhataM abhisaJcetayitaM vedaniyaM daTThabbaM）[244]。什麼是「新業」（nava kamma）？由身與口意所造作出來的，就是新業。

在佛典裏，眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處，往往意謂相對的外六處（色聲香味觸法），而六內處可說是有情生命的整體，這一生命整體就是「舊業」，而所謂的「新業」，其實就是代表「舊業」的有情生命現在的身心活動（身口意所造作）。

這樣的理解，可以參考南傳《相應部》〈因緣相應〉第37經。此經是說：諸比丘！此身不是你所有，也不是他人所有。它是過去之業，應該看成是「思」所引發與造作，是應該去感受的某種東西（nAyaM, bhikkhave, kAyo tumhAkaM napi aJJesam, PurANamidaM, bhikkhave, kammaM ahhisaGkhataM abhisaJcetayitaM vedaniyaM daTTgabbaM）[245]。經文的意思很清楚，有情生命的身心整體（「此身」），不屬任何人，而此一現在的身心整體，是「舊業」所造作而來的。經文接著就說佛弟子應該思惟「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」（這是緣起最簡約的表達方式），再來就是典型的「無明緣行」十二緣起的說明。

從南傳《相應部》〈六處相應〉第146經，以及南傳《相應部》〈因緣相應〉第37經的說明，再來看《雜阿含經》第295經所說[246]：

 

此身非汝所有，亦非餘人所有，謂六觸入處，本修行願，受得此身。云何為六？眼觸入處，耳，鼻，舌，身，意觸入處。[247]

 

一般以為，《雜阿含經》第295經相當於南傳《相應部》〈因緣相應〉第37經，二者的旨趣一致，但敘述的角度略有差別。此經的重點在於：有情生命的自身，是因緣所成；沒有常恆不變的自我，也不是外在的大我所生，所以佛弟子要「於諸緣起，善正思惟觀察」。經文本身「此身」是六觸入（眼、耳、鼻、舌、身、意），這點反而與〈六處相應〉第146經相同，但《雜阿含經》第295經還說到六識身，六觸身，六受身，六想身，六思身，這可說是綜合了五蘊法門與六處法門，是在說明有情生命的緣起。

《雜阿含經》第295經說，此身是「本修行願，受得此身」，此處也許可進一步思考：

「本」是指「舊業」（過去業），這在大部分的情況固然是指過去世，但概念上應兼指今生今世的一部分，例如，相對於成年時期，青少年時的作為，也是一種「舊業」。

「修」則是指造作、有為，可看成是《相應部》的abhisaGkhata。

「行」，是指「思」，可看成是《相應部》的abhisaJcetayita。單在《雜阿含經》裏，行（saMskAra；saGkhAra）有多樣的意義。例如《雜阿含經》第41經、第42經、第61經都說，五蘊法門裏的行蘊就是「六思身」；《雜阿含經》第46經則說「為作相是行（受）陰」，顯示「行（受）陰」的造作、有為義。這讓人想起《俱舍論》引契經所說[248]：

 

此所由業，其體是何？

謂心所思，及思所作。

故契經說：有二種業：一者、思業；二、思已業。思已業者，謂思所作。

如是二業，分別為三：謂即有情身、語、意業。[249]

 

思業（cetanA karma）、思已業（cetayitvA karma），這樣的分類，具體顯示思心所（心理層面），以及有為、造作（具體的言語、動作），有著密切的連動關係，而這一些可概括於「行蘊」。

「願」，一般在以十二緣起說明生死流轉的場合，不會說到願，但如果從思業、思已業，以及如前一小節所引《成實論》的說法「是思，有眾多分：若人為他眾生求善求惡，爾時名『思』。若求未得事，爾時名『求』。若求後身，爾時名『願』」，這樣的角度就可以看出「願」的地位。簡單的說，緣起所成的生命，是過去生的「願求」，加上修持應有的條件，才能「受得此身」。

類似的說法，在《雜阿含經》第260經則說[250]：

 

五受陰是本行所作，本所思願，是無常、滅法；彼法滅故，是名為滅。[251]

 

本經的問答是「所謂滅者，云何為滅耶？誰有此滅」。按照《瑜伽師地論》〈攝事分〉的解說，是「由三種相，諸行滅故，說名無餘依涅槃界：一者、先所生起諸行滅故；二者、自性滅壞諸行滅故；三者、一切煩惱永離繫故」。其中：

 

先所生起諸行滅者，謂於先世能感後有諸業煩惱之所造作，及由先願之所思求，今所生起諸行永滅。[252]

 

本經說的「本行所作，本所思願」，意思通於《雜阿含經》第295經的「本修行願，受得此身」。差別是一個說五受蘊，一個說六觸入，但都是在說有情生命的整體。本經不只合說五受蘊是「本行所作，本所思願，是無常、滅法」，還一一分別說色、受、想、行與識，都是如此，甚至還說「此五受陰，若非本行所作，本所思願者，云何可滅！」

《雜阿含經》第306經也可以看出同一意義：

 

眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。

此四無色陰，眼色，此等法名為人。

於斯等法，作人想，眾生（satta），那羅（nara），摩闍（manuSya），摩那婆（mANava），士夫（puruSa），福伽羅（pugala），耆婆（jIva），禪頭（jantu）。

又如是說：我眼見色，我耳聞聲，我鼻嗅香，我舌嘗味，我身覺觸，我意識法。

彼施設又如是言說：是尊者如是名，如是生，如是姓，如是食，如是受苦樂，如是長壽，如是久住，如是壽分齊。

比丘！是則為想，是則為誌，是則言說。此諸法皆悉無常、有為、思願緣生。

若無常、有為、思願緣生者，彼則是苦。[253]

 

由五蘊所構成的有情生命，就叫做「人」，還有「眾生」、「那羅」等等不同的名稱。有情生命能夠眼見色，耳聽聲等等身心活動，而且用姓名，出身等等概念來描述。但是，這一切都是「無常、有為、思願緣生[254]」，因而是苦的，而「無常故苦」，是《雜阿含經》一再出現的教說。

再舉一例。《雜阿含經》第80經（《聖法印知見清淨》）時，說到與此問題相近的概念。經文說：

 

復作是觀察：若因，若緣而生識者。彼識因、緣，為常，為無常？

復作是思惟：若因，若緣而生識者，彼因，彼緣皆悉無常。

復次，彼因、彼緣，皆悉無常，彼所生識云何有常！

無常者，是有為，行，從緣起，是患法，滅法，離欲法，斷知法。[255]

 

在《雜阿含經》，諸如「緣眼及色，眼識生」，乃至「緣意及法，生意識」，是經常出現的經句，這是指根境和合生識，而《雜阿含經》第80經是說，修行者要思惟：既然生起諸識的根與境，都是無常的；無常因，無常緣所生的諸識，也是無常的[256]。無常的諸法就有「有為，行，從緣起，是患法，滅法，離欲法，斷知法」等特性。

《瑜伽師地論》卷87解說這段經文是：

 

已滅壞故，滅壞法故，說名無常。

諸業煩惱所集成故，說名有為。

由昔願力所集成故，名思所造。

從自種子，現在外緣所集成故，說名緣生。

於未來世衰老法故，說名盡法。

死歿法故，說名歿法。

未老死來，為疾病等種種災橫所逼惱故，名破壞法。

由依現量能離欲故，能斷滅故，名於現法得離欲法及以滅法。[257]

 

《瑜伽師地論》的用語，與《雜阿含經》第80經，並不完全相同。經文說的「行」，論文理解成「由昔願力所集成故，名思所造」。這樣一來，無常、有為，思所造，不是等於於南傳《中部》第52《八城經》對禪定的描述嗎？

另外，「諸業煩惱所集成故，說名有為。由昔願力所集成故，名思所造」，這與《雜阿含經》第260經的「本行所作，本所思願」，是在表達相同的概念。

《雜阿含經》所見「本修行願，受得此身」、「本行所作，本所思願」、「無常、有為、思願緣生」等譯語，其原文是否相當於南傳《相應部》〈六處相應〉第146經、〈因緣相應〉第37經，所說的purANa kamma、以及abhisankhataM abhisaJcetayitaM等等，並沒有明確的資料可以證實，但從概念上，可以看出：有情生命今生今世所擁有的五（受）蘊，或是六觸入等等，是過去的業力所成就的，業力所成，即是一種有為造作，也可以說是「思所造」，而這就有「願求」的因素。《瑜伽師地論》所說「先願之所思求」、「由昔願力所集成」，就是此一意義。

依「八施生」，南傳《中部》第120《行生經》，或是《雜阿含經》第1042經等等的教說，只要本身具備若干條件，看到富貴人家，或是知道諸天等善趣，見賢思齊，可以「願求」將來轉生善趣。

如果在來生，這樣的期待實現了，從果說因，那麼前一生的「願求」，顯然是重要的。

§ 4.6.《雜阿含經》第457經的下界、中界、勝界

六觸入是「本修行願，受得此身」，或說五受蘊是「本行所作，本所思願」，是就現在可見的有情生命，從緣起的角度來理解、是「舊業」所成，這是「從果說因」。《雜阿含經》第457經則從比較廣泛的角度解說「受生」的情況[258]，這是「從因說果」。本經說到說到下界、中界、勝界。以下界來說：

 

緣下界，我說生下說，下見，下想，下思，下欲，下願，下士夫，下所作，下施設，下建立，下部分，下顯示，下受生。[259]

 

經文的下說，下見，下想，下思，下欲，下願，下士夫，乃至於下所作等等，究竟要表達什麼呢？經文沒有明說，從南傳《相應部》〈界相應〉第13經來看，本經大意是：釋尊先說：緣一個「界」（也就針對一個所緣），會生出想（saJJA）、見（diTThi）、尋（vitakka）。比丘接著請問：那麼，還沒有圓滿解脫的人這樣的見解：『這是圓滿解脫者』，究竟是怎麼來的？釋尊說：「界」的力量很大，這是「無明界」，由這下界，產生「下想」，一直到「下說」；然後來教導，闡述，建立這樣的見解，這就是「下受生」。

《瑜伽師地論》〈攝事分〉解說，此經的意趣是：

 

復次，諸外道輩，欲令弟子於三處中得昇進故，略說法要：

謂有一類，於劣欲界，為令獲得人中快樂，乃至他化自在天生，宣說能成彼果諸行。

復有一類，於中色界，為令獲得梵世間等眾同分生，宣說能感彼果諸行。

復有一類，於妙無色，為令獲得乃至非想非非想處眾同分生，宣說能感彼果諸行。

如是彼說，劣界為緣，名為劣語；中界為緣，名為中語；妙界為緣，名為妙語。[260]

 

佛教的修行目標是解脫生死，而阿羅漢是「生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。以佛法的角度，外道的種種修持，不足以解脫生死，都還在生死輪迴，而外道所追求，就是下、中與勝界，這分別是人趣與欲界天、色界天與無色界天。這一些是人天善趣，除人趣之外，不是一般有情能親眼目睹的，所以外道有這樣的「說法」，這樣的「見解」，說服了信眾，信眾因而「見、想、思、願」，甚至「所作」，希望將來能生到這一些善趣。

這樣的解說，不正是「五受陰是本行所作，本所思願」、「本修行願，受得此身」？

相對應的南傳《相應部》〈界相應〉13經，可看到大體相同的一連串用語：dhAtu（界）、saJJa（想）、diṭṭhi（見）、vitakka（尋）、cetanA（思）、patthanA（願）、paNidhi（願）、puggala（士夫）。從此一經文的脈絡中，可以看出，「想」、「思」、「願」有密切關係，而這是對三界受生的願求。

印順法師說：

 

佛法對心心所的辨析，為了淨化自心，即了解認識的內容與過程，為善為惡，才能給予對治而淨化他。佛法的觀心，是應用的心理學，這是學者所不可忽略的。直覺境界的（五）識觸，即含有可意與不可意，於是引起自心的痛苦或喜樂──受；種種分別──想；引起見於身體語言的動作──思。

五蘊的識、受、想、行，實為從認識到行為的過程。五蘊中的行蘊，以思心所為主。除了受、想以外，以一切善惡心所為行蘊的內容，雖為後起的，但實為當然的結論。[261]

 

最後一句話，可以看出「經證」與「理證」的複雜關係。「五蘊」，是佛教用來描述有情的一種主要概念，四無色蘊是指有情心理的層面，從經典的內容來看，在「認識的內容與過程」裏，受、想的作用，只是整個內容與過程的小環節，其他的心理要素，不管是後代所說的「十大地法」，或是觸（sparZa）、作意（manaskAra）、受（vedanA）、想（sAMjJA）、思（cetanA）等「五遍行心所」，還是南傳論書所說的觸、受、想、思、一境性、命根以及作意等「遍一切心心所」，甚至是各種的善心所、煩惱等等。那麼，這些性質各異的心理活動，究竟要歸攝在五蘊中的哪一蘊？在性質上，行蘊最適當。這一些心理活動，用後代通行的用語，就是「心所法」。經典在不同的脈絡之下，描述種種的心理活動過程，其意義是多樣而複雜的，用語也相當繁多，必須要「隨類纂集」，才能條理出明確的意義。不同的學派，對此有不同的理解，所以條理出來的心所法，數目與內容，不盡相同，但卻也有大體的脈絡可尋。

在部派佛教所建構的諸法分類中，沒有人把「願」（願求）列為心所法，但從本文所引述的《阿含經》與《尼柯耶》，「願」（願求）這類的心理活動，在有情的心理活動，不管是起心動念，乃至進一步的言語、舉止，都可能受到其影響。《大毘婆沙論》說「順解脫分善根」的性質是「以身、語、意業為自性，然意業增上」[262]，就是這意思。《雜阿含經》第457經說明，修行者或是基於自身的體會，或是從別人聽聞而來，以人間或諸天等善趣為對象，有某種想法，有所期待，有所作為，甚至將來的確能實現其願求。

修行者因為緣下界、中界，或是勝界，而有不同的心理發展傾向，這是大原則，實際的情況很複雜。《雜阿含經》第457經提出一個很實際的問題：面對「正等覺者」，而起「非正等覺者」之見，算不算「緣界而生」？佛陀的回答是：「於三藐三佛陀，起非三藐三佛陀見，亦緣界而生，非不界」，這類的情形，在《阿含經》或《尼柯耶》中，屢見不鮮。

佛陀具有三十二相，是福德圓滿的重要表徵，《大毘婆沙論》在關於菩薩的論述裏，有相當篇幅的說明。其中三十二相（的異熟業），只能在欲界人間的瞻部洲地方，才會生起；只有在有佛陀出世時，親自面對佛陀，「現前緣佛，起勝思願，不緣餘境。」[263]要親自緣佛陀這種不世出的「殊勝之界」，才能生起「勝思願」，這麼一來，要修得三十二相的條件，顯然是非常嚴格，特別是聲聞佛法堅持「一世無二佛」，錯過一次面對佛陀的機會，更待何時？

關於修學菩薩道的發心立願，《十住毘婆沙論》認為，「菩薩因願故，得入諸地。又成就信力增上等功德故，安住其地」[264]，可見願、信的重要性，而立願與發心的關係是：「初發心是諸願根本」[265]，初發心是菩薩道的起跑點，而論文說的「七因緣發阿耨多羅三藐三菩提心」，也就是七種可能發心的狀況：

 

一者，諸如來令發菩提心：二、見法欲壞，守護故發心；三、於眾生中，大悲而發心：四、或有菩薩教發菩提心；五、見菩薩行，亦隨而發心；（六）或因布施已，而發菩提心；（七）或見佛身相，歡喜而發心。以是七因緣，而發菩提心。[266]

 

依論文的解釋，第七種是「復有人若見、若聞，佛三十二相（開列三十二相名數，中略）心則歡喜，作是念：我亦當得如是相，如是相人所得諸法我亦當得，即發阿耨多羅三藐三菩提心」。其中，「若見、若聞」採廣義解釋，也就是說，除了親自值遇之外，聽聞他人講述也可以，以見聞三十二相作為初發菩提心的因緣，這與《大毘婆沙論》看成是三十二相業因緣，意義完全不一樣。《十住毘婆沙論》的七種發菩提心因緣，類似的說法，見諸《如來智印經》等[267]。

修行者因為不同的因緣而初發菩提心，但這樣的發心能否持續，才是重點。《十住毘婆沙論》便說，由前三種因緣發心的，必定成就；後面四種，就不是這樣「是四心多不成，或有成者，根本微弱故」，大乘佛典經常提醒修行者「不忘初衷」，可見發心之後，變動的因素很多。《大智度論》（卷78）就引用一則事緣：一位沙彌三次發心求證佛果，三次都很快就因自認佛道太過堅難，退失其心。[268]

以《雜阿含經》第457經來說，修行者在緣某種情況而發心、立願（說，見，想，思，欲，願）之後，要有種種的「所作，施設，建立」等等，正是這種歷程。

§ 4.7.「願」的效能

《中阿含經》第173《浮彌經》認為，如果修行者是邪見、邪行，不管是否有發願，修行必定不會有結果；相反的，修行者是正見、正行，修行一定會有結果。另外，《成實論》所說「行者若能勤修善法，雖不發願，亦於諸漏心得解脫」，根本不承認「願求」有任何的效能，這是著眼於修行的因果業報（參見本文§ 3.3.）。

但在前文（§ 4.3.）所引用的《雜阿含經》第788經、第458經、第454經等等，顯示，有情本身主觀的意願，不管是「欲」（chanda），還是patthanA（願）、paNidhi（願）、pariLAha（熱）、pariyesanA（求），在認識到行為的過程，有著指引性的功能。而這樣的功能，除了是經文所明示的之外，應該也是事理的當然結論。

再進一步說，這一些經文所說的欲、願、求，都分別在善的脈絡與不善的脈絡中出現，行為人因為這些不同的欲求、期望，起心動念，進而化為語言、行為，甚至進而成為人格特質，在因果業報的原則之下，自然對於其將來的轉生處，有所影響。邪見引發而來的「若思，若欲，若願，若為」，會有「不愛果，不可念，不可意」的後果。相反的，從從正見出發的「若思，若欲，若願，若為」，會得善果。這是「願求」最廣泛的意義。

在《雜阿含經》第457經，修行者所願求的雖有下、中與勝界的不同，但基本上是人趣中的快樂，或是欲界天，甚至是無色界天，這偏向於善趣，解釋上，此處的「願求」，範圍較小。

在《大智度論》卷7關於菩薩立願的討論中，對談者的疑問就是：菩薩如果行為清淨，自然能得到清淨果報，何必要立願？[269]論主的意見是：「作福無願，無所標立，願為導御，能有所成」，接著引述「八施生」的經教（本文§ 3.1.），而得出這樣的結論：「心常願樂，命終之後，各生其中，此皆願力所得」。這些都還在因果業報的原則之下，來看「願求」，特別是對談者再提出這樣的問題：「若不作願，不得福耶？」，論主的回答是：「雖得，不如有願，願能助福，常念所行，福德增長」。這樣的說法，是把「願求」看成具有「加分」的效果。

對談者緊接下提出這樣的問題：「若作願得報，如人作十惡，不願地獄，亦不應得地獄報！」。顯示「願求」是否具有「轉向」的效果？此一問題，給「願求」的效果，作了某種程度的限縮。論主的回答是：「罪福雖有定報，但作願者修少福，有願力故得大果報」。也就是說，善有善報，惡有惡報，有其一定的軌跡，而「願求」是在行善作福的脈絡來說。如果不是這樣，會發生嚴重的道德危機。《大智度論》的結論是：「如是說罪中報苦，一切眾生皆願得樂，無願苦者，是故不願地獄。以是故，福有無量報，罪報有量」。顯示罪報與福德之間，雖都是本諸因果業報，但二者不是相對稱的，罪報有其限量，福德卻有無限的可能性。在《雜阿含經》第1042經（本文§ 3.2.），作十不善業的人，很自然的受墮地獄業報。相反的，行十善業的人，卻在不同的脈絡中，「所願必得」，顯示出「願求」的不同意義。

《大智度論》說「一切眾生皆願得樂，無願苦者，是故不願地獄」，但依《發智論》（卷1）傳述：

 

有人長夜起如是欲，如是愛樂：「我當娶婦，為兒娶婦，為孫娶婦，令生子孫，紹繼不絕。我命終已，若生鬼趣，彼念我故，當祭祀我。」由彼長夜有此欲樂，是故祭祀則到；非餘！[270]

 

在世之人所作的信施、祭祀，已經亡故的親友是否能夠享用？《雜阿含經》第1041經對此問題，已有說明。[271]《發智論》這一段話，其實有兩個層次。首先，某人希望能子子孫孫，紹繼不絕，這是一種「願求」。其次，這個人所想的是，如果將來他轉生到鬼趣，可以享受子孫的祭祀。而論文說「由彼長夜有此欲樂，是故祭祀則到」，似乎意味著，這個人確實轉生到鬼趣，而這是源自此人的「願求」。

依佛教的看法，鬼趣是惡道，怎會有人「願生惡趣」？在大乘佛法，菩薩願生惡趣，有其特殊的用意。這是假定說：菩薩沒有轉生惡趣的因緣，但基於本身的信念，「願求」轉生惡趣，這是因果業報的「轉向」。同樣的，菩薩不隨禪生，也是如此。在概念上，《俱舍論記》認為，「願以信為體，或勝解為體，或欲為體，即思相應願也」，而《成實論》在討論相關問題時，說到「思」就是五蘊中的行蘊，而「思」就是一種願求（參本文§ 4.4），再考慮到業與「思」的關係（例如思業、思已業的經教），可以看出，「不墮惡趣而願生惡趣」，「能隨禪生而不隨禪生」，其實不算突兀，是業報不可思議的一個面相。

附帶說到，《大毘婆沙論》卷126說到了佛陀或俱解脫阿羅漢，有能力「留多壽行」、「捨多壽行」。以前者來說，俱解脫阿羅漢為了饒益他人或是住持佛法的目的，可以在相當的條件之下，透過布施，然後「施已發願」，再進入第四禪邊際定，嗣後出定發言：期待能把「感富異熟業」，轉變成「招壽異熟果」[272]，可看成是以特殊的事緣，能使業報「轉向」的例子。

§ 5.1.「求人而得人，修天不生天」

「求人而得人，修天不生天」，這是印順法師《成佛之道》〈五乘共法章〉的頌文，印順法師對這頌文的解釋是：

 

人乘與天乘，都是善報。依福報來說，天報比人報要勝妙得多。所以應該修人乘法，最好能修天乘法。可是，如上面所說，人有三事，比諸天還強；佛出人間；諸天命終，也以人間為樂土：在這適宜於修學佛法的立場，人間

比天上好，人乘法也就比天乘法更可貴！我們以人身來學佛，切不可羨慕天國的福樂，應該修學人乘正法。為了求得人身，而修行人乘正法，當然依業受報，得到了可貴的人身。至於天乘法，不是完全不可修，但要不是為了生天，並且不願生天，這樣的修行天法，由於願力，不致隨業力而報生天上。願力是不可思議的！不過，高深的天法（禪定），還是不修為妙。恐怕願力不敵業力，為業力所牽而上生天國，這就落於八難之中，成為學佛的大障礙了。[273]

 

印順法師在稍後雖然提到：「有人說：上面說『修天不生天』，怎麼又說求生兜率天呢？不生天，主要是不依深定而生長壽天。欲界天，尤其是彌勒菩薩的兜率內院，經常見（未來）佛，聞法，修行，當然不妨往生」[274]，但在「修天不生天」的解說裏，是泛指所有諸天，也就是在「人乘」與「天乘」的對比之下，從適合佛法的立場來看，「人乘」優於「天乘」，所以佛弟子應發願生在人間。

依福報的位階，「天乘」高於「人乘」。簡單的說，好事作的越多，福報越大，越有可能轉生在「天乘」，佛弟子可能為了求轉生在人間，而只作「適量」的好事，因而要強調「修天不生天」，也就是說，好事不嫌多，佛弟子固然要累積「天乘」的福德資糧，但只求「人乘」的果報，這是動機、行為，結果之間，不同的價值取捨，而這也造成因果業報的「轉向」。

從另一角度，未來佛彌勒菩薩現在於兜率天，在該處說法度眾，這是佛教相當一致的信仰，所以要修學佛法，往生兜率天，是一不錯的選擇，如此一來，「人乘」與「天乘」的比對，就不是絕對的。

「修天不生天」，而「不生天，主要是不依深定而生長壽天」，什麼是「長壽天」[275]？

就最廣義言，「天乘」就是長壽的同義詞，《大毘婆沙論》就說：「不死謂天，以天長壽，外道執為常住不死」[276]，例如，傳說彌勒菩薩所在的兜率天，其一般的壽命是：壽命是「若人四百歲，是兜率陀天一晝一夜。如是三十晝夜為一月，十二月為一歲，如此四千歲是兜率陀天壽」[277]，這樣的壽命，稱的上是長壽了。

依佛教的世界論，「天乘」有欲界天、色界天、無色界天，這三界「天乘」可再細分位階不同的諸天，以人間的佛弟子的立場來看，要轉生「天乘」，各有不同的法門，「修天不生天」，要先瞭解什麼法門是「修行天法」？

§ 5.2.三福業事與生天

印順法師在同一頌文緊接的說：「勤修三福行」。三福行，就是三福業事（TINi puJJa-kiriya-vatthUni）：施性福業事（dAna-mayaM puJJa-kiriya-vatthUni）、戒性福業行（sIla-mayaM puJJa-kiriya-vatthUni）、修性福業事（bhAvanA-mayaM puJJa-kiriya-vatthUni），這是《阿含經》中相當常見，教導修行者累積福德資糧的法門。

布施有種種不同的效能，《大智度論》卷11有相當詳細的介紹[278]。布施之人有可能轉生諸天，例如就是前面說過的「八施生」（本文§ 3.1.），而「八施生」也顯示出修行者在布施時，選擇的可能性，也就是「願力」對轉生處所的影響。實際上，關於布施，還有「八種施」的說法[279]，如《集異門足論》說：

 

八種施者，云何為八？

答：一、隨至施；二、怖畏施；三、報恩施；四、求報施；五、習先施；六、要名施；七、希天施；八、為莊嚴心為資助心，為資瑜伽為得通慧，菩提涅槃上義故施。[280]

 

這是指布施的動機，其中，「云何希天施？答：如有一類，希求生天勝異熟果，而行惠施。謂：我命終當生天上，由今布施，受天妙樂，是名希天施」，正是「八施生」中的七種。理論上，「希天施」固然可能如願以償，但其他的布施也可能因此而轉生天趣。

再說持戒。持戒有種種利益，破戒有種種罪報，《大智度論》卷13也多所著墨[281]。比較扼要的，可見諸南傳《長部》第32《等誦經》說的「具戒、持戒者五功德」（paJca AnisaMsA sIlavatosIla-sampadAya），生天只是持戒功德的一部分，前面說過的《雜阿含經》第1042經（本文§ 3.2.），就是十善業為內容的法行、正行，所能成就的種種世間福德、出世間果證，同樣的，也因「願求」而有所不同。

「修性福業事」究竟指什麼？各家看法並不一致，《集異門足論》說是「慈、悲、喜、捨四無量」，《大毘婆沙論》也是如此，並且還解釋「色、無色界有多善根，何故唯說此四無量為修性福業事」的問題[282]。《大智度論》卷33的看法就比較寬廣：「雖經中說修慈是修定福，亦說有漏禪定能生果報者，總名修定福。以欲界多瞋多亂故，先說慈心為修定福」[283]。印順法師的解說[284]，則是廣泛說到各種的定，特別是相關的頌文所說：「欲樂不可著，散亂多眾苦，依慈住淨戒，修定最為樂。調攝於三事，心一境名定。漸離於分別，苦樂次第盡」，並沒有專指那一種定。

「修性福業事」的「修」，原語是bhAvanA，在佛典，這是一個文義很廣的用語。玄奘譯為「修性福業事」，鳩摩羅什此處譯作「修定福處」[285]，反應出不同的理解角度，Lamotte[286]譯成：l’action meritoire consistant en meditation，而Marcie Walshe[287]也英譯作medatation。把bhAvanA看成英文的meditation，代表一種傾向，以為修定，特別是禪定，才是「修（行）」。

南傳《長部》第32《等誦經》所列出三法的第48項是「三種修」（tisso bhAvanA）：身修（kAya-bhAvanA）、心修（citta-bhAvanA）、慧修（paJJa-bhAvanA）。此一經文沒有解說這法數的意義，在漢譯《集異門足論》則說到類似的「三修」：

 

三修者：一、修戒；二修定；三、修慧。

修戒云何？

答：於諸善戒，親近數習，殷重，無間勤修不捨，是名修戒。

修定云何？

答：於諸善定，親近數習，殷重，無間勤修不捨，是名修定。

修慧云何？

答：於諸善慧，親近數習，殷重，無間勤修不捨，是名修慧。[288]

 

這裡的「修」，顯然不是專指「修定」[289]。另外，《中阿含經》第10《漏盡經》說到七種斷漏的方法，針對各種不同的「漏」，以不同的方法來對治，其第七個是「有漏從思惟斷」，這在相對應的南傳《中部》第2《一切漏漏經》（sabbAsavasutta）是作：atthi AsavA bhAvanA pahAtabbA，在Bodhi英譯作：There are taints that should be abandoned by developing。[290]而經文本身解釋「有漏從思惟斷」，說的是七覺支[291]，如果把七覺支所呈現出來的法門，說成是meditation，顯然不妥。《中阿含經》第10《漏盡經》所說的「有漏從思惟斷」，其他的漢譯資料，都是如此[292]，安世高譯的《一切流攝守因經》則作「有流從行念斷」（或作「從增行斷」，（大正2，813a~814b），這都顯示bhAvanA，並不一定是meditaion，或是（狹義）的禪定。

在聲聞佛法的解脫道，有見道（darZana-mArga）與修道（bhAvanA-mArga）之別，還有修所斷（bhAvanA-prahAtavya）、修所斷業（bhAvanA-heyasya karmaNaH）等等，非常專門的用語。這與三福業事的「修」，意義上，應該有所不同。

事實上，在漢譯的四部《阿含經》，三福業事的譯語，相當多樣化，意謂著多種解釋的可能性。

如果以四無量心來理解「修性福業事」，修四無量心，特別是慈心無量，可以生天，從「頂生王」的傳說[293]，以及「外道善眼仙人」的傳說[294]，就可以看出來。但「頂生王」傳說，或是「外道善眼仙人」傳說，都只說到，修慈心最高可轉生等同於第二禪的光音天。這樣一來，四無量心的福德，顯然不是很高。可是在《雜阿含經》第743經，卻有相當大的發展：

 

心與慈俱多修習，於淨最勝。

悲心修習，多修習，空入處最勝。

喜心修習，多修習，識入處最勝。

捨心修習，多修習，無所有入處最勝。[295]

 

修四無量心可以成就無色界的福報，相當程度的改變了四無量心的性質，而這樣的情況，也可見諸南傳《相應部》（46）〈覺支相應〉54經[296]，成為教學上說明的焦點[297]。

修四無量心可以轉生不同程度的「天乘」，當事人主觀的意願及條件，應該也是影響的因素。「修性福業事」的「修」，如果可以指修習禪定，特別是四禪[298]，在轉生「天乘」方面，也是如此。

§ 5.3.信戒施聞慧五法與生天、解脫

漢譯《中阿含經》第168《意行經》，南傳《中部》第120《行生經》，都說到「意行生」，而這就是「願生」。《意行經》是以經中常見描述四禪與四無色定的定型文句來說明，《行生經》則是以信戒施聞慧五法，作為主軸，修行者以這樣的基本條件，表示轉生人間或諸天善趣，甚至是對出世間果證的願望。

信戒施聞慧五法為一組的法門，雖沒有特定的名稱，散見於早期經典，但對佛弟子的修行，有多樣的角色，此處以《雜阿含經》所看到的加以說明。

《雜阿含經》第927經認為，作為佛教之優婆塞，要具足信、戒、聞、捨（也就是施）、智慧。其中，「智慧具足者，謂此苦如實知，此苦集如實知，此苦滅如實知，此苦滅道跡如實知」[299]，是很高的水平，因為對四聖諦的「如實知」，可以「解脫於苦」[300]。

《雜阿含經》第91經先說到：「有四法，俗人在家得現法安．現法樂。何等為四？方便具足，守護具足，善知識具足，正命具足」，這是著眼在這一生現實的安樂：另外，「在家之人有四法，能令後世安、後世樂。何等為四？信具足、戒具足、施具足、慧具足」[301]，信戒施慧四法，可以讓在家之人得後世安樂，也就是將來可以轉生善趣。經文對這四法的解說，與《雜阿含經》第927經，完全一樣，只是缺少「聞」，但「聞」與「慧」具有因果關係，概念上，「慧具足」往往意謂著「聞具足」，例如《別譯雜阿含經》第91經就說：「修何等法，令在家人現受其利，後世得福？有四種法，能獲福報。何謂為四？所謂信、戒，及施、聞慧。」[302]，先說四法，而把聞慧合而為一。可見四法，或是五法，只是開合不同。

經文說「若善男子在家行此四法者，能得後世安，後世樂」，這是指什麼呢？

依《雜阿含經》第94經：「善男子於如來法、律得淨信心，乃至正見真淨增明，戒增．施增．聞增．慧增，日夜增長。復於餘時，親近善知識，聞說正法，內正思惟，行身善行，行口善行，行意善行故，以是因緣，身壞命終，化生天上」[303]，也就是說，具備信戒施聞慧的資糧，表現在身口意的善行，將來可以轉生天趣，但經文並沒有說轉生到哪一處天趣？

《雜阿含經》第1223經說：有一位王舍城的窮人，「住佛，法，僧，受持禁戒，多聞廣學，力行惠施，正見成就。彼身壞命終，得生天上，生三十三天」。[304]本經所描述的，就是信戒施聞慧五法。此人雖然貧窮，生活辛苦，但能夠修持這五法，所以轉生到三十三天。

這是「善行得善報」，修行者不必特別有所願求，只要具備這樣的善行，自然有此福報。依《雜阿含經》第930經的傳述[305]：釋氏摩訶男有這樣的疑問：迦毘羅衛國這地方，人口眾多，熱鬧擁擠，我每出入時，經常碰到「眾多羽從，狂象、狂人、狂乘」，因而「忘於念佛，念法，念比丘僧」，在緊張的生活步調之下，會有此情況，所以「我自思惟：命終之時，當生何處？」。釋氏摩訶男的疑問，實際上是不少人所會有的。釋尊的回答是「莫恐！莫怖！命終之後，不生惡趣，終亦無惡」，這是因為：

 

汝已長夜修習念佛，念法，念僧。若命終時，此身若火燒，若棄塚間，風飄日曝，久成塵末，而心意識久遠長夜，正信所熏，戒，施，聞，慧所熏。神識上昇，向安樂處，未來生天。[306]

 

經文所要表達的是，修行者本身如果長期受信戒施聞慧的薰陶，命終之時，自然能「向安樂處，未來生天」。這與強調「臨終一念」的教說，表現不同的面向。

以上這幾段經文都是說，在具備「信、戒、施、聞、慧」的資糧之下，修行者可以得安樂，生善趣。《大智度論》卷22引經說來解釋六隨念的「念天」：

 

念天者，應作是念：有四天王天，是天，五善法因緣，故生彼中：信罪福，受持戒，聞善法，修布施，學智慧；我亦有是五法，以是故歡喜。言：天以是五法故，生富樂處，我亦有是；我欲生彼，亦可得生；我以天福無常故不受；乃至他化自在天亦如是。[307]

 

這段經文，有三點可以說明：

首先，此處把信戒施聞慧叫作「五善法因緣」，其中的信，經文說「信罪福」，這在《雜阿含經》第927經，第91經，第94經等等，是說對佛或是三寶的信心。但彼此可說有密切關係，「信罪福」，可以廣義的理解成信有善有惡，有業有報，有前生有後世，有凡有聖，而與「正見」有密切的關係。這樣的理解，大大的充實了信的內容。而這些諸天是因為這五法的因緣，才能轉生那裏，我也有這五法，當然也可以如此[308]。

第二，《大智度論》這一引文，從四天王天說到他化自在天。一般說來，漢譯《阿含經》的「念天法門」所念的，都是四天王天說到他化自在天，也就是限於欲界六天。但南傳《尼柯耶》所說的範圍，不限於此，例如《增支部》三集第70經所說：

 

於世間中，聖弟子隨念天：有四大天王，有三十三天，有夜摩天，有睹史多天、有化樂天、有他化自在天、有梵眾天、有此處以上之天。於此處沒而生於彼處之天，無論成就如何之信，與彼相同之信，於我亦有[309]。

 

「有梵眾天、有此處以上之天」（santi BrahmakAyikA, santi devA Taduttari），梵眾天屬於色界初禪天，這一點很清楚，但「此處以上之天」，究竟界限到哪裏？是否可能包括色界第二天以上，甚至是無色界諸天[310]？恐怕會有不同的理解，不過，從南傳《中部》第120《行生經》的內容看來，可以採肯定的看法。

第三，「有梵眾天、有此處以上之天」，是念天法門範圍的擴大。《大智度論》引文末段說：「我欲生彼，亦可得生；我以天福無常，故不受」，則是念天法門在性質上的「轉變」。

《大智度論》接著又說：

 

有四種天：名天、生天、淨天、淨生天。

名天者，如今國王名天子。

生天者，從四王天乃至非有想非無想天。

淨天者，人中生諸聖人。

淨生天者，三界天中生諸聖人，所謂須陀洹，家家，斯陀含，一種，於天上得阿那含、阿羅漢道。

淨生天，色界中，有五種阿那含，不還是間，即於彼得阿羅漢；無色界中，一種阿那含，離色界，生無色界，是中修無漏道，得阿羅漢入涅槃。

念是二種天：生天，淨生天。[311]

 

在這四種天，要念其中的二種：生天，淨生天。而論文本身說，念「生天」是指從四王天一直到非想非非想天，在範圍上，多少呼應了南傳《尼柯耶》所說梵眾天以上之天的說法。佛典裏，有好幾種對天的分類，這裏所說的四種天[312]，念生天，是願求後世的福德安樂；念淨生天，意味著對出世間果證的「見賢思齊」。這二種願求，分別代表福德道與解脫道[313]。

一般而言，在念天法門中，固然不會強調「我欲生彼，亦可得生；我以天福無常，故不受」。依《雜阿含經》第1122經的教說[314]，在家信眾對於「疾病困苦」的同修（很可能是已經無法治癒的重病），應該為他（她）說「三種穌息處」，也就是：成就於佛，法，僧不壞淨。接著再從不同的角度，使他（她）的心理能夠放下，首先要病者觀察：是否顧念，放不下父母呢？但不管是否「顧念父母」，都是要捨報的。就這要依序觀察病者的妻、子、僕人、財富，一一要病者放下，總括的說，就是要「教令捨離人間五欲，教令志願天上五欲」，所謂「教令志願」，在這個階段，就是要引導病者的心理嚮往諸天（南傳的版本說是從四天王天，到他化自在天，以及梵身天），但這不是佛法的目標，不能讓病者只是「志願諸天」，還要進一步開示「天上妙欲無常，苦，空，變壞之法」、「有身之欲，亦復無常，變壞之法」，而教導病者「捨離有身顧念，樂於涅槃寂滅之樂為上，為勝」。對於身患重病之人，不管是身理的病痛，還是已經無法醫治的重症，都要要教導這樣的的信眾，思考「有身之欲」，其實是無常，變壞之法，而要願求涅槃解脫。

《雜阿含經》第932經，很清楚的表達這樣的價值取向。釋尊與諸弟子在一處結夏安居，圓滿之後，即將離去，四出遊化。信眾依依不捨，不能經常見到釋尊與諸弟子，心有眷念。釋尊所給的開示是：不管是否見到釋尊與諸弟子，重要的是「但當念於五法，精勤修習」，也就是信戒聞施慧，而且「依此五法，修六念處」，也就六念法門。這樣的修持，「聖弟子成就十一法者，則為學跡，終不腐敗，堪任知見．堪任決定，住甘露門，近於甘露，不能一切疾得甘露涅槃。」[315]所謂「則為學跡」可以確定已經是有學，也就是初果以上的聖者。

《雜阿含經》第933經，則在同樣的背景之下，說到「正信為本，戒、施、聞、空、慧以為根本」，再依這六法修行六隨念，可以「諸惡退減不增長，消滅不起。離塵垢，不增塵垢，捨離不取。不取，故不著；以不取著故，緣自涅槃。」[316]把信戒施聞空慧叫作「六法」，這是少見的組合，但以此六法，這樣再加上六念法門，可以證阿羅漢果！

單只在《雜阿含經》裏，就足以顯示，在佛法的信仰、修證中，信戒施聞慧，這五法可以有不同的角色：最基礎的是，作為優婆塞具足、優婆夷具足的標準；也能夠使佛弟子得後世安樂，將來轉生三十三天。長期的在信戒施聞慧薰陶之下，佛弟子根本不必擔心，命終之後，會轉生到哪一個地方，即使在混亂的情況之下往生，也能「神識上昇，向安樂處，未來生天」。這些都是側重在信戒施聞慧等善法引導之下，可以作出善業，獲得善報。

在六念的念天法門，修行者具備信戒施聞慧五法，隨念不同的諸天，不管是《雜阿含經》的欲界六天，還是南傳《尼柯耶》的欲界六天、「有梵眾天、有此處以上之天」，甚至是《大智度論》說的三界諸天（「生天」），這些都已涉及修行本身的意願，選擇。《雜阿含經》第932經、第933經，已經趣向出世間果證，也涉及修行者主觀的意願。

在漢譯《中阿含經》第77《娑雞帝三族姓子經》，佛弟子在知道某人獲得果證之後，或是親自看到，或是聽到別人說過，這位證果者「如是有信，如是持戒，如是博聞，如是惠施，如是智慧」。這樣一來，佛弟子在聽聞佛法之後，可以「心願效如是如是」。證得四沙門果的人，都是具有信、持戒，博聞，惠施，智慧，也就是說，這五法貫穿了四沙門果，而佛弟子會以這樣的性質而「發心願求」。[317]

不管是「念天法門」，或是《娑雞帝三族姓子經》的教說，都是以信戒聞施修五法為主軸，這樣看來，南傳《中部》第120《行生經》，以出家比丘為當機者，在信戒施聞慧的條件之下，很清楚的勾勒出，修行者願求將來轉生世間善趣（人間、諸天），或是願求出世間果證的大體架構。

§ 5.4.惡趣、善趣、生死流轉與解脫

聲聞佛法的解脫道，是以阿羅漢為最高果證：「生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後」，在此之前，都是流轉生死，輪迴世間。《雜阿含經》第266經說：「於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際」[318]，就是指還未解脫前的狀態。

依《雜阿含經》第955經，生死流轉的狀態是：「眾生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。譬如，比丘！若有士夫轉五節輪，常轉不息。如是眾生轉五趣輪，或墮地獄，畜生，餓鬼及人，天趣，常轉不息，如是無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際」，所以勸勉佛弟子「要當如是學，斷除諸有，莫令增長。」[319]

生死流轉，是在五趣（或是六趣）中進行，依《雜阿含經》第442經的所說，地獄、餓鬼或畜生的有情生命，在他們死後，能夠轉生到人間或是天上的，是少之又少，如同指甲上的灰塵；絕大部分會再轉生到地獄、餓鬼或畜生之中，如同大地之土。

另一方面，人間或是諸天有情生命，在命終之後，再轉生到人間或是天上的，是少之又少，如同指甲上的灰塵；絕大部分會退墮到地獄、餓鬼或畜生之中，如同大地之土。[320]

簡單的說，有情生命能夠轉生在天趣或是人趣，少之又少；相對的，絕大部分是轉生到地獄、餓鬼或畜生。

《雜阿含經》第295經說：「此身非汝所有，亦非餘人所有，謂六觸入處，本修行願，受得此身。云何為六？眼觸入處，耳．鼻．舌．身．意觸入處」[321]；或是《雜阿含經》第260經說「五受陰是本行所作，本所思願，是無常、滅法；彼法滅故，是名為滅。」[322]在生死流轉中，目前這一生的生命整體，是過去生（甚至可以廣泛的說，過去的生生世世）的作為與願求所形成的，同樣的，未來的生命形態，也是取決於今生今世的作為與願求（可能再加上過去世的因素），形成一個非常複雜的網絡，難怪有「業報不可思議」的經說。

《雜阿含經》第955經所說，「要當如是學，斷除諸有，莫令增長」，這樣的定型文句，或是有同樣意義的用語，在《阿含經》裏，常可看見，這是佛法追求解脫生死的旨趣，也就是解脫道。

但是在還沒有解脫生死之前，仍是生死流轉，往來五趣（或是六趣），那麼就要求生在善趣。人間或諸天是善趣；地獄、餓鬼或畜生是惡趣。漢譯《中阿含經》第168《意行經》，「欲生」（kAmupatti）、「樂生」（sukhupatti），南傳《中部》第120《行生經》，「八施生」，《雜阿含經》第1042經的十善業道，乃至於施戒修三福業事，以及印順法師《成佛之道》所說的「求人而得人，修天不生天」，無非都是在生死流轉中，期待、願求能生在人中或諸天的善趣。按照《雜阿含經》第442經的說法，轉生在善趣是稀有難得的，「人身難得」，一定要有相當的善行，這是福德道。

形式上，福德道與解脫道，是兩種不同的目標，有的人甚至會以為二種是相對立的，但實際上，福德道與解脫道的關係，可以作不同角度的觀察。

印順法師對「舍利崇拜」有這樣的說法明：

 

供養佛的遺體，必成無上道，那真是廣大果了！然在法藏部的《佛本行集經》，只說以佛眼觀彼等眾生，無一眾生各在佛邊而不皆得證涅槃者。法藏部的本義，應該是造塔供養，（未來）能得涅槃果，這比起生天說，當然是廣大了。在大乘佛法興起中，才演化為必成無上道。對於造塔、供養塔，法藏部是極力推動的一派。然一般部派（除大空派），大都熱心於造塔供養，不外乎為了生天。出家眾應勤求解脫，但現生不一定能解脫；在沒有解脫以前，往來人間天上，不正是出家者的希望嗎？[323]

 

另一方面，《雜阿含經》第1126經，把四不壞淨被稱作是「四須陀洹分」（也就是「預流分」）[324]，可見四不壞淨法門可以證得出世間果證。同時，《雜阿含經》又說：四不壞淨成就，「於此命終，生於天上」。「若墮地獄、畜生、餓鬼者，無有是處」。如是「福德潤澤，（善潤澤），為安樂食」。「四種福德潤澤，善法潤澤，攝受稱量功德不可稱量」。是四種「諸天天道，未淨眾生令淨，已淨者重令淨」，這表示：四不壞淨法門也是福德道。印順法師說：

 

修四不壞淨而深入的，能得預流果；但重視福德，善法，不墮惡趣而生於天上，表示了趣向解脫，而又通於沒有成聖的善道。[325]

 

依佛法來說，解脫生死是第一目標，但在還沒有得到解脫之前，起碼要往來人間、天上等善趣，這至少可說是「第二志願」。四不壞淨法門，既可以趣向解脫，也通於沒有成聖的善道，兼具福德道與解脫道的二重性質。

事實上，福德道與解脫道，固然可以看成二種不同的傾向，但在性質上，可以相當程度的重疊在一起。例如，南傳《中部》第120《行生經》說，以信戒施聞慧五法為基礎，修行者可以分別願求世間善趣，以及出世間果證。

以三福業事來說，大乘佛典在論述六度的性質時，把禪定判定為兼具福分與慧分，「八種施」中有所謂的「為莊嚴心為資助心，為資瑜伽為得通慧，菩提涅槃上義故施」，本文稍前已經說過；而《阿含經》說明六隨念「念施法門」的定型句中，「解脫心施」（或「解脫施」），是此一法門的要件。

這足以說明，福德道與解脫道可能結合在一起。菩薩道的修行者，還有解脫生死之前，還要輪迴，但這樣的輪迴，是否可能有一些不一樣的情況？

入「菩薩位」的修行者「受世間身，不為世間生死所污」，或是「雖入五道中，生死業報不能染污」（本文§ 1.1.所引《大品經》），具體的顯示這種可能性。依《大智度論》的解說，得到漏盡通的菩薩，因為不再有如同《阿含經》一再提及的「無明所蓋，愛結所繫」，自然不會再流轉生死，這本來就是漏盡通的意趣所在。但是這一階段，菩薩道的修行還沒有圓滿，漏盡之後是「不受後有」，菩薩以什麼樣的生命形態來達成未竟之志？《大智度論》認為這是因為菩薩還有煩惱習氣未斷（這是菩薩修行未完成的原因之一）；但阿羅漢也是習氣未斷，阿羅漢怎麼不能再受生？這是因為「阿羅漢無大慈悲，無本誓願度一切眾生；又以實際作證，已離生死故。」

那麼要避免「實際作證」，以及如何能強化本身的慈悲心，確保初發心的「願求」沒有退失，是菩薩道修行者非常重要的課題，也是高難度的課題。

《大智度論》在好幾個地方是提及此一問題，一方面強調「證入實際」的不利之處，例如：

 

譬如行道，日日發引而不止息，到所至處，無復去心。

行者住於實際，亦復如是，如羅漢、辟支佛住於實際，縱復恆沙諸佛為其說法，亦不能更有增進，又不復生三界。[326]

 

但也許「證入實際」有一種「致命的吸引力」，很難做到「忍而不證」，因而往往有諸佛勸勉的情況，如《大智度論》卷29所說：

 

復次，念本願故，亦十方佛來語言：汝念初發心時！又，汝始得是一法門，如是有無量法門，汝未皆得，當還集諸功德！如《漸[327]備經》七地中說。[328]

 

此處所引的《漸備經》，其實在《大智度論》卷10已說過[329]，只不過文字有一些差距。基本上，諸佛的勸勉是外來的，而諸佛是來提醒菩薩，一則以菩薩的智慧、福德還未圓滿，另一方面則是要菩薩「不忘初衷」。

這樣看來，菩薩能自己掌握的，主要是初發心與本願。在多生多劫的菩薩道歷程，怎樣不忘初衷，是非常重要的課題。「本願」能使一個漏盡而習氣未斷的「入位菩薩」，繼續「受生」。但「不忘初衷」，並不是空心發願，必須有種種的作為。當菩薩還在生死肉身的階段（「凡夫菩薩」），也就是「無明所蓋，愛結所繫」的狀態，他每次輪迴，都是「本修行願，受得此身」，「本行所作、本所思願」（本文§ 4.5.），如果修行者透過，諸如「八施生」（本文§ 3.1.）、十善（本文§ 3.2.），三福業事（本文§ 5.2.），信戒聞施慧（本文§ 5.3.），或是六念法門等善法，在深切的菩提心「願求」之下，能夠「求人而得人，修天不生天」（本文§ 2.7.），即使在修行禪定的場合，也能「不隨禪生」。

《大品經》〈六喻品〉第77說「入位菩薩」，能夠「從一佛國至一佛國，供養諸佛，成就眾生，淨佛國土。雖入五道中，生死業報不能染污」（本文§ 1.1.），這是修習菩薩道有很高成就者的「神通廣大」，所以是「雖入五道中，生死業報不能染污」的法性生身，是修道成就的當然結果。但依菩薩道的內容，「成就眾生，淨佛國土」的志業，不但不是到「入位菩薩」才要作的，在發心立願之後，就要顛沛造次必於是，反而是成為「入位菩薩」的資糧。那麼，「凡夫菩薩」基於本身的修持，以及實踐菩薩道的必要，使自己的「受得此身」，作某種程度的因果業報的「轉向」，而「不隨禪生」，從《阿含經》或《尼柯耶》的經教看來，理論上是可行的；就菩薩行來說，事實上也有必要。

「凡夫菩薩」這樣的作為，在五道（或六道）中輪迴，固然還是不離生死業報，只是有相當程度的自在。在五道之中，天道與人趣是善趣，菩薩「不隨禪生」或是「修天不生天」，是一種自我的「謙抑」（其實也有修證上的考量），至於通說的地獄餓鬼畜生三惡趣，則涉及菩薩的「不墮惡趣」與「願生惡趣」，這些問題有不同的考量，應該另行討論。

 

 

【參考書目及略語表】

*本文引用之《大正大藏經》是使用中華電子佛典協會之「CBETA電子佛典系列」光碟版。

《平川漢梵》＝平川彰[1997]。

《荻原梵漢》＝荻原雲來[1974]

《漢譯南傳》＝《漢譯南傳大藏經》，元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會，高雄：元亨寺妙林出版社，70冊，1990—1998。

 

1.      印順法師：

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(2)       [1968]《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台北：正聞。

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(10)   [1981b]《如來藏之研究》，台北：正聞。

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(7)        [1962] L' Enseignement de VimalakIrti (VimalakIrtinirdeZa), traduit et annoté, Louvain: Muséon。英譯: The Teaching of VimalakIrti(VimalakIrtinirdeza), trans. by Sara Boin, Sacred Books of the Buddhist No. XXXII, London, Pali Text Society, 1976

(8)       [1973] La Somme du Grand Véhicule D’AsaGga(MahAyAnasaMgraha), 1938.Réimpression: Publication de l'Institut Orientaliste de Louvain(PIOL), no. 8, Louvain-la-neuve, 1973.

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