戒律不僅是佛教徒道德上的自律約束，也是佛教教團在社會中保持自身形象和主體性的規章制度。在社會轉型時期，佛教戒律如何因應時代而有所損益，同時又不失其化世導俗的功能，自然引起一切關心佛教前途的佛教領袖和佛學研究者的高度重視。自九十年代以來，臺灣中華佛學研究所舉辦數次學術研討會，並在其《中華佛學學報》上發表一系列有關戒律的學術論文。現擇要介紹，以供參考。
從“三聚淨戒”論菩薩戒的時空適應
聖嚴法師著，刊于《中華佛學學報》第六期(1993.7出版)。在大乘聖典中，菩薩戒的含義可與菩提心、悲願、弘誓相通。菩薩戒是聲聞律儀戒以外的別解脫戒，乃是大乘佛教為菩薩所設。菩薩戒以觀空為著眼，以淨心為宗旨，以發無上菩提心為基礎。三聚淨戒(律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒)內容，淵源于《阿含》聖典，經過大乘的《般若》、《涅槃》、《華嚴》、《維摩》等經的醞釀，至《瑜伽師地論》而集大成，出現了輕重戒相的條文，以及授戒悔罪的儀則。再經《瓔珞》及《梵網》二經，而使菩薩戒的弘揚，盛行於中國、新羅、日本。三聚淨戒的規定，既可約也可繁；既是難受難持，又可使人覺得易受易持。其內容既有緊收，也有寬放，故可因應時空的需要而舒卷自如。在俗則俗、在僧則僧，能高則高，不能高便求其次。若能把握住三聚淨戒的基本原則，如三歸、五戒、十善、十重禁戒等，便可遊刃有餘地，靈活運用于久遠廣大的時空之間。
有關三聚淨戒的基本精神及其綱領，作者在結論中錄如下六例，用資參考：
(一)我們讀藏傳寂天的《入菩薩行》(陳玉蛟譯注)所示三聚淨戒，不僅是條文的規定，而更是咐囑我們隨時隨地如何觀察身口意的三業行相，教導我們如何止息三業的惡行，並且隨時隨地、隨分隨力而以財法及威儀饒益眾生，覺得可以參考。
(二)我們讀西藏宗喀巴的《菩提道次第廣論》卷十一，見到三聚淨戒項下說：“律儀戒中最主要者，謂斷性罪，攝諸性罪過患重者，大小乘中，皆說斷除十種不善。”並且列舉《攝波羅蜜多論》、《十地經》及月稱論師語，證明行十善業道、斷十種不善，是“生善趣解脫路”，“此(十善)為攝盡屍羅本。”受三聚、行十善，也值得參考。
(三)我們讀禪宗《小室六門》的“破相論”，見到其主張：由持三聚淨戒而行六波羅蜜，方成佛道。雲何成佛？乃以三聚淨戒制貪瞋癡的三類毒心，而成無量善聚。由於菩薩摩訶薩在因地時發三條誓願：1、“誓斷一切惡”，故常持戒，對治貪毒；2、“誓修一切善”，故常習定，對治瞋毒；3、“誓度一切眾生”，故常修慧，對治癡毒。三毒除則心垢淨，心淨則國土淨。如此則三聚淨戒能夠成就，即是佛道成就。
(四)禪宗好從簡便扼要，故亦以三聚淨戒為攝心淨心、頓悟成佛之法。據說，當日本道元禪師來中國天童寺求法，如淨禪師即以三歸、三聚淨戒、十重禁戒等共計十六條戒，傳授給他，他也將之傳回了日本，成為彼國曹洞宗傳授菩薩戒的定式。這也值得我們參考。
(五)我們讀《六十華嚴》卷十八及《八十華嚴》卷二十七，均謂住於離殺等五戒，是為“安住如來三種淨戒。”是為“菩薩摩訶薩住三聚淨戒。”
(六)我們讀《大智度論》卷四十六，以十善為屍羅波羅蜜的內容，而雲：“菩薩摩訶薩應以薩婆若心(一切智心)，自行十善道，亦教他行十善道，用無所得故，是名菩薩摩訶薩不著屍羅波羅蜜。”以十善道為菩薩戒而攝一切戒，等於說十善道即是三聚淨戒。十善是：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口、不貪、不瞋、具正見。以此十善道為菩薩戒，值得今人參考。
十善業道是菩薩戒的共軌論
聖嚴法師著，刊于《中華佛學學報》第八期(1995.7出版)。五戒與十善，一向被認為是人天善法，而且在別解脫戒中，雖有七眾戒，並以五戒為基本，卻未以十善法列入七眾的別解脫戒。而至於在家與出家共同受持的大乘菩薩戒，雖有從大乘經論中集出的菩薩戒本，也有三聚淨戒作菩薩戒的總綱，卻未能將十善法作為菩薩戒的基礎來處理，以致漢傳的大乘菩薩戒，徒具嚴格的受持形式，而缺少易學易持的實用效果。本文基於此一問題的癥結所在，詳細查考大小乘諸經論，介紹說明十善法不僅是人天善法，也是如《大智度論》所說：“十善為總相戒”，又說：“十善則攝一切戒”。十善是世間倫理的根本，是佛教七眾別解脫戒的根本，也是菩薩戒的根本。本文從阿含部諸經、阿毗曇部諸論、大乘各期經典、大乘諸論典，以及從印度佛教、漢傳大乘、藏傳大乘諸論師的著述中，找出有關於十善法的內容，雖僅身三、口四及意三的十條，而其涵蓋層面則可淺可深，可狹可廣，並且在凡則凡、在聖則聖、遇小即小、遇大即大，內外道同轍、僧俗眾共軌，世出世間、有佛無佛，都能適用，又易實踐的道德軌範。十善法具有無限的包容性和伸縮性，所以也是極富彈性的菩薩戒法。古代漢傳的大乘佛教諸大師們，對於菩薩戒的觀點，僅採用少數幾部聖典，例如《梵網》、《瓔珞》、《瑜伽》、《地持》等經論，未能廣涉大小乘諸經論，也未將藏傳及南傳的諸聖典中對於菩薩戒的根源及其開展，作廣泛的探討。本文則從對於十善法的研究，發現了漢、藏、巴厘三種語系的聖典中，均有脈絡分明的共通性。因此，本文主張：既然已在大小乘諸聖典中，明確地發現了易受、易行、易持的十善法為最根本的菩薩戒，就該及時調整，把已往以《梵網經》為菩薩戒受持準則的觀念和作法，轉成以十善法配合三聚淨戒為受持菩薩戒準則的觀念和作法，這是回歸佛陀本懷的無上功德。
戒律與禪定
惠敏法師著，刊于《中華佛學學報》第六期(1993.7出版)。南北傳諸廣律中皆記載：有十種利益故，世尊制立戒律。如《四分律》雲：“(1)攝取於僧、(2)令僧歡喜、(3)令僧安樂、(4)令未信者信、(5)已信者令增長、(6)難調者令調、(7)慚愧者得安樂、(8)斷現在有漏、(9)斷未來有漏、(10)正法得久住。”其中，一部分的利益是增助佛教整體的，例如：(1)—(3)是為令僧團和合與安樂；(6)、(7)是為令僧團清淨，(4)是令信徒起信，(5)增信；(10)是為令佛法得以久住。此外，另一部分(8)、(9)的利益是增助個人修行的。本文以《瑜伽師地論》之“聲聞地”為主要資料，特別探究“戒律如何增助禪定之修行”的問題。
首先，在“聲聞地”中，將修行禪定的預備條件稱為“定資糧”(samadhi-sambhara)，其內容為戒律儀(戒之防護)、根律儀(六根之防護)、於食知量、初夜後夜覺寤瑜伽(初夜與後夜不眠不休地修行)、正知而住乃至沙門莊嚴(沙門之美德)等項目。將此與“聲聞地”之十三種“離欲道資糧”(vairagya-sambhara)比對後，可知與“離欲道資糧”之(4)戒律儀、(5)根律儀、(13)沙門莊嚴等之名稱相合。又“定資糧”之中，從“戒律儀”到“正知而住”之專案，與“聲聞地”所提出的十四種“涅槃法緣”Parinirvana-pratyaya)之(5)戒律儀、(6)根律儀、(7)於食知量、(8)初夜後夜常勤修習覺寤瑜伽、(9)正知而住之名稱亦相合。
其中，若單從名稱來看，與戒律直接有關的修行禪定的預備條件只有“戒律儀”而已。但若根據無著菩薩所著《六門教授習定論》的說法，“根律儀”、“於食知量”、“初夜後夜覺寤瑜伽”、“正知而住”此四者是使戒律清淨之四種要素(戒淨四因)。因此可以說：“戒律儀”再加上此四者，則成為增助禪定之戒學。“聲聞地”將“戒律儀”依“阿含”之戒學傳統而分成“安住淨戒”等六句來說明，然後再將此六段以三種特徵(相)及三種性質(性)來分析。又將戒律的功德譬喻成如塗香、熏香般能令人歡喜。在“根律儀”的部分，則以“正念”之防守、持續為方法，防護心意，使六根不受外境的誘惑，不令煩惱流入內心。
在日常生活，則正確地知道飲食與睡眠的量，並且作適當的調節。關於“於食知量”方面，正確地思擇：飲食的目的不是為貪愛、放逸，是為修行而養身，所以應該不多不少適量地攝食。“初夜後夜覺寤瑜伽”則是說：不貪愛睡眠，連初夜與後夜也充分利用，或行或坐除去蓋障、淨修其心，僅在中夜養息。此外，在日常生活起居、行動亦都能正確地知道自己的一舉一動是否適宜，這便是“正知而住”之修行。
因此，我們可以說“正念”與“正知”是使戒律清淨之關鍵。除此之外，依瑜伽行派的說法，“正念”與“正知”亦是獲得禪定的修行要點。
從歷史與文化背景看佛教戒律在華消沉的原因
曹仕邦教授著，刊于《中華佛學學報》第六期。考察佛教戒律傳入華夏後所以終於消沉而為百丈清規所取代者，其原因約有如下六點：
第一，中國沙門自視為大乘佛教中人，心中瞧不起僧團要自己遵守的小乘佛教的戒律。
第二，歷來大部分中國沙門——尤其律師——沒有到過印度或西域。當一位律師要向寺眾講解戒律，或一位沙門想切實遵行戒規之時，緣於他們不瞭解制訂戒律所依的印度生活和文化背景，於是講律的律師既不能講個明白，而有意守戒的沙門也困惑於戒規中的某些原則，這樣，他們持守之時便發生困難。
第三，古時中國寺院對前來出家的人——尤其兒童——是先問其人曾讀書否？若未讀過書，則寺院先授儒書，再教佛典。因此中土沙門都受過儒學薰陶，於是他們的思想中有強烈的華夏傳統觀念。在帝王時代的中國人自視為“天朝大國”之民，對外來事物多少有排斥心理，因此沙門也不願意完全過西方的寺院生活。加上古時戒律與僧制並行，僧制的實施鼓勵了沙門對戒律的微妙抗拒心理。
第四，基於二與三的原因，中土沙門守戒之時往往“以意為之”，不肯切實遵從戒規條文所示，如北周釋靜藹與隋朝釋靈裕的故事，可為其例。
第五，華夏沙門之有眼光者發現了上述諸問題，其中有些人便躬自跋涉往天竺求法，要親睹西方寺院如何在日常生活中實踐戒規。這些人之中，唐代的義淨三藏貢獻最大。淨公不特接引過一些禹域律師到西方學習，更就自己所見的印度和東南亞諸佛教國的寺院日常生活的規矩，寫成《南海寄歸內法傳》，以備中國僧伽作為依律過寺院生活的參考。孰知其書傳入此土之後，使華人明白了戒律原來僅合適熱帶地區的生活，反而促成了戒律的消沈！
第六，在古印度的佛教國家中，政府絕不干預僧團事務，沙門犯戒由寺院以戒律處分。而在中國，政府以王法管治僧尼。南北朝時期不論在黃河流域抑或長江流域，其政府都兼以俗世法律或佛門戒規來處分犯罪的出家人。降至唐代，朝廷更依國法、道教戒法和佛教的戒律、僧制編訂了“道僧格”，用正式立法方式來管理佛道二教的教士。在“道僧格”管理之下，倘使一位唐僧觸犯了一條已編入“格”的戒律之時，他便會被政府控告和以俗法處罰。最後，戒律的權威性不斷在華受到挑戰和貶抑，也是它終於消沉的重要原因之一。
延壽的戒律思想初探
冉雲華教授著，刊于《中華佛學學報》第四期(1991.7)。延壽是中國五代時的佛學巨匠，當時佛教的傳統戒律，流於形式，忙於支節，對專心求道的禪宗人士而言，戒律已不能滿足他們的要求。為了面對這種緊急的狀況，禪宗人士有三種不同的反應：一種是“教行不拘”的取消戒律派，這可以用保唐寺無住(714—774)的禪法作代表。一種是創立新的“規式”，取傳統的戒律而代之，這可以用懷海作代表。一種是針對原有律學的缺失，加以批評，滲入新的詮釋，賦予新的生命力。延壽對傳統的佛教戒律態度，可以被看作是持有第三種態度的代表，屬於溫和的改造派。他雖然批評佛教中守舊的律師或戒律，但是並不主張完全廢棄戒律。
作為一個會通禪教、禪淨、禪律的集大成學者，延壽的律學思想是以大乘律為基礎，引用《梵網經》、《瓔珞經》、《菩薩戒本》，乃至於《大涅槃經》及“祖師”之言，對菩薩戒作了新的詮釋，賦於新的生命與禪門理念。他對戒律的新解釋，是把禪宗的絕對真心，以“萬法皆依無住一心為體；離一心外，無別有法”為號召。從這一點出發，他不但批判了小乘戒律，同時也拒絕了傳統的“三學”——戒、定、慧。另一方面，他又從大乘經典中如《大涅槃經》的經文中，找到依據，重新肯定持戒的重要性。並且再進一步，提出“攝心為戒”的口號。從他的《受菩薩戒法》(又名《梵網菩薩戒儀》)可以看出他的律儀淵源。此書以“佛戒者即是眾生心”為宗旨，認為佛教的一切事相、教義及戒律，皆依此而生。雖然“眾生心即是佛”，但是因為每一個人業力、資質不一，所以“多生遮障”，這就須要以戒律對治，方能入道。只有菩薩戒，是以心為體、戒行無盡；而菩薩的重心，在於不舍菩薩願，不增上噁心。除此而外，都不算是失戒。延壽通過這種唯心理論，對戒律作了新的詮解，並且以大乘菩薩戒宗旨，作為禪律俱運的規範，從而完成了他的修道理論及其實踐方法。
大小兼受戒、單受菩薩戒與無戒之戒
——中日佛教戒律觀的評較考察
傅偉勳教授著，刊于《中華佛學學報》第六期。認為中國佛教在現代社會必須踐行一次戒律改革，雖然日本佛教有它本身的種種內在問題，它在歷史上進行過的戒律改革成敗經驗，對於從未完成戒律改革的中國佛教傳統來說，不但構成一大衝擊，且對後者的適當解決，可提供我們一些有益的參考資糧與思維靈感。
論文依照佛教學者的共識，首先分辨小乘戒(即聲聞戒或比丘戒)與大乘戒(即菩薩戒)的幾點顯著差異。同時指出，自早期印度大乘佛教到中國佛教的歷史發展過程當中，戒學並沒有像慧學那樣，去分別處理或解決勝義諦層次與世俗諦層次的戒律異質性問題。如對此問題未予探討，就不可能充分瞭解中日佛教戒律觀所以殊異的基本道理，更不可能進一步評較兩者的功過成敗。
其次，分別扼要地論述中日佛教戒律觀的各自開展及其特色。中國佛教就思想義理言，純屬大乘；獨就戒律言，則基本上採取大小兼受(即兼受大乘菩薩戒與小乘比丘戒)的方式。以戒律改革著名的道宣為例，同時並重小乘律藏(如《四分律》、《十誦律》)與大乘戒經(如《瓔珞經》、《梵網經》)，又時有偏重前者的傾向。其他大師如智顗亦是如此(雖然他開創了天臺宗的圓頓戒)。雖說禪宗的《百丈清規》、《禪苑清規》在唐宋叢林有意獨樹風格，但基本上仍不能看成無有小乘比丘戒夾雜在內的純大乘菩薩戒法。
承繼南山律宗的鑒真和尚遠赴日本傳授中國本位的大小兼受戒。但在平安時代，傳教大師最澄大膽進行僧團戒律改革，全然棄舍小乘戒律，首次建立純大乘菩薩圓頓戒，突破了中國佛教的大小兼受戒規格。自此戒律改革之後，日本佛教即與中國佛教分道揚鑣。到了鐮倉佛教，一方面有道元(曹洞宗)與日蓮(日蓮宗或即天臺法華宗)分別開展的單受菩薩戒傳統，另一方面又有親鸞(淨土真宗)開始的“無戒之戒”傳統，更進一步突破了最澄所創大乘圓頓戒的原有規格。自親鸞直至戰後日本的(佛教本位)新興宗教，無戒之戒傳統漸獲肯定。由是源於印度佛教的戒律傳統，已在日本蕩然無存。
在中國佛教界，我們不時聽到對於日本佛教無戒狀態的嚴厲批評。然而同時也有人認為，傳統以來的我國佛教(僧團)始終假借僧俗戒律高低之分，堅持僧尊俗卑，並未真正克服小乘出家主義的偏向。在日本佛教界，也常有學者指摘中國佛教混淆大乘菩薩戒與小乘比丘戒，未能彰顯大乘佛教菩薩道的本色；另一方面又有一批有心人士慨歎日本佛教的無戒狀態，深怕終會導致道德危機而不可收拾。
評較考察中日佛教戒律觀的根本異質性與優劣功過，首須分開戒律的普遍性與特殊性雙層問題。就特殊性言，戒律本身自始就有“隨犯隨制”的自我調整性格，因此應許各國各地的佛教有其各自不同的戒律規格。譬就中日兩國的佛教傳統言，我們必須同情地瞭解，由於兩國在國體、政情、民族性、風俗習慣、歷史乃至文化的不同，所展現出來的佛教戒律也就有各自的獨特風格。我們於此很難遽下孰是孰非的過早評斷。但就聯貫到戒律普遍性問題的中日戒律深層結構予以考察，則不難發現，各自深層結構的不同，乃是基於中日佛教對於大乘佛法真諦的理解把握顯現出來的根本差異。也就是說，中日佛教戒律觀的殊異原委，是在中日佛教對於勝義諦與世俗諦及其關聯的各別把握這一點。在大乘圈內的東亞佛教傳統，慧學顯然決定了戒學的本質與特色，反之非然。於此實有必要進行一番批判性反思。
如依《起信論》始覺、本覺之分，則大致可以說，天臺宗為例的中國佛教偏重始覺門，故仍不得不講求小乘所強調的戒相。日本天臺宗則自始宣導本覺法門，自然容易採取單受菩薩戒，簡化戒相。至於親鸞的無戒之戒，源于眾生業障深重而不可拔的親身體驗，故而強調深心懺悔與絕對他力，並非刻意棄舍一切戒律，實與天臺本覺門極端化了的旁門左道不可同日而語。
然而親鸞開始的無戒之戒有否意義，端看每一信徒的宗教態度與精神健全與否，已經不是表面上的道理爭論所能置答。正因親鸞之類的獨特宗教人格世上罕見，如果不擇物件，一味推廣無戒之戒，則恐會導致佛教倫理道德淪喪之險，而所謂“無戒之戒”，也只變成“一切皆可為”了。
通過中日佛教戒律觀的評較考察，作者所得到的暫定結論如下：其一、從日本佛教宗派的發展經驗來看，中國佛教僧團在日益民主自由化、多元開放化的現代社會，恐怕也會逐漸顯現宗派化趨勢；隨此趨勢，各別僧團恐怕也只有自我建立本身的戒律規格，不受他人干預了。其二、中國佛教本身的多元開放化與宗派化，也自然引起在家道勢力的抬頭，“僧尊俗卑”或“僧俗平等”的棘手問題也會引起爭論。其三、中國佛教僧團傳統以來奉守的大小兼受戒恐會逐漸有所改革，強調大乘菩薩戒的自律精神與利他精神。同時，中國佛教界人士(不論僧俗)在戒律改革問題上當會逐漸轉移視線，強調巨模意義的佛教社會倫理(兼涉佛教倫理與世俗倫理的溝通交流)甚于微模意義的個人修行。其四、中國佛教的多元開放化與宗派化並不等於說，佛教戒律的普遍性意義或精神將消失不見，各別佛教僧團或居士團體應在民主原則之下多進行公開討論，重新詮釋戒律的根本意義與時代特徵。
作者在文末為防止有人對他呼籲戒律改革產生誤解，在最後第51條註腳中指出：我對小乘戒律雖有微辭，並未抹殺背後的戒律精神。“戒”與“律”如何保持適當的平衡，是大小乘傳統以來的共同課題。我曾說過“依大乘菩薩戒的自律性而有大慈悲心的主體性挺立，固極重要，卻不得不關注戒與律間的協調問題。專顧自律性的戒法戒行，而忽視客觀規範性的律則律儀，或律儀不夠完整齊全，就很容易導致僧伽秩序的危害，以及個別主體的道德鬆弛或懈怠。就這一點說，大乘較小乘可能更有問題。”(見《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》，第241頁。)