福嚴佛學院初級部

 

大　　　綱

 

一、         前言

二、         「不斷煩惱、不修禪定」之意義

(一)          「不斷煩惱」之說法

1.        不二的勝義思想

2.        留惑潤生

3.        避免墮入二乘

4.        大小乘之差別       

(二)          「不修禪定」之說法

1.        禪定之目的與局限

2.        法救對菩薩不入滅盡定之見解

3.        部派對菩薩行之看法

三、         菩薩長在生死的本領

(一)          勝解空性

(二)          堅定信願

(三)          長養慈悲

四、         結語

 

 

 

關鍵詞：1. 不斷煩惱       2. 不修禪定       3. 勝解空性  

                                                                                                                                                                       一、      前言

    對於「不修禪定、不斷煩惱」，有各種不同的解釋，有人解釋為：「因為已修禪定，所以不修禪定；因為已斷煩惱，所以不斷煩惱。」又有人說：「本無禪定煩惱，所以不修禪定、不斷煩惱。」如果只依表面文字解釋，是很難理解到這句話所要表達的涵義。

    在《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》卷1裡，世尊說阿逸多(彌勒)雖復出家，但不修禪定、不斷煩惱，且還是未斷諸漏的凡夫，但是佛卻說他次當成佛。這其中所要表達的是什麼呢？[1]

    大乘經典在讚嘆菩薩發心行菩薩道之殊勝功德時，卻批評聲聞者的智慧，僅如小芥子孔之虛空，而菩薩的智慧有如十方虛空無量無邊。聲聞與菩薩雖同證一法性，但是聲聞卻不是真實佛子。[2]此外，頭陀第一的大迦葉尊者嘗自嘆：「生死種子悉已燋敗，終不能發正等覺心」，反倒不如犯五逆罪者，因為他們猶能發心，乃至「異生能報佛恩，聲聞、獨覺終不能報」！[3]

    要圓成佛果，必須從發菩提心，行菩薩道做起，然而菩薩道長遠，業力可畏，眾生難度，菩薩行者必須具備什麼條件才能自在無礙的廣利眾生呢？以上諸問題，是引發筆者探討本文之原因。本文主要以探討「不修禪定、不斷煩惱」之深層涵義為主，希望藉此機會能對菩薩之偉大特色有一些正確的認識。

                                                                                                        二、      「不斷煩惱、不修禪定」之意義

修學佛法的目的，就是為了要斷煩惱，這是一般人所認同的。世尊讚嘆禪定，但更讚嘆以無漏慧斷煩惱得解脫，因為煩惱是輪迴生死的原因。然而在《彌勒菩薩上升經》中，世尊在法會裡，說彌勒(阿逸多)雖復出家，但是「不修禪定、不斷煩惱」，還是凡夫未斷諸漏，佛卻授記此人當成佛無疑[4]。此經中所想要透露些什麼訊息呢？雖然短短片語，此中的意義卻值得去深思。

在這一章節，筆者分為「不斷煩惱」與「不修禪定」之說法兩部分作探討。在「不斷煩惱」之說法的部分就下列四個重點，加以探討：1、不二的勝義思想，2、留惑潤生，3、避免墮入二乘，4、大小乘之差別。

                                                                                                                                            (一)    「不斷煩惱」之說法

                                                                                                                                                               1.   不二的勝義思想

在經典裏所說的「不斷煩惱、不修禪定」並不是不修行而放逸的意思。在大乘的佛法中也是說不斷煩惱的。眾生的煩惱是起於戲論，而眾生的最根本戲論主要是將無自性的法執為有自性。有了自性見，才會去執取諸法，起種種顛倒想，所以才現起煩惱，輪迴於生死。如果明白煩惱實無自性，而能直從煩惱的無自性觀察，煩惱即能不生。知道煩惱沒有實體可破，體解煩惱本性空寂，本來寂靜，自性涅槃，煩惱即能不斷而斷了。[5]如世尊在《諸法無行經》說：

若人欲成佛，勿壞於貪欲；諸法即貪欲，知是則成佛。

貪欲及恚癡，無有能得者；是法皆如空，知是則成佛。[6]

如果行者能「深觀一切法性」，見貪欲性即是涅槃性，瞋恚性即是涅槃性，愚癡性即是涅槃性，都是不可得。見諸法無自性，煩惱即能不斷而斷了。

另外，《維摩詰所說經》〈菩薩品〉也有一段經文談到「如」的理念，「如」是「法性」的異名。經中以彌勒菩薩得到授記的本質，既是「如」，則彌勒與眾生無二無別。經云：

云何彌勒受一生記乎？為從「如生」得受記耶？為從「如滅」得受記耶？若以「如生」得受記者，「如」無有生，若以「如滅」得受記者，「如」無有滅，一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦如也，至於彌勒亦如也；若彌勒得受記者，一切眾生亦應受記。所以者何？夫「如」者，不二不異，若彌勒得阿耨多羅三藐三菩提者，一切眾生皆亦應得。所以者何？一切眾生即菩提相。若彌勒得滅度者，一切眾生亦應滅度。所以者何？諸佛知一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相不復更滅，是故彌勒，無以此法誘諸天子！[7]

若從勝義的角度解釋，法性是不一不異的，如果彌勒菩薩能證得無上菩提，一切眾生也能證得。因為無論是彌勒菩薩或其他眾生，在「如」、「法性」平等不二的這一點上，二者是毫無差別的。若彌勒菩薩得滅度，一切的眾生也能滅度，彌勒菩薩得受記，一切眾生也應得到受記。[8]

        以上是從不二的勝義思想之角度，來了解《彌勒菩薩上升經》中所說「不斷煩惱」以及「彌勒菩薩得受記」的問題。

                                                                                                                                                                       2.   留惑潤生

菩薩要歷劫在生死中行菩薩道，為諸眾生作利益事以圓滿佛果，則必須要有住無量世的條件。如果像聲聞行者斷了三結[9]證得初果(須陀洹)，可以說生死幾乎都斷了，最多只有七往天上，七往人間，這也稱「極七有」，三惡道的苦果，再也不生起了，最後一定會證得羅漢果入無餘涅槃的。[10]

《大智度論》卷38云：

菩薩有二種，一者生身菩薩，二者法身菩薩。一者斷結使，二者不斷結使。法身菩薩斷結使得六神通，生身菩薩不斷結使，或離欲得五神通。[11]

菩薩有兩類，一類是悲智具足證得法性生身，繼續嚴土熟生；但在菩薩還未證得法性生身之前，則必須得有生死肉身為眾生作利益事，集無量福德善根。若想長在生死中修菩薩行，必須要有煩惱來潤生，才能延續的留在人間。在《大寶積經》中，佛這樣的告訴迦葉尊者：

迦葉！譬如種在空中而能生長，從本已來無有是處。菩薩取證亦復如是，增長佛法終無是處。迦葉！譬如種在良田則能生長，如是迦葉，菩薩亦爾，有諸結使離世間法能長佛法。[12]

要種子生長在空中裡是不可能的事情，如果修行者悲心未具足，卻急著斷盡煩惱，取證涅槃，要想再「增長佛法」，圓成佛道，是「終無是處」的。接著，佛又反過來告訴迦葉，「譬如種在良田」，雖然肥沃的「良田」不清淨，然而卻能提供種子水份及礦物質等營養來滋養它生長，直至開花結果。所以「菩薩」也是如此，必須要「有諸結使」才能在生死中度眾生，「增長佛法」[13]。

此外在《大般若波羅蜜多經》第十一會〈布施波羅蜜多分之二〉中說道，雖然貪瞋癡等煩惱會障礙大菩提心，然而煩惱卻能隨順成為菩提資糧。原因何在呢？舍利弗言：

貪瞋癡等能令生死諸有相續，助諸菩薩引一切智，謂菩薩眾方便善巧起諸煩惱受後有身，與諸有情作大饒益。依之修學布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多令得圓滿。…如是煩惱能助菩薩，令證無上正等菩提。…諸菩薩眾求大菩提，為度有情被精進鎧，久住生死作大饒益，不應速斷煩惱作意；由此作意現在前時，令諸有身長時相續，依之引攝布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多，及餘無量無邊佛法皆得圓滿。如是煩惱相應作意，順後有身助諸菩薩，引發無上正等菩提。未證菩提不應求斷，乃至未坐妙菩提座，於此作意不應永滅。[14]

菩薩需要煩惱才能潤生，但菩薩是否真如一般凡夫那樣不斷煩惱，不修禪定呢？印順法師在《印度佛教思想史》清楚地說到：

不斷煩惱，只是不斷，而猛利、相續煩惱，能造作重大罪業的，還是要伏除的。只是制伏了煩惱，淨化了煩惱（如馴養了猛獸一樣），留一些煩惱，才能長在生死，利益眾生。這樣，對菩薩修行成佛來說，如有善巧方便，煩惱是有相當意義的。[15]

另外，在〈契理契機之人間佛教〉提出：

不斷煩惱（瞋，忿，恨，惱，嫉，害等，與慈悲相違反的，一定要伏除不起），也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什麼墮落！惟有專為自己打算的，才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中，常得見佛，常得聞法，世世常行菩薩道，這是初期大乘的共義，也是中觀與瑜伽的共義。[16]

      凡夫輪迴於六道，是由於有瞋、忿、恨、惱、嫉、害等煩惱；而菩薩之煩惱是因為念念不捨眾生，利益眾生是與慈悲心相應的，跟凡夫之煩惱截然不同。如在《彌勒菩薩所問經論》中說：

菩薩先已修集善根相應煩惱，所謂大悲波羅蜜等，此諸善法名為煩惱，非餘煩惱。依彼煩惱為化眾生住於世間，以其所求未究竟故。[17]

經中清楚的點出，菩薩的煩惱非其他煩惱，而是「大悲心及菩薩所行的波羅蜜法」，而菩薩要長住於世間度化眾生，就必須得依這些與善根相應的煩惱來潤生，以圓成佛道。由此可知，菩薩「不斷煩惱、不修禪定」，且還是凡夫身，未斷諸漏的原因了。

                                                                                                                                                              3.   避免墮入二乘

在《十住毘婆沙論》卷13描述菩薩乃是寧墮地獄，也不取證二乘果[18]。在《清淨毘尼方廣經》[19]譬喻菩薩不取果，就好像飢人寧可忍耐飢餓之苦，也不服用有毒之食物(取聲聞道)。難道菩薩不怕諸結使嗎？經中如此形容，菩薩取證聲聞位比於煩惱中來得怖畏。菩薩取證聲聞位猶如一個人被斬首，一定會喪失生命，再也不能復活，更不用想要修什麼福業了。菩薩取證聲聞位亦如是，所以菩薩寧具諸煩惱，也不作漏盡阿羅漢。在《大智度論》亦如此說明：

菩薩於諸煩惱中，應當修忍不應斷結。何以故？若斷結者所失甚多，墮阿羅漢道中，與根敗無異。是故遮而不斷，以修忍辱不隨結使。[20]

二乘人急求自證，等到煩惱一斷，即於「生死作障隔」，再也不能發菩提心，長在生死行菩薩道成就佛果；無怪在大乘經典裡說：「一切聲聞與緣覺非菩薩法器」。[21]在《說無垢稱經》裡，大迦葉尊者也透露了證入阿羅漢的心聲，尊者自恨已入正位，不如凡夫及犯五無間業者，因為他們還能發起菩提心，成就佛道，報佛恩。如經中說：

我等今者心相續中，生死種子悉已燋敗，終不能發正等覺心，寧可成就五無間業，不作我等諸阿羅漢究竟解脫。所以者何？成就五種無間業者，猶能有力盡無間業，發於無上正等覺心，漸能成辦一切佛法。我等漏盡諸阿羅漢永無此能，如缺根士於妙五欲無所能為。如是漏盡諸阿羅漢諸結永斷，即於佛法無所能為，不復志求諸佛妙法，是故異生能報佛恩，聲聞獨覺終不能報。所以者何？異生聞佛法僧功德為三寶種，終無斷絕，能發無上正等覺心，漸能成辦一切佛法。聲聞獨覺假使終身，聞說如來力無畏等，乃至所有不共佛法一切功德，終不能發正等覺心。[22] 

《大智度論》卷39，也說到：有「一生補處菩薩」久已具足佛法，但還未證四諦，以方便力隨補處法生兜率天。因為欲成佛，所以不取證；若把煩惱斷盡取證即會成為二乘。[23]

但在《小品般若波羅蜜經》中有以下的一段描述：

若人已入正位，則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應求上法。[24]

這裡一方面說：「若人已入正位(正性離生)則無法發無上菩提心」，但另方面卻說：「若人發無上菩提心，我亦隨喜。」暗示了已入正位者，若發阿耨多羅三藐三菩提心還是有「迴小向大」的可能。

另外，在《妙法蓮華經》亦記載世尊為迦葉尊者，及舍利弗聲聞弟子等授記當來成佛[25]；更有說阿羅漢也可以受生於出離三界的佛淨土，聽聞《法華經》具足佛道。[26]雖然如此，而印順法師的見解是：

聲聞人急求自證，了脫生死，等到一斷煩惱，即「與生死作隔礙」，再不能發菩提心──長在生死修菩薩行。雖然大乘經中，進展到還是可以回心向大的結論，然而被痛責為焦芽敗種的，要費多大的方便，才能使他迴向大乘呢？要再修多少劫的大乘信心，才能登菩薩地呢？即使迴入菩薩乘，由於過去自利的積習難返，也遠不及直往大乘的來得順利而精進。所以大乘經中，以退失菩提心為犯菩薩重戒；以悲願不足而墮入自利的證入為必死無疑。不重悲願，不集利他的種種功德，一心一意的自利，以為能速疾成佛，這真是可悲的大乘真精神的沒落！[27]

雖然到後來的大乘經典，有說二乘可以迴向大乘，但是因為過去自利的根性已積習難返，這需要花費多少的時間與方便，才能迴向大乘呢？這不如直入大乘的菩薩來得殊勝。[28]

                                                                                                                                                              4.   大小乘之差別

        二乘與佛菩薩究竟有什麼差別？《大方廣佛華嚴經》云：「一切法性，一切法相，有佛無佛，常住不異；一切如來不以得此法故，說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法。」[29]然而在《大寶積經》世尊卻說聲聞雖與菩薩一樣，能證得法性，但卻不是真佛子。[30]其實，以三乘所證得的是實智慧，是無異議的，如《大智度論》卷35說：

不問智慧勢力能度眾生，今但問佛及弟子智慧，體性法中無有差別者，以諸賢聖智慧皆是諸法實相慧，皆是四諦及三十七品慧，皆是出三界入三脫門成三乘果慧，以是故說無有差別。復次，如須陀洹以無漏智滅結得果，乃至佛亦如是。如須陀洹用二種解脫果，有為解脫、無為解脫，乃至佛亦如是。如佛入涅槃，須陀洹極遲不過七世，皆同事同緣同行同果報，以是故言無相違背。所以者何？不生性空故。[31]

從無生性空上說，三乘所證得智慧是無有差異的。但為何世尊說聲聞的智慧僅如芥子孔之虛空，而菩薩的智慧有如十方虛空無量無邊？[32]在《大品般若經》卷1〈習應品三〉世尊更對舍利弗說：「菩薩行般若波羅蜜，一日修智慧，勝過一切聲聞辟支佛。」這又是什麼原因呢？以下佛就以反詰的方式告訴舍利弗： 1. 菩薩行般若波羅蜜時，心常念：當以行道之智慧利益一切眾生，當以一切種智知一切法，度一切眾生。而諸聲聞辟支佛等有如是事嗎？ 2. 諸聲聞辟支佛發願要得無上菩提度脫一切眾生，令入無餘涅槃嗎？ 3. 諸聲聞辟支佛廣學六度乃至以十八不共法成就眾生莊嚴國土，乃至以十八不共法度脫無量一切眾生令入涅槃嗎？ 舍利弗皆答：不。因此佛作比喻說：二乘人的智慧如螢火蟲之光，而菩薩如日出之光。二者之光雖同樣能照物，但所照的範圍還是有大小不同。[33]

        《大智度論》卷28云：

菩薩智慧相與聲聞智慧是一智慧，但無方便，無大誓莊嚴，無大慈大悲，不求一切佛法，不求一切種智，知一切法，但厭老病死，斷諸愛繫直趣涅槃為異。[34]

由此可知，二乘所證得的智慧與佛菩薩的智慧，在無生性空基點上雖說是不二的，但也有深淺的不同。另外，大乘與小乘在行願上也是有區別，菩薩主要是有菩提心，大悲心，迴向利他，以本願力廣度眾生。而聲聞人無有方便，不能從空出假，慈悲心薄弱，不求無上菩提；發的只是出離心，厭惡老病死，把生死涅槃看為實在的，所以急急地斷諸煩惱，取證涅槃。

        又《大智度論》云：

有辟支佛，第一疾者四世行，久者乃至百劫行。如聲聞疾者三世，久者六十劫。[35]

從解脫的時間看，聲聞著重自利，利他心弱，所以快者三生，最遲六十劫就得解脫；緣覺快者四生，最遲一百劫得解脫。但菩薩則需要三大阿僧祇劫才得無上正等菩提。[36]這是為什麼呢？因為菩薩欲修集無量的福德資糧，為度一切的眾生，以圓成無上菩提，而這不是二乘人所能及的。[37]

綜合以上四點，筆者認為：菩薩在悲智尚未具足，還沒證得法性生身時，則必須要依靠煩惱潤生，以為長住世間度化眾生；雖說「不斷煩惱」，但是與慈悲相違的一定是要伏除不起，跟凡夫的煩惱是不一樣的。如果修行者初發心就著重於「修禪定、斷煩惱」，沒有發成佛心，大悲心，迴向利他心；如此之發心就會導致很快地斷三結證初果墮為二乘了。

                                                                                                                                               (二)    「不修禪定」之說法

談過了「不斷煩惱」的部分，接下來，「不修禪定」之說法的部分，就以以下三點，略分述之：1、禪定之目的與局限，2、法救對菩薩不入滅定之見解。3、部派對菩薩行之看法。

                                                                                                                                                     1.   禪定之目的與局限

禪定是共世間法的，佛法不共外道的主要是以慧為本。修習禪定必須要有正確的動機。為什麼要修定？主要是這個罪惡的現實人間，有兩大癥結，非修定不能對治的，那就是「欲樂」及「散亂」。世尊在他遺教裡如此的說：

若攝心者心則在定，心在定故能知世間生滅法相。是故汝等，常當精勤修集諸定，若得定者心則不亂。譬如惜水之家善治堤塘，行者亦爾，為智慧水故善修禪定，令不漏失，是名為定。[38]

但是修習禪定，必須具備兩個正確的觀念，否則容易發生弊端。第一，必須是依於「慈心」修定，也就是懷著利樂有情的立場修習禪定，而不是為了使自己延壽長生，或是想滿足自己的無限欲樂。因為沒瞋恚，更懷著利樂有情的觀念，所以心地就柔和，這有助於容易入定，得定後也不會以定引發神通來嬈亂眾生。第二、是住於「淨戒」修定，經中也常說：「依戒生定」，所以就必須受持淨戒（十善等），若身、口、意三業不清淨，要想修得禪定是很難的，就算能夠成就定力，那也屬於邪定，結果是成為魔王眷屬，自害害人。[39]

若因為悲心不足，福德智慧不足，沒有聞思的基礎就急於修證，這很容易落入外道的「味定」[40]，不然就會落入聲聞「證實際」[41]的窠臼。印順法師在《佛法概論》裡苦口婆心的說明：

定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉於內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。…禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。[42]

所以，修習禪定動機要正確，必須要發大悲心與菩提心。否則容易隨禪定業[43]，而生最高或頂好的世界，反成為「八難」[44]的一難。智者大師在《釋禪波羅蜜次第法門》卷1說到有十種行人，修習禪定的動機不正確，多墮邪見所以不能入禪波羅蜜法門。此十種行人即：

一、為利養故，發心修禪，多屬發地獄心。

二、邪偽心生，為名聞稱歎故，發心修禪，多屬發鬼神心。

三、為眷屬故，發心修禪，多屬發畜生心。

四、為嫉妒勝他故，發心修禪，多屬發修羅心。

五、為畏惡道苦報，息諸不善業故，發心修禪，多屬發人心。

六、為善心安樂故，發心修禪，多屬發六欲天心。

七、為得勢力自在故，發心修禪，多屬發魔羅心。

八、為得利智捷疾故，發心修禪，多屬發外道心。

九、為生梵天處故修禪，此屬發色無色界心。

十、為度老病死苦疾得涅槃故，發心修禪，此屬發二乘心。

…菩薩行人修禪波羅蜜大意，即為二意：一先明菩薩發心之相，二正明菩薩修禪所為。第一云何名菩薩發心之相？所謂發菩提心，菩提心者，即是菩薩以中道正觀、以諸法實相，憐愍一切，起大悲心，發四弘誓願。…第二正明菩薩行人修禪所為者。菩薩摩訶薩，即已發菩提心，四惟為欲滿足四弘誓願，必須行菩薩到。…復作是念：我今住何法門，修菩薩道，能得疾滿如此四願。即知住深禪定，能滿四願。何已故？如無六通四辯，以何等法而度眾生？若修六通，非禪不發。…復次，菩薩入無量義處三昧，一心具足萬行，能知一切無量法門。若欲具足無上佛道，不修禪定，尚不能得色無色界及三乘道，何況能得無上菩提！…菩薩如是深心思惟，審知禪定，能滿四願。[45]

而菩薩修習禪定有兩大意向，首先就是要發菩提心，而菩薩發菩提心之相貌，即以中道，正觀諸法實相，起大悲心，發四弘誓願，憐愍一切的眾生。第二，就是要知道修習禪定的目的或動機。如《大智度論》卷16云：

問曰：菩薩法以度一切眾生為事，何以故閑坐林澤靜默山間，獨善其身棄捨眾生？答曰：菩薩身雖遠離眾生心常不捨，靜處求定得實智慧以度一切。[46]

或許有人會起疑惑問說：修行菩薩道的行者應以度眾生為事業，捨離眾生獨自到空林山間修習禪定，不是違背了菩薩道嗎？其實菩薩雖遠離眾生，但是心卻念念不捨，到靜處修習禪定，目的只想以定引發真實智慧為度一切眾生。

又《大智度論》卷38舉出：菩薩若無方便，不念眾生入初禪，在定中乃至出定時亦不憶念眾生；由於智慧慈悲不足，因此為初禪果報所牽而生到長壽天[47]。亦如印順法師在《成佛之道》說：

長壽天者，無色界有四天──空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處；色界有無想天，壽命都極長，如非想非非想天的壽命，有八萬大劫。這些，都是沒有機緣聽法的。據《八難論》說：凡是生天的，都稱長壽天，都是難得聞法修行的。所以上不生諸天，下不墮三途，惟有人身，才能逢此難逢的佛法。[48]

然而菩薩發心以後，必須以六度去實踐本願，此外也要伏除一些粗重的

煩惱不起，多少定力也是需要的。如印順法師說佛法修定而不重定，是毫無疑問的。[49]

                                                                                                                               2.   法救對菩薩不入滅盡定之見解

大德法救是西元前二世紀末至一世紀初頃的人，是說一切有部四大師之一，亦是有部的持經譬喻師。有部的持經譬喻師，是說一切有部裡以經為量的行者。譬喻師在論究義理或說法教化時，每附以生動有趣的故事來解說，使深奧難懂的佛法也能普遍於民間。

法救之菩薩觀與大乘思想相近，關於菩薩不入滅定，[50]法救有獨特的見解。阿毗達磨論者認為滅盡定是聖者定，菩薩還是異生，沒有無漏慧，所以不能入。若菩薩能入，此定應名為異生定。此外有論師認為菩薩能入此定，因為菩薩是求一切智的行者，於一切處皆悉尋求，若不能入此定怎能稱之為尋求一切處呢？而法救的看法是：

以諸菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙故，雖有能而不現入，此說菩薩未入聖位！[51]

法救認為，菩薩雖然還是異生，但是已降伏我見。對於滅盡定，菩薩是有能力入而不願入；因為欲廣修般若故，所以對於「止息自利」的滅盡定不樂入。這種不為自利而止息入滅定，為佛道為眾生而廣修般若，真契合於菩薩的偉大精神。[52]另外，在《小品般若波羅蜜經》卷7有一段經文是值得注意的，如經云：

爾時須菩提白佛言：世尊！若菩薩欲行般若波羅蜜，云何應習空？…須菩提言：世尊！如佛所說菩薩不應證空，云何菩薩入空三昧而不證空？須菩提！若菩薩具足觀空本已生心，但觀空而不證空，我當學空，今是學時非是證時，不深攝心繫於緣中。爾時菩薩，不退助道法，亦不盡漏，何以故？是菩薩有大智慧、深善根故，能作是念：「今是學時，非是證時。」我為得般若波羅蜜故。[53]

在大乘佛法中，菩薩要行般若波羅蜜，必須觀空而不證空，這當然是由於菩薩有大智慧與深善根故，但是最重要的原始見解，還有「不深攝心繫於緣中」。菩薩不深入禪定，因為悲智不足，入深禪定是會證實際、墮二乘的。所以《彌勒菩薩上升經》說：彌勒「雖復出家，不修禪定，不斷煩惱」。[54]

                                                                                                                                                  3.   部派對菩薩行之看法

「本生」經中，菩薩修行的項目各部派雖然都有不同的分類，但是卻統一稱之為「波羅蜜多」。「波羅蜜多」(pAramitA) 漢譯為「到彼岸」或「度彼岸」[55]，有「究竟」、「完成」的意義。

有關菩薩行「波羅蜜多」的種類，各學派所說不同，今以簡表歸納如下：

 

從上表可以得知，南傳十波羅蜜中沒有立靜慮(禪)；而迦濕彌羅國有部論師只立「四波羅蜜多」（施，戒，精進，般若），將忍攝在戒中，靜慮攝在般若。這樣的思想是非常值得注意的。此外亦有少數有部論師說六波羅蜜多，即於前四波羅蜜多，加聞及忍，然而還是沒立靜慮。

在釋尊的過去「本生」與「譬喻」中，當然有修禪定的，但是修習禪定必定會趣向離群與遁世的行為，所以不能表現出菩薩入世利益眾生的精神。在《菩薩戒本》卷1有說：「菩薩若貪味靜慮，於味靜慮見為功德，是違背菩薩精神，屬於犯菩薩戒法。」[59]所以有些部派佛教所傳說的菩薩，是不重禪定的。

        此外，有部雖立「般若波羅蜜多」，但在《大毘婆沙論》所舉之「般若波羅蜜多」事例：「菩薩名瞿頻陀精求菩提，聰慧第一論難無敵，世共稱仰，齊此名為般若波羅蜜多圓滿。」[60]印順法師認為那都只是世俗的聰敏，與體悟的般若不同。因為般若是證悟的，如菩薩而有智慧，那就要證入實際了。[61]

綜合以上三點，可以得知：「不修禪定」的思想其實在部派已有了，這不是反傳統，反而是說明有傳承之不同而已！「不修禪定」不是否定禪定，若沒有聞思的基礎、悲願不具足、沒有方便，就急於想修證，這會很容易落入外道的「味定」，或證實際、墮為二乘。菩薩不入深定，原因是欲廣修般若，為求廣利眾生。

                                                                                                                                  三、      菩薩長在生死的本領

        上一章節已探討過菩薩「不斷煩惱、不修禪定」之原因，但是修學菩薩道的行者，必須具備什麼條件才能自在無礙的廣利眾生呢？以下筆者根據印順法師在〈自利與利他〉一文中所提出修習菩薩道所必備的條件：(一) 勝解空性，(二) 堅定信願，(三) 長養慈悲這三點加以闡述。

                                                                                                                                                                 (一)          勝解空性

        從凡夫初發菩提心，行菩薩道，積集福德智慧資糧，一直到成佛的最後歷程，有說要經過三大阿僧祇劫；有說要經過四大阿僧祇劫或無量阿僧祇劫。[62]然而業力可畏，行者在未自在解脫之前，如何於這漫長的菩薩道不退心，不墮惡趣或墮為二乘呢？ 

        印順法師在〈自利與利他〉一文中點出了唯有具足「勝解空性」的行者，才能長在生死中廣利眾生，除此之外也必須要「堅定信願」，以及「長養慈悲」。如說：

菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除「堅定信願」，「長養慈悲」而外，主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化，了無自性，得二諦無礙的正見，是最主要的一著。所以經上說：「若有於世間，正見[63]增上者，雖歷百千生，終不墮地獄」。…在生死中浮沈，因信願，慈悲，特別是空勝解力，能逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱，也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什麼墮落？…這種空性勝解，或稱「真空見」，要從聞思而進向修習，以信願、慈悲來助成。時常記著：「今是學時，非是證時」（悲願不足而證空，就會墮入小乘）。這才能長在生死中，忍受生死的苦難，眾生的種種迫害，而不退菩提心。菩薩以「布施」「愛語」「利行」「同事」──四攝法廣利一切眾生。自己還沒有解脫，卻能廣行慈悲濟物的難行苦行。雖然這不是人人所能的，然而菩薩的正常道，卻確實如此。[64]

然而什麼程度才能稱之為「勝解空性」呢？首先必須要了解「勝解」的定義，因為沒有經過「勝解」，還不能表顯正信的特色！[65]在《瑜伽師地論》與《成唯識論》中對「勝解」均有體性與業用之說明，如下所示：

 

定義 出處	體性	業用
《瑜伽師地論》 卷3，大正30，291c1~13。	勝解云何？謂於決定事，隨彼彼行印可隨順性。	勝解作何業？謂於所緣任持功德過失為業。
《成唯識論》 卷5，大正31， 28b10~18。	云何勝解？於決定境印持為性。	不可引轉為業，謂邪正等教理證力於所取境審決印持。由此異緣不能引轉，故猶豫境勝解全無，非審決心亦無勝解。

 

「勝解」[66]之定義謂我們對某種學術主張或某一宗教信仰，對它十分肯

定、認同；於「決定境」有殊勝的見解，心志再也不會被外境所改變。譬如淨土行者，一旦對於念佛往生之理，生起了勝解，即順教修行，永除疑暗，不會因其他法門異見而退失信心或有所動蕩。如善導大師在《觀無量壽佛經疏》所舉之譬喻：

行者當知：縱使化佛、報佛，若一若多，乃至遍滿十方，各各輝光吐舌，遍覆十方，一一說言：「釋迦所說相讚勸發一切凡夫，專心念佛及修餘善，迴願得生彼淨土者，此是虛妄，定無此事也！」我雖聞此等諸佛所說，畢竟不起一念疑退之心，畏不得生彼佛國也！[67]

縱使十方諸佛如此說，但是不因此而起一念疑退之心，害怕不能往生彼佛國，如此方能稱為「勝解」。又「勝解」亦有好壞，如《成唯識論》云：「於決定境印持為性，不可引轉為業，謂邪正等教理證力於所取境審決印持。」也就是說如果「決定境」為邪法，所生起的「勝解」便是惡法。[68]

而勝解空性即觀一切法如幻如化，了無自性，得二諦無礙之正見，空性之勝解又稱真空見，最初是以聞思進向修習，並以信願、慈悲來助成。雖還未有自在解脫的能力，卻時時以為眾生而學，為眾生犧牲，漸學漸深，從外凡，內凡漸登菩薩賢位。凡夫菩薩不是不起惡尋思，但因有信願、慈悲，特別是因為有空勝解力，所以惡尋思猶如滴水落在熱鐵板上一樣，立刻就能伏除。此外也時常心念：「今是學時，非是證時」，[69]不捨一切眾生，這才能不會因悲願不足而證空，墮入小乘。亦如《瑜伽師地論》〈真實義品〉云：

以諸菩薩處於生死，彼彼生中修空勝解，善能成熟一切佛法及諸有情。又能如實了知生死，不於生死以無常等行深心厭離。若諸菩薩不能如實了知生死，則不能於貪瞋癡等一切煩惱深心棄捨，不能棄捨諸煩惱故，便雜染心受諸生死。由雜染心受生死故，不能成熟一切佛法及諸有情。若諸菩薩於其生死以無常等行深心厭離，是則速疾入般涅槃。彼若速疾入般涅槃，尚不能成熟一切佛法及諸有情，況能證無上正等菩提。[70]

菩薩於生死不怖畏，也不急趣涅槃，主要是修習「空勝解」故，對於「空」有正確且深刻的了解，從空勝解起方便，從而體悟一切法空無自性，了知一切如幻如化，對生死能如實了知；所以不於生死無常等行深生厭離，而能在生死中成熟一切佛法及諸有情。由此可知，「勝解空性」是菩薩行者所必須具備的知見，唯有如此，才能世世常行菩薩道。

                                                                                                                                                                       (二)    堅定信願

除了「勝解空性」，堅定的信願也是應該具備的。佛法中說：「信為欲依，欲為精進依。」[71]也就是說，擁有真切的信心會引發真誠的願欲，有了願欲，所以就會很自然的朝著這方向精進實踐。然而大乘佛法所說的信願不是別的，而是相信要成佛就必須行菩薩道。

行菩薩道主要的動力是來自於發菩提心，而發心亦可分為兩種，第一種是二乘人所發的出離心，著重於自證，對利他的行為不積極。第二種就是發菩提心，是菩薩發願上求佛道、下化眾生的心，是重於自利利他，普為眾生且與悲智相應的菩薩心。菩薩發心是以無上菩提，圓成佛果為目標，與二乘的只求涅槃不一樣。

        依據《大智度論》卷53，菩提心的內容可分為五種菩提。此五種菩提即：

一者名發心菩提：於無量生死中，發心為阿耨多羅三藐三菩提故，名為菩提，此因中說果。

二者名伏心菩提：折諸煩惱降伏其心，行諸波羅蜜。

三者名明（心）菩提：觀三世諸法，本末總相別相分別籌量，得諸法實相畢竟清淨，所謂般若波羅蜜相。

四者名出到菩提：於般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界到薩婆若。

五者名無上菩提，坐道場斷煩惱習，得阿耨多羅三藐三菩提。[72]

此五菩提心的內容有淺有深，但是可分為「勝義菩提心」與「世俗菩提心」二類。「發心菩提」、「伏心菩提」是著重在悲願，屬於有漏的世俗菩提心，而「明心菩提」、「出到菩提」及「無上菩提」是聖賢菩薩得諸法實相，悟入無生法忍所證得真如實相的無漏菩提心，這也是聖位以上的事情了。

        凡夫初學菩薩行，應從重於信願的「發心菩提」開始，行者應念念中發願「於無量生死中，發心為阿耨多羅三藐三菩提」即上求佛道、下化眾生之心，更相信無上菩提確實有無邊殊勝的功德，因而對無上菩提產生「願樂」之心；雖只是初發心也還未能真正做到，但已有了正確的方向，漸漸地向目標邁進，以「因中說果」說，也可名為菩提了。

有了信與願，就依著自己所發的願，進一步從自己受持菩薩戒法，更以行六度去實踐，在自利利他的過程中，漸漸地降伏煩惱心，這就是「伏心菩提」階段了。以上這二種菩提雖還是有漏的世俗菩提心，但卻是從凡夫菩薩邁向聖賢菩薩的重要一環。[73]

                                                                                                                                                                    (三)     長養慈悲

何謂慈悲呢？《大智度論》卷20解釋為：

慈：名愛念眾生，常求安隱樂事以饒益之。悲：名愍念眾生，受五道中種種身苦心苦。[74]

簡單說：慈是與樂，悲是拔苦。又《大智度論》卷27云：

慈悲是佛道之根本，所以者何？菩薩見眾生老病死苦，身苦、心苦，今世後世苦等諸苦所惱，生大慈悲救如是苦，然後發心求阿耨多羅三藐三菩提。亦以大慈悲力故，於無量阿僧祇世生死中心不厭沒，以大慈悲力故，久應得涅槃而不取證。以是故，一切諸佛法中慈悲為大，若無大慈大悲，便早入涅槃。[75]

慈悲是佛道之根本，這是如何說起呢？因為慈悲心與菩提心有著密切的關係，菩薩從見眾生種種之苦難，漸而發起慈悲心欲為眾生解諸苦難，但這還不能徹底解決眾生的痛苦，唯有成佛才能究竟利他。所以為了利他，進而發心求無上菩提，上求下化。菩薩更因為有慈悲的力量，所以才能於無量劫生死中遇到挫折時心不厭離以至退失菩提，甚至早應得涅槃卻不取證。

        慈悲是通往佛道之根本，然而初學者如何去修習長養它呢？據古代聖者的傳授，長養慈悲心的方法，可略分為兩種。第一種方法是「自他互易觀」：那就是把別人看成和自己一樣。其實每個人都是由血肉和骨所組成的，每個人都希望快樂，都想避免痛苦，凡夫眾生的所作所為都是以自我為中心，只是考慮自己的利益，而往往忽略了別人的感受、立場和看法。如果能以同理之心對待他人，從愛自己的心態擴展到他人，慈悲心就會漸漸地增長，這也將會讓我們更有智慧的了解與幫助他人。

        第二種是「親怨平等觀」：若心不平等，稍有偏黨類別，所生之慈悲亦為偏黨類別。對自己的親人、朋友修習平等觀生起慈悲心是不難的，然而要對怨恨的仇敵生起慈悲心，那就不是一般初學者所能作的。所以修習平等觀應先從親，而疏，而怨，次第的擴充。首先以自己親愛的家人、朋友為修習長養慈悲心的對象，觀察他們的痛苦而想為他們解除，看到他們沒福樂而想給予他們。若能修習到親人的苦樂，猶如自己的苦樂，並且是深刻的體會，而念念的想幫助他們離苦得樂，再推展到與我未作利損之中庸對象。

仔細觀察與思惟，這些人都是於我有恩的，這一生我有父母、師長以及親人，以此類推，從無始以來我亦有無數父母、師長以及親人。若於中庸有情的苦樂亦能關心，生起深切的慈悲心，即可擴大到怨敵作為修習的對象了。

        對於怨敵應存「怨親不定想」，他們雖一度為我的怨敵，或者現在還是處於怨敵的地位，但是過去他們不也曾對我有恩嗎？因為現在的眷屬或許曾經也是我的怨家，而今為何只記著怨懷卻忘記他們的恩德呢！他們只是因為受邪見的鼓弄，物質的誘惑，所以才會為非作惡。

        對於怨敵，即使無法生起慈悲心，但是他所受貪、瞋、痴的折磨已經痛苦不堪了，我又如何忍心對他們生氣呢？更因為世上沒有永遠的好人，怨家也不會永遠是怨家。所以應對他們生起憐憫心，寬恕他，救濟他。對於親人，若不以正法，慈愛相感召，就會變成怨敵；反之對於怨敵能以正法、真誠的慈悲心相待，怨敵也能化為親愛。如果能時時如理思惟，許多的差別概念，自然就會降低，能於怨敵起慈悲心，即是「親怨平等觀」的成就了。慈心若能普遍至一切的眾生，這才是佛法中的慈悲。[76]

        以上所談的三項，是修學菩薩道的行者所應學習具備的；如果只重視業力，而不重視般若與悲願，時常憂慮墮落，那誰能歷劫修習菩薩道呢？

                                                                                                                                                                       四、      結語

「不斷煩惱、不修禪定」的定義不是完全不修行，然而若一位修行者在初發心就想急於「修禪定，斷煩惱」，那麼他所表現出來的行為，一定是與菩薩的精神相違的，所以菩薩在「本生」經之波羅蜜行，在部派所傳的波羅蜜項目中，有的是不立禪波羅蜜，如赤銅鍱部及有部則把它攝在般若中。

其實，「不斷煩惱」是菩薩悲願的表現，菩薩若想長住於生死中行菩薩道，就必須依於與慈悲相應的煩惱潤生。雖然說不斷煩惱，但也不因煩惱而障於修菩薩行，因為菩薩具備「勝解空性」以及「堅固的悲願」。此外，如果沒有聞思的基礎，就急於修禪定，很容易落入外道的「味定」，耽著在禪樂中，最後隨禪定業生到長壽天，成為八難之一。或者悲願不足，則會有墮為二乘的危險。

另一方面，從彌勒菩薩的「不斷煩惱、不修禪定」亦讓筆者體會到菩薩「未能自度先度人，菩薩於此初發心」的精神。又《攝大乘論釋》云：「菩薩以大悲攝一切眾生，依大悲生福德智慧行故。」[77] 如果只顧著自己的解脫，這反而與菩薩心腸是背道而馳的。菩薩雖以利他為重，其實在利他中亦是自利，如俗話說：「幫助他人就是幫助自己」。要成佛必須要行菩薩道，行菩薩道便是成佛的資糧了。

 

 

 

 

參考書目

 

一、原典

1.      《小品般若波羅蜜經》10卷 (後秦．鳩摩羅什譯) 大正藏第8冊，No.277。

2.      《妙法蓮華經》7卷 (後秦．鳩摩羅什譯) 大正藏第9冊，No.262。

3.      《大方廣佛華嚴經》80卷 (唐．實叉難陀譯) 大正藏第10冊，No.279。

4.      《大寶積經》120卷 (唐．菩提流志譯) 大正藏第11冊，No.310。

5.      《佛垂般涅槃略說教誡經》1卷 (後秦．鳩摩羅什譯) 大正藏第12冊，　

No.389。

6.      《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》1卷 (劉宋．沮渠京聲譯) 大正藏第14

冊，No.452。

7.      《維摩詰所說經》3卷 (後秦．鳩摩羅什譯) 大正藏第14冊，No.475。

8.      《說無垢稱經》6卷 (唐．玄奘譯) 大正藏第14冊，No.476。

9.      《清淨毘尼方廣經》1卷 (後秦．鳩摩羅什譯) 大正藏第24冊，No.1489。

10.  《大智度論》100卷 (龍樹造，後秦．鳩摩羅什譯) 大正藏第25冊，　

No.1509。

11.  《彌勒菩薩所問經論》9卷 (後魏．菩提流支譯) 大正藏第26冊，No.1525。

12.  《阿毘達磨大毘婆沙論》200卷 (五百大阿羅漢造，唐．玄奘譯) 大正藏

第27冊，No.1545。

13.  《瑜伽師地論》100卷 (彌勒菩薩說，唐．玄奘譯) 大正藏第30冊，

No.1579。

14.  《菩提資糧論》6卷 (龍樹造，隋．達磨笈多譯) 大正藏第32冊，No.1660。

15.  《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》90卷 (唐．澄觀述) 大正藏第36冊　

No.1736。

16.  《釋禪波羅蜜次第法門》12卷 (隋．智顗說) 大正藏第46冊，No.1916。

 

二、現代人著作

1. 印順法師

(1)《空之探究》，台北，正聞出版社，民國74年8月初版，民國76年3月3 版。

(2)《性空學探源》，台北，正聞出版社，民國81年4月修訂1版。

(3)《佛在人間》，台北，正聞出版社，民國60年11月初版，民國81年2月修訂1版。

(4)《學佛三要》，台北，正聞出版社，民國60年10月初版，民國89年10月新版。

(5)《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台北，正聞出版社，民國57年6 月初版，民國81年10月7版。

(6)《印度佛教思想史》，台北，正聞出版社，民國77年4月初版1刷，民國87年8月7刷。

(7)《成佛之道》增注本，台北，正聞出版社，民國83年6月初版。

(8)《中觀今論》，台北，正聞出版社，民國81年4月修訂1版

(9)《初期大乘佛教之起源與開展》，台北，正聞出版社，民國70年5月初，民國83年7月7版。

(10)〈契理契機之人間佛教〉《華雨集》第四冊，台北，正聞出版社，民國82年4月初版。

2. 釋厚觀：〈《大智度論》中的般若波羅蜜〉，《佛教思想的傳承與發展》印順

導師九秩華誕祝壽文集，台北市，東大圖書公司，民國84年，p.87~136。

3. 釋悟殷：〈人間菩薩的活水源頭〉，《印順導師思想之理論與實踐》學術研討會論文集，桃園縣，弘誓文教基金會，民國80年10月23日，p.49~90。

4. 釋開仁：〈略述菩薩與二乘之關係〉(尚未發表)。