佛教論文
緣起與性空的統一之探討
釋有信
05/12/2014 06:11 (GMT+7)
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福嚴佛學院初級部

  

 

一、         前言

二、         《阿含經》的緣起

三、         《般若經》的空

四、         空有的對立

五、         緣起與性空的結合

(一)          眾因緣生法,我說即是空

(二)          略說八不緣起

(三)          八不緣起與阿含的緣起

六、         三法印即是一實相印

(一)          無我與無自性

(二)          以「無我」(空)統一三法印

七、         結論   

 

 

關鍵詞:1. 緣起       2.        3. 三法印       4. 一實相印

                                                                                                                                                                       一、      前言

依據《阿含經》的記載,當佛陀被外道問及佛教的宗趣時,佛陀開宗明義的回答說:

我論因、說因…有因有緣集世間,有因有緣世間集;有因有緣滅世間,有因有緣世間滅。[1]

由此,可確定的說,「因緣」,或又稱「緣起」[2]是《阿含經》的根本思想,一切生死的流轉與涅槃的還滅,皆依緣起而安立。後來興起的大乘思想,如《般若經》高唱的「一切法皆空」,並與聲聞佛教對立了起來。直到龍樹菩薩起來提出:「眾因緣生法,我說即是空」而貫通了這兩種對立的思潮。

筆者一直以來,深信佛教本是圓融的宗教,這二者的對立,引起了筆者的關注,因此迫切想了解此不幸之事之所以發生的原因。以下筆者立了幾個要點,作為本文所要討論的範圍:

  1. 大乘「空性」思想的源頭。
  2. 「緣起本性空寂」的思想是否是龍樹菩薩獨到的創見?
  3. 龍樹菩薩所談的是什麼樣的緣起說?與《阿含經》的緣起論又有何關聯?
  4. 從「緣起即空性」的定論,如何完成《阿含經》的「三法印」與大乘「一實相印」的統一。

本文將以《阿含經》、《般若經》及《中論》為主要的討論依據:

  1. 《阿含經》代表釋尊的根本教義,
  2. 《般若經》代表大乘的「空性」思想,而
  3. 《中論》代表龍樹菩薩的「緣起即空性」的思想。

                                                                                                                                        二、      《阿含經》的緣起

在前言已說過,緣起論是佛法立義之根本,因為在《雜阿含經》卷253經,佛告訴婆羅門說:

我論因、說因。…有因有緣集世間,有因有緣世間集;有因有緣滅世間,有因有緣世間滅。[3]

世間的生起,必須基於種種條件,這些條件就是此法生起的因緣。同樣的,世間的滅去,也是需要有能使它們滅去的因緣。此中的世間即是指世間的每一法。一切法的生起或滅去都依於因緣。

「因緣」的原文是paTicca-samuppAda,或翻譯成「緣起」。paTicca是「基於…」義,而samuppAda是「生起」義,結合起來則是「基於(某些條件)而生起」的意思

緣起法《雜阿含經》卷12298經有定義說:

云何緣起法法說?謂此有故彼有,此起故彼起。謂緣無明行,乃至純大苦聚集,是名緣起法法說。[4]

此中的「此有故彼有,此起故彼起」即是緣起法的定義,而所說的十二緣起即是其內容,如《雜阿含經》卷12293經,就有詳述:

所謂緣無明行,緣行識,緣識名色,緣名色六入處,緣六入處觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老、死。[5]

此緣起法,是佛陀從觀察有情的生死相續,所了悟的必然理則。然以上所述是緣起的流轉門。契經接著也開示緣起的還滅門,如《雜阿含經》卷13335經說:

此無故彼無,此滅故彼滅,無明滅故行滅,行滅故識滅。如是廣說,乃至純大苦聚滅。[6]

從流轉門的「此有故彼有」,掌握到這「此故彼」的必然理則,再由此而達到「此無故彼無」的還滅原理,即能截斷生死之流而證得涅槃,這即是緣起的還滅門。

生死是有為的,涅槃是無為的,然而,生死有為與涅槃無為皆依此緣起的起滅而顯示

在契經中,除了緣起法以外,也常談到緣生法。有關此緣起與緣生法,印順法師在《中觀今論》p.38有很詳盡的分析,他說:

依相依相緣的緣起法而看到世間現象界──生滅,緣起即與緣生相對,緣起即取得「法性法住法界常住」的性質。依緣起而看到出世的實相界──不生滅,緣起即與涅槃相對,而緣起即取得生滅的性質。《阿含》是以緣起為本而闡述此現象與實相的。依《阿含》說:佛陀的正覺,即覺悟緣起,即是「法性法住法界常住」的緣起,即當體攝得(自性涅槃)空寂的緣起性;所以正覺的緣起,實為與緣生對論的。反之,如與涅槃對論,即偏就緣起生滅說,即攝得──因果生滅的緣起事相。緣起,相依相緣而本性空寂,所以是生滅,也即是不生滅。

簡單的說,緣起若與生滅的緣生法(事相)對論,即是指擁有「法住法界」等體性的普遍理則,這不生滅、當體攝得空寂的緣起性,正是為佛陀所覺悟的。若與涅槃對論,此緣起即偏就因果生滅的事相說。由此可見,緣起是通有為與無為的。所以不能一概的斷定說它是有為,或說它是無為的。

因此,若只說緣起是無為的[7](如:化地部及一分大眾部等),印順法師認為這是不甚恰當的,以下是他對此的解釋。他在《空之探究》p.221引〈須深經〉[8]論證說:

這是正見依緣起滅的確定性──法住智,而能得無明滅故行滅,……生滅故老死滅的果證。這樣的緣起──依緣而有無、生滅的法住性,怎能說是無為呢!

此外,印順法師又引《長阿含經》的〈大緣方便經〉[9] 說:

經文說明「緣起甚深」,而被稱為nidAna──尼陀那;尼陀那就是「為因、為集、為生、為轉」的「因」。從這些看來,緣起是不能說為無為的[10]

因此,不可一面倒的只說緣起是無為的,它其實也是通有為的。

「此有故彼有」是說明緣起的流轉,而「此無故彼無」是說明緣起的還滅。這樣的句子,容易令人誤解二者是相對的,相對法是落世間有為法的。然涅槃是無為的,是超越絕對性的,是不能以世間的質、量、數來形容它的,所以不能說它與生死有為相對,更不能說它與緣起法相對。

                                                                                                                                             三、      《般若經》的空

在《阿含經》中,對於涅槃並沒有作詳盡的敘述,只是點到說涅槃是惑、業、苦滅盡而不生,此身心滅後永不再生起。其他世間再多的描述已屬戲論了。如《雜阿含經》卷32905經說:

如來者,色(受、想、行、識、動、慮、虛誑、有為、愛)已盡,心善解脫,甚深、廣大、無量、無數、寂滅、涅槃。…如來若有,若無,若有無,若非有非無後生死,不可記說。[11]

同時,《雜阿含經》卷34962經說:

…於一切見、一切受、一切生、一切我、我所見、我慢、繫著、使,斷滅、寂靜、清涼、真實。如是等解脫比丘、生者不然,不生亦不然。[12]

另外,經中續而說:

色已斷、已知,受、想、行、識已斷、已知,斷其根本,如截多羅樹頭,無復生分,於未來世永不復起。若至東方、南、西、北方,是則不然,甚深,廣大,無量,無數,永滅。[13]

涅槃是一超越世間相對的絕待法性,所以是不落世間一切的名相數量的,也因此佛陀只能以「甚深廣大,無量無數」來形容它。發展到後來的初期大乘佛教,對此涅槃的境界更是大大的闡述了,大乘的「空」義與此就有密不可分的關係。

「空」是形容詞;「空性」就是此形容詞的名詞化。在《阿含經》中,以空寂來形容無取無著的解脫自在之涅槃境地,即「無我無我所」義。到了後來的般若法門,本著此無我無我所的體悟,「空」發展成表示甚深的法性,如一切法寂滅、一切法空、一切法無所有等,這樣,「空」便更適合於即一切法而示如實相了,因此漸漸的在《般若經》中,廣泛應用,終於成為《般若經》的特色。[14]這樣的空,是偏重於法的甚深性的一面說。事實上,《般若經》的空,是有雙關意義的:

1.          顯示一切法的甚深性(實相)──在這意義上,空性與法性、真如、涅槃等的內容是同一的,從這樣的立場來說空是涅槃的異名,是涅槃的描述。這是就甚深法性的體悟說。

2.          用來表示一般虛妄事相(虛妄性)──空性是從一切法的虛妄、不實而顯示的。有「遮」妄的意義。這是就觀破世俗的虛妄,從而脫落名相以契入如實相說。

因此,空貫通了實相與虛妄性二者。[15]

約第一點說,《般若經》的「空」,是偏重於對涅槃的描述,成為表示甚深涅槃的種種異名之一。一切存在之物,皆無自體、實體、我等,此一思想即稱為「空」。亦即謂事物之虛幻不實,或理體之空寂明淨。它是般若經系統的根本思想,所以《大般若波羅蜜多經》對它有詳盡的解說,如《大般若波羅蜜多經》515中云:

甚深義處,謂空、無相、無願、無作、無生、無滅、離染、涅槃、真如、法界、法性、實際。如是等名甚深義處。善現當知!如是所說甚深義處種種增語,皆顯涅槃為甚深義。具壽善現復白佛言:為但涅槃名甚深義,為諸餘法亦名甚深。佛告善現:餘一切法亦名甚深,所謂色蘊乃至識蘊亦名甚深。……世尊甚奇!微妙方便,為不退轉地菩薩摩訶薩,遮遣色(一切法)顯示涅槃。[16]

對於此,印順法師在《空之探究》p.145,解釋說:這是依涅槃而說空的。空、無相等種種名字,都是涅槃的異名,不退轉菩薩以遮遣(或譯「障」、「離」、「除」)色等一切法來顯示涅槃。這樣,空與無相等相同,都是涅槃的異名。此中涅槃的種種異名,若依於《阿含經》,即可歸為境、行、果三類,其詳細說明請見下表:[17]

 

涅槃異名

類別

說明

真如、法界、法性、實際

‧真如等在《阿含經》中,是表示緣起與四諦理的。到「中本般若」,真如等作為般若體悟的甚深義。

‧「實際」是大乘特有的。

空、無相、無願

‧這即是三解脫門。

‧三解脫是行門,依此而得(解脫)涅槃,也就依此來表示涅槃。

‧「出世空性」與「無相界」,在《阿含經》表示涅槃。

無生、無滅、無染、寂滅、離、涅槃

 

 

大般若波羅蜜多經》卷450中又提到說:

我先豈不說一切法皆自性空?…善現!一切法空皆不可說,如來方便說為無盡,或說無數,或說無量,或說無邊,或說為空,或說無相,或說無願,或說無作,或說無生,或說無滅,或說離染,或說寂滅,或說涅槃,或說真如,或說實際,如是等義,皆是如來方便演說。爾時,善現復白佛言:世尊甚奇,方便善巧,諸法實相不可宣說,而為有情方便顯示。世尊!如我解佛所說義者,一切法性皆不可說。佛告善現:如是如是,一切法性皆不可說。何以故?一切法性皆畢竟空。無能宣說畢竟空者。[18]

空性,是超越世間一切的絕待性,是不可以名言安立的,如來只能以無數、無量、無邊等來形容。同時,把一切法性(空性),說為涅槃、真如、實際等,都不過是如來為了施教而方便說而已。這段文最後把一切法性歸於畢竟空,空與涅槃是同義,所以也是說一切法本是不生不滅的寂靜涅槃。關於此,印順法師認為這是約理說的,若依教說,涅槃是三乘共通的,而法空性是大乘不共的。[19]

上面引文中的不退轉之大菩薩是指已悟到寂滅法性,而不取涅槃的無生法忍菩薩。[20],由此可知,涅槃的甚深義──空,是由不退轉的大菩薩所闡明的。「忍」是「知」而不是「證」的意思,這是已知、見涅槃,而悟入法的空性,但卻不證入實際的聖人,因為他們不以涅槃為究竟。這樣的聖人,在《雜阿含經》卷14351經也曾透露:

時有行人,熱渴所逼,繞井求覓,無繩無罐,諦觀井水,如實知見而不觸身。如是我說有滅則寂滅涅槃,而自不得漏盡阿羅漢。[21]

這是已見到井水(如實知見涅槃)但還沒嘗到水(證入涅槃)的人。這樣的行者不可說是已取得漏盡的阿羅漢,印順法師說這種聖人即是初期大乘,觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。[22]

無生法忍的菩薩,知見了涅槃的空寂性,本著涅槃的超越性,觀察世間一切法是「無生、無滅、無染、寂滅、離、涅槃、空、不可得」等,從證出教。在這種種名詞當中,「空」是最適合表示這諸法的實相,故廣泛的應用在《般若經》中,也因此成為《般若經》的特色。[23]

另外,龍樹菩薩在《中論》的第十八品之第九頌,也有提到空觀行者所現觀的神秘境界。以下為其梵文之原典:

梵文:

aparapratyayam ZAntam prapaJcair aprapaJcitam/

nirvikalpam anAnArtham etat tattvasya lakSaNam//

漢譯:

無條件的,寂靜的,沒有經由戲論而來的擴展,沒有思惟的建構,沒有差別,這是真實的特徵。

根據第九頌,真實法性的五項特徵分別是:

 

梵文

漢譯

ZAnta

寂靜,即空性的同義詞。

prapaJcair aprapaJcita

不可用繁複詞言加以描述的、沒有經由戲論而來的擴展。

nirvikalpa

不是思惟可把握的、沒有思惟的建構。

anAnArtha

單純的、非複雜的、沒有差別。

Aparapratyaya

不緣他的。

 

此中的「不緣他」(aparapratyaya)即是「不攀他緣而起」義。空性是寂靜且無法被概念化的。這樣的空性之體悟,印順法師在《中觀論頌講記》p.342說:這是「自覺的體驗」,不隨他是「不以他人所說的而信解」。僧成也說:「非從別人言說而能現量了知,自性寂滅;非由語言戲論所能言說;現證彼真性時,離諸分別,和是無異體的法性之故。[24]在世間緣起中,悟入諸法空性者,但觀緣起而不隨緣轉。

概括以上所述,在大乘佛教興起之後,「涅槃」的闡述顯然是從「苦滅」之意義說開展成「真如」、「法界」、「空性」等異名。

以上簡單的談了空的雙關意義的第一點──法的實相。然至於第二點──法的虛妄性,印順法師說:

《般若經》廣說空,重在勝義,但空也有虛妄不實的意義,龍樹著重這點,專依無自性明空性。[25]

可見,第二點才是說明法的無自性,即為龍樹菩薩所重的「空」義。也是本文所要探討「空」的主軸範疇。有關此內容,第五節會有較詳細的解說,於此暫不談。

                                                                                                                                                       四、      空有的對立

從《阿含經》的教理中,可發現到原始佛教偏重在緣起的闡明,直從蘊、處、界出發,觀察身心的生滅法──「無常、苦、無我」,了當解決生死的問題,這是為了適應當時印度急求證得涅槃的眾生。甚至說:

若人壽百歲,不觀生滅法,不如一日中,而解生滅法。[26]

可見,了知生滅無常法的迫切性,是何等重要!

到了後來的大乘佛教,雖同樣還是以解脫生死為目標,但卻不急求證涅槃了,反之還要在生死中救度眾生。這是般若空慧的特色,與原始佛教的無常無我等觀不同。這二者同能令達到涅槃,但若著手於無常等是較容易引發對世間的厭離而逐漸的捨棄眾生。空性慧則不然,廣觀一切法空能建立起無緣大慈、同體大悲的菩薩精神,這是能成就無上菩提果的。或許是基於這樣的思想差別,後來的初期大乘佛教,則嚴厲的批評說此無常觀慧是相似般若,而非真實般若,如《大般若波羅蜜多經》卷558說:

何等名為相似般若波羅蜜多?佛言:憍尸迦!於當來世有諸苾芻愚癡顛倒,雖欲宣說真實般若波羅蜜多,而顛倒說相似般若波羅蜜多。云何苾芻顛倒宣說相似般若波羅蜜多?謂彼苾芻為發無上菩提心者,說色壞故名為無常,非常無故,名為無常。說受、想、行、識壞故名為無常,非常無故,名為無常。復作是說,若如是求是行般若波羅蜜多,憍尸迦!如是名為顛倒宣說相似般若波羅蜜多[27]

把《阿含經》的無常觀貶為相似般若,而認為《般若經》的不生不滅之空觀,才是真實般若,這樣二者即產生起對立的局面。這是不應發生之事,因為上面已說到:「有為與無為,本依同一『緣起』所顯示的」。

另在有關此對立情勢,在《佛說文殊師利淨律經》也有明確的記載,如說:

問:其佛說法,何所興為?何所滅除?

答曰:其本淨者,以無起滅,不以生盡。所以者何?彼土眾生,了真諦義以為元首,不以緣合為第一也。[28]

文殊說,他所來自的地方,所弘揚的佛法,是以真諦無生滅法為首的,而此處的佛法則是以緣合(緣起)為主。印順法師說,文殊所說的彼土,是代表了印度(東南部)新起的大乘,而此土以緣起為首的,是指釋迦佛固有的傳統佛法。從這段文,可了解到,《般若》、《阿含》彼此已形成了嚴重的對立。[29]

                                                                                                                                        五、      緣起與性空的結合

在第三節已談到,《般若經》的空,本是有雙關的意義的:

1.  法的甚深性

2.  法的虛妄性

「空」的「法的甚深性」義,是後來的般若法門,本著《阿含經》的無我無我所的體悟,所發展成的。它漸漸的在《般若經》中,廣泛應用,終於成為《般若經》的特色。[30]這樣的空,是偏重於法的甚深性說,與持「有」論者似乎沒什麼交際點,這或許是促成空有之間對立的主要因緣之一。這是忽略了法的虛妄性面而造成的宭境。若能注意到空的雙關意義,應不難發覺,空實際上已貫通了虛妄的一切法(緣起)與一切法的甚深相(空),這是說一切虛妄不實是緣起無自性的,是空的,無自性空即是涅槃空寂。龍樹菩薩就是把握著此「虛妄不實」的一面,高唱:「眾因緣生法,我說即是空」而貫通了空、有二邊。

談到自性的意義,《大智度論》卷46(大正25396b7~9)說:

自性有二種:一者,如世間法(中)地堅性等;二者,聖人(所)知如、法性(界)、實際。

可見,自性有兩種意義[31]

1.世間法的自性──如四大的特性:地大以堅為自性,水大以濕為自性等。這樣的自性,是沒有實體可得的,所以說是無自性。

2.勝義的自性──如聖者所證的真如或法界等是本來如此的。這樣的自性可以說是有的。

其中,有關勝義的自性,於「下本般若」但名之為「自性」,而「中本般若」等則更進一步的表明這是無性的自性,雖然不同本的《般若經》對此有不同名言的安立,但都是同一意義的。以下列出各本的比較:

《般若經》各本之名

勝義自性的異名

《放光般若經》

所有無所有

《摩訶般若波羅蜜經》

無所有(之)性

大般若波羅蜜多經

「以無性為自性」或「無所有性為色等自性故」

※詳細的解說,請參見《空之探究》p.180~186

龍樹菩薩的「空性」因為是偏重「虛妄不實」一面的闡揚,所以他在此中所說的自性空是約世間法的自性,即徹頭徹尾的否定世俗的自性,從現前的緣起事相,勘破它的虛妄不實,從而脫落名相以契入如實相,即證得勝義的自性。以下就是要進一步探討龍樹菩薩有關緣起與性空的課題。

                                                                                                                                     (一)    眾因緣生法,我說即是空

當聲聞之緣起與大乘之空正在嚴厲對立之際,龍樹菩薩卻起來將《般若經》的「一切法空」,安立回中道的緣起說,如《中論》云:

眾因緣生法,我說即是無(空),亦為是假名,亦是中道義。

未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。[32]

這即是龍樹菩薩著名的空假中偈。這樣,不但巧妙地把二者貫通,平息了空有之諍,更進一步將《阿含經》中的緣起甚深義,發揮到頂點。此偈頌是說:緣起法是空無自性的,無自性也是假施設而說的,這就是中道的義意。可見,到了龍樹菩薩的《中論》,即將緣起與空結合,這是一項偉大的貢獻。

不過,必須注意到此「我說即是空」的「我」,若依原文,實是第一人稱複數,因此整句應譯成「我等說即是空」。由此可知,緣起即是空性,是龍樹時代,一些大乘學者所共說的,並不是龍樹菩薩所獨唱的。[33]

本文的討論範圍是鎖定在探討「緣起」與「性空」之間的關係,故唯前兩句方為本文所要研究的重點,至於假名等句,在此不作進一步的剖析。為什麼說因緣所生法是空性呢?《中論》卷4青目釋說:

眾因緣生法,我說即是空。何以故?眾緣具足和合而物生,是物屬眾因緣故無自性,無自性故空。[34]

這是說眾緣和合而生的法,是無自性的,因為無自性,所以說它是空的。

自性(svabhAva),是「自有自成」的意思,並含有不變性(常性、永恆性)、獨立性與實在性的含義。「自性」有與「眾緣和合」而有,是絕然對立的,有自性者即不是緣起的,緣起的必是無自性。但一切法必是依於因緣條件而有,所以說它是無自性空。如果諸法是有實自性的話,而自性是不待他的,那法法應自有自成,並且是一、是常,不應再借因緣而後生起;倘若必依眾緣而生起,那法的自性必不可得,不可得即是空。

《中論》依不即不離的緣起義,遮破一切不可得,而成立緣起的一切,因此龍樹菩薩又進一步說:

以有空義故,一切法得成;若無空義者,一切則不成。[35]

這可說是龍樹學的特色。由於一切法無自性空,所以一切可仗因緣而成立。空不是虛無,不是不存在,不是指什麼都沒有的意思,空只是否定諸法的自性(世間法的自性),是指一切現象都是緣起的。諸法若是不空,不空應自性有,即一切還未生起之法即不能生,已存在之法即不可能有變異。這樣,有的(存在的)應永遠是有,無的(不存在的)應永遠是無。但實際上諸法並非如此,有的可以變而為無,無的也可由因緣而現為有,一切法的生滅與有無,都由於無自性空而得成立。性空──無不變性、無獨立性、無實在性,所以一切可現為有。

綜合起來,這即如《心經》所說的「色即是空,空即是色」之空色不相礙而相成的道理了,這樣即完成了「事理無礙」之圓融的佛法。空是一切法普遍而根本的真理,即一切法無不是緣起無自性。就這樣,依著無自性來說明緣起與空的一致性,《阿含經》的一切依緣起,《般若經》(等)的一切法皆空,得到了貫通,而達成「緣起即空」的定論。此中「一切法(世間與出世間法,因諸法空性故而)得成」之說是立本於《阿含經》的「此故彼」緣起論的。龍樹菩薩的《中論》就是這樣的統一了《阿含經》的「緣起」與《般若經》的「空」。

                                                                                                                                                             (二)    略說八不緣起

龍樹菩薩所談的到底是什麼樣的緣起呢?這在《中論》的〈歸敬偈〉(大正301b14~17),有充分的表示,如說:

不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出;

能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。

梵文原典是:

anirodham anutpAdam anucchedam AZAZvatam/

anekArtham anAnArtham anAgamam anirgamam//

yaH pratItyasamutpAdaM prapaJcopaZamaM Zivam/

deZayAm Asa saMbuddhas taM vande vadatAm varam//

現代學者賴惠芬則翻譯成:

不滅不生、不斷不常、不一不異、不來不去,

圓滿的覺悟者說「緣起」是戲論的止息、是吉祥。

我稽首禮拜這位於諸說法者中最高者。[36]

學者賴芬惠把偈頌中「諸說中第一」譯成「諸說法者中的最高者」,即是指釋尊的意思。此中的不生不滅等八不緣起是指中道的緣起,因為它闡發不落二邊──生滅、常斷、一異、來去等見。由此證實,龍樹菩薩《中論》的中心思想是中道的緣起。

「八不」思想即是透過雙非的遮遣否定,破斥八法四對的極端自性見,從而正確體悟「八不」思想是不落於二邊邪見的真理,即在於超越一切相對性的層面,由此凸顯出中道的絕對境界。依「八不」思想,即能止息世間一切戲論而歸於寂滅、無所得的中道境界,這就是諸法的實相──空性。

以此八法四對的範疇來論證「一切法空」的思想。世間的戲論諸法無量,為何只說此八事來破斥呢?青目答:「法雖無量,略說八法,則為總破一切法」。[37]龍樹菩薩的時代,出現了許多此具爭論性的主題,但可總括為此八法並加以破斥。另外,現象世界裡的一切事物都是因緣和合而生起的,這樣的和合法是不離生滅、常斷、一異、來去等八法,所以說此八法實已概括了世間的時空性、本體性、運動性等,因此可說此八法四對,代表了一切法的通性,對此八項的否定,也表示了對世間的一切實有存在者徹底的破斥,由此而助於了達諸法畢竟空的實相。

龍樹菩薩的《中論》是以破自性,滅絕一切戲論,顯現出般若「一切法空」的甚深思想。在此論中,龍樹菩薩對一切法──有為、無為的自性,徹底的否定。從「破而不立」的方式,來顯出「一切法空」的絕待真理。這樣的論點是建立在緣起與性空的思想基礎上。龍樹菩薩的《中論》所闡揚的是「八不」的緣起,即中道的緣起,但他是從「性空」的角度以闡釋此中道的緣起,因此「緣起與性空」成了《中論》八不思想的核心基礎。

                                                                                                                                          (三)    八不緣起與阿含的緣起

《阿含經》以緣起來說明一切法,作為修行解脫的正見。雖說《中論》的八不緣起主要是論破當時各部派及外道的異見,但印順法師發現,它其實還是根源於《阿含經》的中道緣起說,他認為龍樹菩薩只是對它們作深入的解說而已。

龍樹菩薩的《中論》所立的八不緣起──從「不生不滅」到「不來不去」,都是依中道緣起而說;然《阿含經》中,「不斷不常」,「不一不異」,「不來不出」雖同是約中道緣起說,但「不生不滅」卻是約涅槃(空寂)說的。這二者之間不是有了差異嗎?其實不然,龍樹菩薩發掘了緣起所隱藏著的深義,認為緣起與本性空寂的涅槃本是一不是二。既然是這樣,又如何解釋《阿含經》中的差異呢?那是因為如來為化度眾生而方便說緣起,說本性空寂。因為「說」,所以難免落入相對的「二」了。緣起的定律是:依緣而有的,也依緣而無。在依緣而有的一切法中,直顯依緣而無的本性空寂(涅槃),因此,龍樹菩薩只是回到緣起的原有的甚深義,一以貫之而立八不緣起的不二中道:

緣起是不生不滅,……不來不出;

緣起寂滅也是不生不滅,……不來不出的。

這是適應多方,兼容並蓄的,因此而會通了《般若經》的性空與《阿含經》的中道緣起,並化解了部派間的紛諍,及大、小乘間的互不相讓的僵局。然而,雖說「以異方便」而立八不中道之緣起(方便是得無生法忍菩薩所重的,是從般若所起的利他大用),但這絕不是為了論議,無意義的戲論是可以破的,這是導入第一義諦的大乘慧觀,也是龍樹菩薩持論的本意。(詳細內容,請參見《印度佛教思想史》p.134

在龍樹菩薩對《阿含經》緣起的甚深義作進一步的剖析與闡揚之下,自然有達到了破斥一切的邪見(邊見)的功效。《雜阿含經》卷34962經說:

佛告婆蹉種出家:「我不作如是見,如是說:世間常,是則真實,餘則虛妄。」

「云何瞿曇作如是見、如是說:世間無常,常無常,非常非無常;有邊,無邊,邊無邊,非邊非無邊;命即是身,命異身異;如來有後死,無後死,有無後死,非有非無後死?」

佛告婆蹉種出家:「我不作如是見、如是說,乃至非有非無後死。」[38]

此經以緣起離種種無記的見解,這種種的無記見是安立在對自我錯誤看法上。如實的知見緣起,能使人遠離對自我的根本執著,從惑業苦的生死流轉中解脫出來,證入涅槃。所以說:

見此苦聖諦,此苦集聖諦,此苦滅聖諦,此苦滅道跡聖諦。作如是知、如是見已,於一切見、一切受、一切生、一切我、我所見、我慢、繫著、使,斷滅、寂靜、清涼、真實。如是等解脫比丘、生者不然,不生亦不然。[39]

證涅槃的比丘,不可說生,亦不可說不生,這是超越世間一切的不生不滅之絕待境界,如已滅之火,不可追問其去處。

「不生不滅」在《雜阿含經》中,是依緣起的「此無故彼無,此滅故彼滅」而闡析的。下表對「不生不滅」先作簡單說明:

 

不生不滅

說明

「不生」

沒有獨立、自存的現象,一切現象不可以自己為生起之因,故不自生,唯因緣和合而生(「此有故彼有」),即可否定有實自性的生。

「不滅」

由於無實自性的生,亦無實自性的滅,只是因緣離散下之不存在(「此無故彼無」),故名「不滅」。

 

所以,「不生不滅」可總結為「無生」(不生)。必須依於「生」的前提,其餘「六不」才有論述的意義,假如「不生」的話,其餘的即不能成立了。此「八不」是要徹底的否定一切世間的相對性,而顯現出離相對的中道真理。以下引出《雜阿含經》與《中論》中其餘「六不」有關的經文:

 

其餘「六不」

《雜阿含》相關經文

不常不斷

自作自覺則墮常見,他作他覺則墮斷見。義說、法說,離此二邊,處於中道而說法。所謂此有故彼有,此起故彼起…。[40]

不一不異

若見言命即是身,彼梵行者所無有;若復見言命異身異,梵行者所無有。於此二邊,心所不隨,正向中道,賢聖出世如實不顛倒正見,謂緣生老死,…緣無明故有行。[41]

不來不去

眼生時無有來處,滅時無有去處。如是眼不實而生,生已盡滅,有業報而無作者。此陰滅已,異陰相續,除俗數法。耳、鼻、舌、身、意亦如是說,除俗數法。俗數法者,謂此有故彼有。此起故彼起。[42]

 

因此可確定說:龍樹菩薩在《中論》闡揚中道緣起的「八不」,實是淵源於《雜阿含經》的緣起論。

《阿含經》闡揚不落兩邊的中道緣起說,對涅槃的空寂性,卻沒有作廣泛的敘說。後來的大乘《般若經》則大大的開展了「空性」、「假名」等的思想,但卻忽略了佛法以緣起來詮釋中道法的根本立場。[43]到了龍樹菩薩才統一了這二者而充分顯示即空、即假的緣起如實義。

                                                                                                                                  六、      三法印即是一實相印

                                                                                                                                                             (一)    無我與無自性

《阿含經》講「無我」,而大乘經則講「無自性」(空),此無我與無自性空究竟有什麼關係呢?接下來是要對此論題作簡單的連貫。

《雜阿含經》一再的說:

無常者則是苦,若苦者,彼一切非我、不異我、不相在。[44]

這是說一切緣起之法,必是無常的,因為無法一得永得,一切是終歸於滅壞的。所以說是苦的。苦即是不自在義,不自在就沒有主宰力,這樣,當然沒有「我」可得,因為「我」有「主宰」義。

又,在《雜阿含經》中說到一切緣起法是無我的,這其實隱藏了一深達的含義。印順法師說,「我」含有以下四個特性:[45]

1.          意志的自由性

2.          常住性

3.          獨立性

4.          實在性

當中除了有情的意志自由性外,其他三者不就是自性的定義嗎?若從常住、獨立、實在等三義來看,一切有情與無情都是無我的,或說是無自性(空)的,這樣即相通於大乘的「無常故空」[46]了。若進一步的說明,即是「緣起故空」了,這豈不是龍樹學的特色嗎?由此,可確定的說:龍樹菩薩並沒有刻意的要創新,他只是把《阿含經》固有的思想──緣起 無常 無我(空),再加以明確化而已。龍樹中道思想,徹始徹終都在闡揚《阿含經》的根本思想。

聲聞的「無我」或大乘的「無自性」,其關鍵似乎在於「我」之內容的狹廣。《阿含經》為了契合當時出離心切,急求自我解脫的聲聞,所以重在近取諸身的無我為所觀境,直從自己身心,觀察苦空無常「無我」而了生死。大乘菩薩重慈悲心,處處以救度眾生為前提,故其觀慧,不能局限於一己之身,若把「無我」義擴大成「無自性」義,這則成為遍觀一切無盡法界的大乘不共慧之觀境了。這種觀境,如《般若經》歷法明空所表現的意義,較之二乘當然廣大多了。菩薩的悟證法性,也要比聲聞徹底。二乘的四諦,是有量觀境,大乘的盡諸法界,是無量觀境,所以大乘能夠究盡佛道,遍覺一切,而小乘祇有但證偏真。

了解到無我與無自性本是同一意義後,下一節即是要談如何以「緣起即性空」來說明三法印的統一了。

                                                                                                                              (二)    以「無我」(空)統一三法印

一切有為、無為法皆依緣起而成立,若從緣起法相說,「此有故彼有」,所以一切法是無常、無我的。從無常、無我的觀察,滅盡一切戲論,惑業苦不生,這即是「此無故彼無」而到達的涅槃。因此,一切法因緣起而有其差別相。然若從法性上說,一切法,不生不滅、本來如此、本自涅槃,一切法是平等不二的。

由於「緣起即是性空」之故,所以一切有為、無為之種種差別相(無常、無我、涅槃等三法印)也必是空性的。意思是說,皆可以「空性」(或「無我」)來統一,而最後直通為大乘的「諸法一實相印」[47]──三法印即是一法印。

以下,先解說緣起法如何安立三法印,接著再敘述三法印的統一。

無常,即是有生有滅的有為法,涅槃則是不生不滅的無為法,這二者似乎是對立的。然無我是通有為與無為的[48],因此,可賴於此無我性來貫徹有為的無常法與無為的涅槃寂靜,這可從「緣起是無我性」去說明。

一切法依緣起而成立,如上所說,緣起法是通於有為與無為,因此也是通於無常、無我及涅槃的:

1.          因緣起而有生滅,這流轉的因果相生即是無常

2.          眾緣所生法是無自性空,是無我的。

3.          還滅的因果寂滅,即是涅槃

緣起的諸法是眾緣和合而生,這必然是無自性,既是無自性,當然是無我。再者,凡事由緣而生的諸法必有壞滅相,如此生滅變異的即是無常。又緣起理則中的「此滅故彼滅,此無故彼無」的還滅門,無非就是說明涅槃寂靜的境地。所以此三法,為一切法的共相,皆由緣起而顯示。

接下來是要解說如何以「空」(或「無我」)來完成三法印的統一。

1.          從生滅流動性上說:
緣起所生法是有生有滅的;眾緣和合即生,眾緣離散即滅。既然是有生有滅,當然是無常法。

2.          從相依和合上說:

由眾緣所生起之法是無自性的,所以說是空,無我的。因為若是實有的,它就用不著生起了。

所滅去之法也一定是無自性的,因為若實有的它決不會滅去,所以也是空,無我的。

所以,生起而存在的一切,本性即是空無我的。

這樣,因為生起與滅去的都是空無我,所以,生滅無常法也是空無我。由此可說「無常」即是「無我」。這是從無我的「有為」邊來與無常作貫通。

另外,存在的因無自性可得,所以是空,本性寂滅。因此而說「無我」即是「涅槃寂靜」。這則是從無我的「無為」邊來貫穿寂靜的涅槃。

若再進一步的剖析,生起的(或滅去的),因本性是寂滅,不生不滅,所以,生滅無常的本性,也是空寂滅,不生不滅。因此說「無常」即是「涅槃寂靜」。這樣,「緣起即是空性(無我性)」的定論,不就貫通了三法印嗎?

再者,因為無我性即是無自性或空性(涅槃),所以說一切法本是空性,這樣三法印即是一法印,而完成「三法印」即是「一實相印(空)」的定論了。

此外,必須一提的是,對緣起之法說它是空,有其應注意之處:

1.          從法相上說,緣起法的終歸於滅,所以說它是空,而不是因緣離散才是滅,是空。

2.          從法性上說,當諸法生起時、存在時,由於了無自性可得,所說他是幻有的,本性就是空的、寂滅的。

顯然的,涅槃是沒有所謂要除滅什麼,只是還它的一個本來如此而已。

                                                                                                                                                                       七、      結論

現在總括以上所說,為本文作一簡單的結論:

1.      緣起論是佛法立義的根本,緣起若與生滅的緣生法(事相)對論,它即取得「法住法界」等理則的特性,這是不生滅、當體攝得空寂的緣起性。反之,若與涅槃對論,此緣起即偏就因果生滅的事相說。所以,緣起是通有為與無為的。也因為如此,一切的有為、無為法皆可依緣起而安立。這是中觀直探緣起法的深義所得到的結論。

2.      「此有故彼有」是說明緣起的流轉,「此無故彼無」是說明緣起的還滅。然這二者並非對立,「此無故彼無」是約超越世間一切相對相說,故自身是不能落入差別相的。

3.      《般若經》的空,有雙關的意義:

A.        顯示一切法的甚深性(實相)──在這意義上,空性與法性、真如、涅槃等的內容是同一的,從這樣的立場來說空是涅槃的異名,是涅槃的描述。這是就甚深法性的體悟說。

B.         用來表示一般虛妄事相(虛妄性)──空性是從一切法的虛妄、不實而顯示的。有「遮」妄的意義。這是就觀破世俗的虛妄,從而脫落名相以契入如實相說。

由此可知,《般若經》的「空」是通於實相與虛妄性二者的。

4.      證得無生法忍的七地或八地菩薩,遍觀一切法無自性空,已如實知、如實見諸法的空寂性,這是涅槃的內容,然而,菩薩不會因此而證入實際。菩薩以此境界(觀察到一切法是不生不滅,本性空寂),再從證出教,闡揚大乘的獨特思想──「一切法皆空」。這即是初期大乘佛教的思想,是《般若經》等的特色。

在此必須加以說明的是,「自性」有分事相的世俗自性(如:四大的特性),與勝義自性(如:真如、法界等),世俗的自性是不可得的,而勝義的自性是有的,因為龍樹菩薩的「空性」是重在闡述「虛妄不實」的一面,所以他所倡導的自性空是約世間法的自性說,即徹底的否定世俗的自性,勘破它的虛妄不實來證得勝義的自性。

5.      在初期大乘興起之時,有為與無為出現了嚴重的對立,若據以上所談,緣起實是通於有為與無為,空也是通於實相與虛妄性,所以到了龍樹菩薩,重視「空」的「虛妄性」義,以「眾因緣生法,我說即是空」貫串了這兩種思潮,並再以「以有空義故,一切法得成」而完成事理無礙的圓融。
此中的因緣法,即是龍樹菩薩所闡發的八不中道之緣起法,此八不緣起不是別的,它們還是原始《阿含經》的舊說,不過,其中的「不生不滅」,《阿含經》是就涅槃說,並非約緣起說,這樣,緣起與涅槃似乎成了對立的「二」嗎?其實不然,知緣起與本性空寂的涅槃本是一不是二,這是龍樹菩薩始終所堅持的。說緣起,說本性空寂是如來為化度眾生的方便施設。因為「說」,所以難免會落入相對的「二」了。緣起的定律是:依緣而有的,也依緣而無。在依緣而有的一切法中,直顯依緣而無的本性空寂(涅槃),因此,龍樹菩薩只是回到緣起原有的甚深義,「更以異方便」一以貫之而立八不緣起不二的中道。基於「緣起即是空性」的定論,再以「空性」統一由緣起而安立的無常等三法印,即可達到「三法印即是一實相(空)印」的結論。
龍樹菩薩這樣的貫通,不但徹底的彈斥了一切教內教外的邊見,更說明了一個事實:大乘的空性思想,實是立本於《阿含經》的緣起論,這空性思想的發展,徹始徹終沒有離開過它的根本源頭。或換另一角度說,「緣起本性空寂」本是《阿含經》固有的思想,只是因局限於當時急求解脫的應機需求,近取諸身為觀境,而把大乘的「空無自性」義狹窄化而說成「無我」了。這樣,大乘遍觀一切無盡法界為「緣起無自性空」即成了聲聞僅觀自我身心的「緣起故無我」了。

從以上幾點來看,若要說「緣起無自性空」或說「八不中道」是龍樹菩薩的特色,筆者寧可說:龍樹菩薩具有獨到的慧眼,發掘了《阿含經》的根

本奧義,而綜貫了一切的佛法,恢復了一味的佛法原貌。

釐清了《般若經》等的一切法空本是《阿含經》原有的深義後,若看回此兩大思潮的曾經嚴厲對立,難免有「煮豆燃豆箕」的痛心,也難怪乎印順法師感慨的說:「這是佛法的不幸[49]

然這樣的對立也不無其道理的。初期佛法(指原始佛教與部派佛教)說緣起法,依緣起法而立三法印,而《阿含經》為了契合厭離心重的根機,重在談無常等法。另外,由於契經中對「緣起」的用語,並不統一,引起部派對它的種種不同詮釋,也導致了紛紛的異見,[50]甚至最後到達「假必依實」[51]的定論。

後來的大乘佛教,為了對治之故,立足於涅槃的超越性,說一切法空,嚴斥一切邊執,同時也希望激發起解脫心切的聲聞,發菩提心,行廣大行,回小向大。然這樣的嚴厲語氣,過猶不及,最後形成了二者的對立。新發展的思想逐漸忘卻了其根本源頭,而舊有的思想則拘泥於契經的文字,忽略了它的深義,這實在是件遺憾之事。此外,緣起是約事相面談,而空性則約理性面談,兩者後來的諍論是沒有多大意義,因為根本立場都不同,那又應從何論起呢?回看近代佛教界的現象,試問為何許多的宗派,還在彼此對立著呢?這是值得省思的。

 

(本文初稿曾收錄於民國九十年在正覺堂出版之《2001年佛學得獎論文集》

中,現經修改而成定稿。)

 

 

 

 

 

參考書目

 

一、原典

1.          《雜阿含經》50 (宋‧求那跋陀羅譯)大正藏第2冊,No.99

2.          《大般若波羅蜜多經》600 (唐‧玄奘譯)大正藏第567冊,No.220

3.          《摩訶般若波羅蜜經》27 (後秦‧鳩摩羅什譯)大正藏第8冊,No.223

4.          《佛說仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記》4 (宋‧善月述)大正藏第33冊,No.1706

5.          《中論》4 (龍樹菩薩造,青目釋,姚秦‧鳩摩羅什譯)大正藏第30冊,No.1564

6.          《中觀論疏》10 (隋‧大正藏第42冊,No.1824

7.          《法集要頌經》4 (尊者法救集)大正藏第4冊,No.213

8.          《異部宗輪論》1 (世友菩薩造,唐‧玄奘譯)大正藏第49冊,No.2031

 

二、現代人著作

1.      印順法師:
(1)
《空之探究》,台北,正聞出版社,民81106版。
(2)
《中觀今論》,台北,正聞出版社,民814月修訂一版。
(3)
《中觀論頌講記》,台北,正聞出版社,民811月修訂一版。
(4)
《佛法概論》,台北,正聞出版社,民836月初版。
(5)
《性空學探源》,台北,正聞出版社,民814月修訂一版。
(6)
《般若經講記》,台北,正聞出版社,民812月修訂一版。
(7)
《華雨集》(四),台北,正聞出版社,民824月初版。
(8)
《印度佛教思想史》,台北,正聞出版社,民814月五版。
(9)
《原始佛教聖典之集成》,台北,正聞出版社,民8313版。
(10)
《初期大乘佛教之起源與開展》,台北,正聞出版社,民837月七

版。

2.      法尊法師譯《七十空性論科攝等三種合刊》,台北,新文豐,民76年。

3.      賴惠芬著《佛所教空──龍樹《中論》第十八品研究》,臺灣大學哲學研究所碩士論文,民86年。

4.      陳學仁著《龍樹菩薩《中論》八不思想探究》,中央大學中國文學研究所碩士論文,民87年。

5.      劉英孝著《龍樹菩薩的中道緣起思想》,政治大學哲學研究所碩士論文,民84年。

6.      釋悲昱著《《雜阿含經》緣起思想的研究》,香港私立能仁學院哲學研究所碩士論文,民84年。

7.      柳究生著《佛陀中道思想之研究》,中國文化大學哲學研究所碩士論文,民79年。

8.      梶山雄一等著,許洋主譯《般若思想》,台北,法爾出版社,民781月初版。

9.      梶山雄一等著,李世傑譯《中觀思想》(收在《世界佛學名著譯叢》第63),台北,華宇出版社,民748月初版。

10.  山雄一等著,許洋主譯《中觀與空義》(收在《世界佛學名著譯叢》第620冊),台北,華宇出版社,民756月初版。

11.  萬金川著《龍樹的語言概念》,南投,正觀出版社,民842月初版。

12.  萬金川著《中觀思想講錄》,嘉義,香光書鄉出版社,民874月初版。

 

三、工具書

1.      藍吉富主編《中華佛教百科全書》台南,中華佛教百科文獻基金會,19941月出版。

2.      慈怡主編《佛光大辭典》高雄,佛光出版社,198944版。

3.      Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar And Dictionary, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 1993

4.      雲井昭善編《パ-リ語佛教辞典》,山喜房佛書林,1997年。

 

 

 

 

 



[1] 《雜阿含經》(大正212c21~25)

[2] 「因緣」是舊譯,「緣起」是新譯,兩者可互用,然本文統一的採用「緣起」一詞。

[3] 《雜阿含經》(大正212c21~25)

[4] 《雜阿含經》(大正285a13~16)

[5] 《雜阿含經》(大正283c6~9)

[6] 《雜阿含經》(大正292c20~24)

[7] 《異部宗輪論》(大正4915c~17a)

[8] 《雜阿含經》(大正297b~c)

[9] 《長阿含經》(大正160b2~3) :「世尊所說十二因緣法之光明,甚深難解。

[10] 印順法師著《空之探究》p.222

[11] 《雜阿含經》(大正2226b14~24)

[12] 《雜阿含經》(大正2245c23~26)

[13] 《雜阿含經》(大正2246a7~10)

[14] 印順法師著《空之探究》p.245

[15] 印順法師著《空之探究》p.174~175

[16] 《大般若波羅蜜多經》卷515 (大正7635a12~c3)

[17] 印順法師著《空之探究》p.145

[18] 《大般若波羅蜜多經》卷450 (大正7271c7~27)

[19] 印順法師著《空之探究》p.146

[20] 有關「無生法忍菩薩」,《華嚴經》說是八地菩薩,而《般若經》則是指七地菩薩,如《大方廣佛華嚴經》卷26 (大正9564b15~16)云:「菩薩得無生法忍,入第八地。入不動地名為深行菩薩。」;《摩訶般若波羅蜜經》卷6 (大正8257a27~b18):「菩薩摩訶薩住七地中,應遠離二十法所不應著。何等二十?一者不著我,…九者無生法忍,十者無生智…。

[21] 《雜阿含經》(大正298c28~99a2)

[22] 印順法師著《空之探究》p.152

[23] 印順法師著《空之探究》p.245

[24] 法尊法師譯《七十空性論科攝等三種合刊》p.101

[25] 印順法師著《印度佛教思想史》p.129

[26] 《法集要頌經》(大正4789a)

[27] 《大般若波羅蜜多經》卷558 (大正7879b8~17)

[28] 《佛說文殊師利淨律經》(大正14448c23~26)

[29] 印順法師著《空之探究》p.149

[30] 印順法師著《空之探究》p.245

[31] 印順法師著《空之探究》p.180~181

[32] 《中論》卷4 (大正3033b11~b14)

[33] 印順法師著《空之探究》p.243

[34] 《中論》卷4 (大正3033b15~17)

[35] 《中論》卷4 (大正3033a22~23)

[36] 賴惠芬《佛所教空──龍樹〈中論〉第十八品研究》,p.79

[37] 《中論》(青目釋)卷1 (大正301c13~14)

[38] 《雜阿含經》(大正2245c1~8)

[39] 《雜阿含經》(大正2245c22~26)

[40] 《雜阿含經》(大正285c11~15)

[41] 《雜阿含經》(大正284c20~25)

[42] 《雜阿含經》(大正292c16~21)

[43] 印順法師著《空之探究》p.219

[44] 《雜阿含經》(大正219c17~18)

[45] 印順法師著《佛法概論》p.157

[46] 《中觀論疏》(大正4266c1~2):「以無常切之不得自在故無我,無我故空」。

[47] 《仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記》(大正33286b25):「凡諸大乘總指一實相印為體。」大乘所謂諸法的實相,是指「空」、「無自性」,如 《實相般若波羅蜜經》(大正8777a22~23)說:「實相般若波羅蜜法門,所謂一切諸法空,無自性故。

[48] 印順法師著《佛法概論》p.160

[49] 印順法師著《空之探究》p.150

[50] 印順法師著《空之探究》p.219

[51] 印順法師著《空之探究》p.219:印順法師說此「假必依實」是根源於無明的思想。

來源:www.fuyan.org.tw

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Xuân Nhâm Thìn
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