（《印順導師百歲嵩壽祝壽文集》（論文篇），2004年4月，福嚴佛學院，p.1～p.31）
目 次
一、前言
二、龍樹所處的時代及其論著
三、龍樹所談的菩薩精神
（一）三乘同入無餘涅槃而發菩提心，其精神為「忘己為人」
1、三乘同入無餘涅槃
2、忘己為人的菩薩行
（1）《十住毘婆沙論》
（2）《大品般若經》
（3）《大智度論》
（4）印順導師的看法
（二）抑他力為卑怯，「自力不由他」，其精神為「盡其在我」
1、「佛力加持」的真正意義
2、「易行道」的真正意涵
3、關於「聞佛名得道」
4、果報迴向
（三）三阿僧祇劫有限有量，其精神為「任重致遠」
1、《大毘婆沙論》的說法
2、《大智度論》之說法
3、印順導師的看法
四、結語
一、前言
印順導師提倡「人菩薩行」，主張以人身直行菩薩道，而如何修學菩薩行，於《妙雲集》、《華雨集》、《初期大乘佛教之起源與開展》…等諸多著作中都有論述，其中於《印度之佛教》中，更可看出導師對「菩薩的偉大精神」讚嘆有加，如該書〈自序〉中云：
印度之佛教，自以釋尊之本教為淳樸、深簡、平實。然適應時代之聲聞行，無以應世求，應學釋尊本行之菩薩道。中期佛教之緣起性空（即緣起無我之深化），雖已啟梵化之機，而意象多允當。龍樹集其成，其說菩薩也：
1、三乘同入無餘涅槃而發菩提心，其精神為「忘己為人」。
2、抑他力為卑怯，「自力不由他」，其精神為「盡其在我」。
3、三阿僧祇劫有限有量，其精神為「任重致遠」。
菩薩之真精神可學，略可於此見之。[1]
導師認為：釋尊所處的時代，由於聲聞解脫道風氣盛行，大乘利他的偉大精神並沒有得到應有地闡揚；我們學佛，不能只注意《阿含經》的解脫道，也應該留意釋尊於本生修行時所展現的菩薩道精神。中期佛教時期，《般若經》等大乘經典提倡緣起性空，雖然已開啟天化之機，[2]但大體上還堪稱允當。
龍樹菩薩出世，貫通阿含的解脫道與《般若經》等大乘菩薩道，調和了「佛法」與「大乘佛法」的對立，以「緣起性空的深觀」為基礎，大力闡揚「菩薩的廣大行」，智慧、慈悲兼修，深觀、廣行並重，可說最值得推崇的了。龍樹菩薩所談菩薩的偉大精神，導師歸納起來，有三點是特別值得我們效法學習的：
1、「忘己為人」：發菩提心，利益眾生。
2、「盡其在我」：強調自力，淡化他力。
3、「任重道遠」：發長遠心，不求急證涅槃。
這裡所說的雖然是龍樹的菩薩觀，但從印順導師對龍樹學的推崇，也可推知導師所讚嘆的菩薩精神是什麼了！
雖然導師在《印度之佛教》〈自序〉中提到龍樹的菩薩觀值得我們學習，但以上所提三點菩薩的偉大精神究竟出自龍樹論的什麼地方，導師在《印度之佛教》一書中並未有特別的論述。不過，導師在其他著作中，點點滴滴的提到了龍樹論的菩薩觀。本文擬從龍樹論中，探討導師所謂「龍樹的菩薩觀」之出處，並比對導師的著作，俾使菩薩的偉大精神，能更具體地呈現出來。
二、龍樹所處的時代及其論著
在談到龍樹的菩薩觀之前，先簡單提一下龍樹所處的時代及其主要著作。
龍樹菩薩是南印度人，在世的年代大約是西元150年至250年，於說一切有部出家，先讀聲聞三藏，後在雪山的一處佛寺中讀到了大乘經，弘法的影響遍及全印度。
當時多方面傳出的大乘經，數量不少，內容又各有所重，在下化眾生，上求佛道，修菩薩行的大原則下，「初期大乘」經的行解，不免有點龐雜。「初期大乘」流行以來，（西元前五○年～西元二○○年）已經二百多年了。面對：1、印度的神教，2、「佛法」流傳出的部派，3、大乘自身的異義，實有分別、抉擇、貫通，確立大乘正義的必要。龍樹就是適應這一時代的要求，而成為印度佛教史上著名的第一位大乘論師。[3]
由於龍樹菩薩生於南印度，又到北方修學，所以龍樹論有綜貫南北的特色。而且，龍樹所處的時代，不但要面對印度的神教，佛教內部也是部派異說紛紜，又有「般若」、「淨土」、「文殊法門」、「華嚴」、「寶積」、「法華」等各類大乘經的傳出，真是百家爭鳴。其中有重解脫道的，有重菩薩道的；也有重智慧的、重慈悲的、重信願等種種法門都有。
龍樹菩薩處在這樣複雜的環境裡，卻很巧妙地加以抉擇、貫通，調和了「佛法」之解脫道與「大乘佛法」菩薩道之對立。並立四悉檀（宗旨、理趣），以貫攝一切佛法：1、世界悉檀：適應俗情，方便誘導向佛。2、各各為人悉檀：啟發人心向上、向善。3、對治悉檀：針對偏蔽過失而說。4、第一義悉檀：顯示究竟真實。[4]龍樹菩薩本身雖是「重分別抉擇的論師」，但也有「經師隨機方便而貫通」的特長，他的一切論議都是與修持相關聯的。[5]
龍樹菩薩之論著，主要可分為三類：[6]
（一）「抉擇甚深義」的有：
1、《中論》（《根本中論頌》），2、《六十頌如理論》，3、《七十空性論》，4、《迴諍論》，5、《廣破經》，6、《十二門論》，7、《壹輸盧迦論》。
（二）「菩薩廣大行」的有：
1、《大智度論》，2、《十住毘婆沙論》，3、《菩提資糧論》。
（三）其他：
1、《寶行王正論》，2、《寄親友書》。
在諸多龍樹菩薩的論著中，導師提到其中的三部（《中論》、《大智度論》[7]、《十住毘婆沙論》）特別值得注意，如《印度佛教思想史》云：
龍樹學被稱為中觀派，可見《中（觀）論》所受到的重視。龍樹是大乘行者，本於深觀而修廣大行的，所以更應從《大智度論》、《十住毘婆沙論》，去理解大乘的全貌。[8]
由此可知，如要理解龍樹深觀廣行的菩薩思想，除了注意《中論》的緣起性空及假名、中道之外，更應該從闡揚菩薩廣大行的《大智度論》、《十住毘婆沙論》來理解大乘的全貌！不過，從《中論》的內容來看，都是以《阿含經》的教義為主；所引證的經典，都出於《阿含經》，並沒有提到發菩提心，修菩薩行。所以，本文主要以《大智度論》、《十住毘婆沙論》等龍樹論為線索，分別探討導師所讚嘆的三種「菩薩偉大精神」。
三、龍樹的菩薩精神
（一）三乘同入無餘涅槃而發菩提心，其精神為「忘己為人」
印順導師讚嘆菩薩的真精神，值得效法學習的第一項是：「三乘同入無餘涅槃而發菩提心，其精神為忘己為人」。
1、三乘同入無餘涅槃
雖然有些經論認為二乘的涅槃如化城或醉三昧酒一樣[9]，佛的涅槃才是真正的涅槃，但依《般若經》與龍樹論來說：聲聞乘、辟支佛乘、佛乘等三乘都是共入無餘涅槃的。如《大品般若經》卷4云：
佛告須菩提：菩薩摩訶薩應生如是心，…我應當以三乘度脫一切眾生，令入無餘涅槃，我度一切眾生已，無有乃至一人入涅槃者。[10]
《大智度論》卷40云：
般若波羅蜜中說諸法實相即是無餘涅槃，三乘人皆為無餘涅槃故精進習行。[11]
基本上，龍樹《大智度論》在這一觀點上，明顯的是承襲《般若經》之思想。
2、忘己為人的菩薩行
有關菩薩「忘己為人」的描述，以下分別舉幾部經論來說明。
（1）《十住毘婆沙論》
《十住毘婆沙論》中有人提出了一個疑問：既然三乘聖者最後都是入無餘涅槃而沒有差別的話，那麼菩薩何必於恆河沙等大劫往來生死來修學大乘？一個大劫已經夠長了，更何況如同恒河沙般眾多的大劫，就更難以計數了！要在如同恒河沙般眾多大劫的時間之中，往來生死，修學菩薩十地[12]，實在是太辛苦、太難了，還不如以聲聞、辟支佛乘速滅諸苦，早得解脫！[13]
對於這樣的質疑，龍樹菩薩於《十住毘婆沙論》卷1回答道：
答曰：是語弱劣，非是大悲有益之言。若諸菩薩效汝小心，無慈悲意，不能精勤修十地者，諸聲聞、辟支佛何由得度，亦復無有三乘差別。所以者何？一切聲聞、辟支佛皆由佛出，若無諸佛，何由而出？若不修十地，何有諸佛？若無諸佛，亦無法、僧。是故汝所說者，則斷三寶種，非是大人有智之言，不可聽察。…如是聲聞、辟支佛、佛煩惱解脫雖無差別；以度無量眾生、久住生死、多所利益、具足菩薩十地故，有大差別。[14]
龍樹菩薩回應說：這樣的說法並非是大悲有益之言。如果菩薩們都像你一樣發小乘的心量，沒有慈悲心，不精勤修學菩薩十地的話，那麼，諸聲聞、辟支佛又如何能得度呢？[15]此外，如果大家都像你這樣想的話，那麼誰來弘法？正法要從那裡聽聞？如果大家都各管各的，那麼佛法怎麼延續下去？因此，總要有人捨己為人來弘揚佛法；如果每一個人都只是顧自己，沒有慈悲的心念想要度眾生的話，那麼大家又如何能得度呢？如此一來，菩薩道既不能成就，聲聞、辟支佛也無法聽聞到解脫道，那當然也就沒有聲聞、緣覺、菩薩三乘的差別了。
菩薩是發菩提心，漸漸修學十地而成佛的。如果沒有菩薩來修十地的話，當然就沒有成為無上正等正覺的「佛」了！按照以上的推論，既然沒有「佛」，當然也沒有人體悟無上妙「法」、沒有人弘揚佛法，更沒有人去組織「僧團」了！而且沒有「佛」，也就沒有「法」、沒有「僧」可言，如此更沒有「三寶」了。因此，龍樹菩薩說：「是故汝所說者，則斷三寶種，非是大人有智之言，不可聽察。」意思是說：如果照你這種說法，大家都跟你一樣不發大菩提心的話，佛法的傳承將因此而斷絕，輪迴中的芸芸眾生又該怎麼辦呢？
總之，「聲聞、辟支佛同樣是出三界得解脫的話，菩薩何必那麼辛苦花無量劫來修學大乘法」這是很多人會提出的問題，我們從龍樹菩薩的回答中，可以深深體會出其「不忍聖教衰，不忍眾生苦」的悲願！
（2）《大品般若經》
此外，《大品般若經》也提到菩薩修學，都是為了一切眾生，不是為了己身。如《大品般若經》卷26〈平等品第86〉云：
是菩薩摩訶薩為是眾生故，求阿耨多羅三藐三菩提。是菩薩從初發意已來，所有布施，為一切眾生故，乃至有所修習智慧，皆為一切眾生，不為己身。菩薩摩訶薩不為餘事故求阿耨多羅三藐三菩提，但為一切眾生故。[16]
一般說，菩薩是「上求菩提，下化眾生」；而《大品般若經》這裡更說：菩薩是為了一切眾生才求無上正等正覺；修學布施、持戒，乃至般若等六波羅蜜，其實都是為了一切眾生，不是為了自己。
（3）《大智度論》
《大智度論》卷95對上面所引《大品般若經》經文註釋如下：
問曰：如餘處菩薩自利益，亦利益眾生，此中何以但說利益眾生，不說自利？自利、利人有何咎？
答曰：菩薩行善道，為一切眾生，此是實義；餘處說自利，亦利益眾生，是為凡夫人作是說，然後能行菩薩道。入道人有下、中、上。下者、但為自度故行善法，中者、自為亦為他，上者、但為他人故行善法。[17]
有人問：「佛典在其他地方提到菩薩自利，也利益眾生；為什麼在這個地方只有說純粹的利益眾生，而不說自利呢？我們說自利利他有什麼過失呢？」
龍樹菩薩回答說：「菩薩行善道，為一切眾生，此是實義」。菩薩行種種的善法，事實上正是為了眾生，而不是為了利益自己，這才是真實的意義。所以，即使說要成就阿耨多羅三藐三菩提，也是為了利益眾生，才成就阿耨多羅三藐三菩提。「餘處說自利，亦利益眾生，是為凡夫人作是說，然後能行菩薩道。」《大智度論》講得很明白，其他地方說自利又利益眾生，這是為了凡夫人所作的方便誘導。因為對於一個有所得的凡夫，如果一開始就希望他完全利益眾生，不要考慮自己，一般人是不容易作得到的。所以佛陀一開始勸勉凡夫說：自利也能利他。經過這樣的誘導後，就容易行菩薩道了。
接著，《大智度論》提到有三種入道人：
下者：但為自度故行善法。
中者：自為亦為他。
上者：但為他人故行善法。
依龍樹菩薩的立場，真正的「上品」入道人，是純粹利他的；如有一絲一毫為自己著想的話，頂多是「中品」而已。如果只是為自己著想而行善法的則是「下品」。
可是，外人提出不同的看法。他們認為：下品人只為自身，這沒什麼爭議；但他們接下來就產生了質疑：如果只是利他，而不能自利的話，這怎麼是上品人呢？
問曰：是事不然！下者、但自為身，中者、但為眾生，上者、自利亦利他人。若但利他，不能自利，云何言上？
答曰：不然！世間法爾，自供養者不得其福，自害其身而不得罪；以是故，為自身行道，名為下人。一切世人但自利身，不能為他；若自為身行道，是則斷滅，自為愛著故。
若能自捨己樂，但為一切眾生故行善法，是名上人，與一切眾生異故。若但為眾生故行善法，眾生未成就，自利則為具足。
若自利益，又為眾生，是為雜行。
求佛道者有三種：一者、但愛念佛故，自為己身成佛；二者、為己身亦為眾生；三者、但為眾生，是人清淨行道，破我顛倒故。是菩薩行般若波羅蜜時，無眾生乃至無知者、見者，安住是中，拔出眾生著甘露性中。甘露性者，所謂一切助道法。何以故？行是法得至涅槃，涅槃名甘露，住是甘露性中，我等妄想不復生。是菩薩自得無所著，亦令眾生得無所著，是名第一利益眾生。[18]
龍樹菩薩回答說：不是這樣！就世間法來看，自己供養自己，本來就沒有什麼福報可言，真正的福報就是要利益眾生，那才是真正的種福田。因此，完全為自身而行道的是下品人。「若自利益，又為眾生，是為雜行」，自利、利他間雜，不是純粹利他的，這是中品人。若能自捨己樂，純粹利他的，才名上品人。這樣的上品人，破除我執，沒有我相、人相、眾生相、壽者相，純粹為眾生而行種種善法，即使還未能成就眾生，但其實菩薩本身已經離貪瞋等種種的執著，雖然不為自利著想，而實際上不但長養空慧，也長養悲心，可以說自利已經具足了。這樣的菩薩，自己無所著，亦以慈悲心教眾生行種種助菩提之法，令得無所著，乃至得解脫涅槃。這樣的菩薩，不但以大悲為上首，以志求無上菩提為信願，而且以無所得為方便，可說是三心相應（信願，大悲，無所得之空慧）了。
（4）印順導師的看法
印順導師在《學佛三要》中云：
聲聞道與菩薩道的差別，只在重於自利，或者重於利他，從利他中完成自利。聲聞不是不能利他的，也還是住持佛法，利樂人天，度脫眾生，不過重於解脫的己利。在未得解脫以前，厭離心太深，不大修利他的功德。證悟以後，也不過隨緣行化而已。而菩薩，在解脫自利以前，著重於慈悲的利他。所以說：「未能自度先度人，菩薩於此初發心」[19]。證悟以後，更是救濟度脫無量眾生。…
菩薩道，在初期的聖典中，即被一般稱做小乘三藏中，也是存在的，這即是菩薩本生談。菩薩在三大阿僧祇劫中，…不惜財物，不惜身命，為了利益眾生而施捨。閻浮提中，沒有一處不是菩薩施捨頭目腦髓的所在。他持戒，忍辱，精勤的修學，波羅蜜多的四種，六種或十種，都是歸納本生談的大行難行而來。這樣的慈悲利他，都在證悟解脫以前，誰說非自利不能利他！等到修行成熟，菩提樹下一念相應妙慧，圓成無上正等正覺。這樣的頓悟成佛，從三大阿僧祇劫的慈悲利他中得來。菩薩與聲聞的顯著不同，就是一向在生死中，不求自利解脫，而著重於慈悲利他。[20]
慈悲利他的菩薩行，不只是大乘經所說，聲聞經典中的「本生談」，也說到了釋尊本生種種偉大的菩薩行。「本生談」是各部派所共同承認的，只是部派佛教沒有大力闡揚而已。
導師強調：並不是自利完成了以後才來利他，如「本生談」中所見的菩薩，都是在證悟之前就廣行利他的。菩薩精神的可貴處是捨己為人，是在利他中完成自利的。
（二）抑他力為卑怯，「自力不由他」，其精神為「盡其在我」
印順導師讚嘆菩薩的真精神，值得效法學習的第二項是：「抑他力為卑怯，自力不由他，其精神為盡其在我」。
導師於《法海探珍》中說：
「自依止，法依止，不餘依止」，是佛法的精髓。中期佛教也還是「自力不由他」。諸佛護持，天龍擁護，也是「盡其在我」，達到一定階段，才有外緣來助成。說明白一點，自己有法，它才來護，並不是請託幫忙。易行道的念佛，也只是能除怖畏，也是壯壯膽的。有人想找一條容易成佛的方法，給龍樹菩薩一頓教訓，怎麼這樣下劣的根性！然後攝它，教它念佛，後來再說別的行法，它說你不是教我念佛嗎？龍樹說：那有單單念佛可為以成佛呢？[21]
從導師的這段話中，找到了幾個關於「自力不由他」的線索。
（1）初期佛教的《阿含經》主要是強調自力，如《長阿含經》卷2，〈遊行經〉中說到，釋尊即將入滅，阿難請問佛：「佛涅槃後，我們當如何行道？」釋尊答：「當自歸依，歸依於法，勿他歸依。」[22]
（2）中期佛教，也就是初期大乘時期，雖然有諸佛護持，天龍擁護之說，但也還是「自力不由他」、「盡其在我」，自己修持達到一定階段，才有外緣來助成，並不是完全靠外力的加持。
（3）有人覺得菩薩道難行苦行，希望龍樹菩薩開示「易行道」的法門，結果受到龍樹菩薩的責難。
其中第一項的「當自歸依，勿他歸依」，於《阿含經》中已經很清楚地說到自力的重要，這裡不必再多談。本文僅針對龍樹論中所談的「自力不由他」來加以探討，以下舉「佛力加持」、「易行道」、「聞佛名得道」、「果報回向」等幾個例子分別解說。
1、「佛力加持」的真正意義
《小品般若經》卷1〈初品第1〉中說，佛令須菩提為菩薩們說般若波羅蜜，有人產生懷疑：阿羅漢有能力為菩薩說般若波羅蜜嗎？
須菩提知舍利弗心所念，與舍利弗言：「佛諸弟子敢有所說，皆是佛力。所以者何？佛所說法，於中學者能證諸法相。證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故。」[23]
類似的內容在《大品般若經》卷2〈三假品第7〉也可以看得到。[24]《大智度論》對此也有解說，如卷41云：
須菩提知眾人心，告舍利弗等言：一切聲聞所說所知，皆是佛力。我等當承佛威神，為眾人說，譬如傳語人。所以者何？佛所說法，法相不相違背。是弟子等學是法作證，敢有所說，皆是佛力；我等所說，即是佛說。所以者何？現在佛前說，我等雖有智慧眼，不值佛法，則無所見；譬如夜行險道，無人執燈，必不得過。佛亦如是，若不以智慧燈照我等者，則無所見。[25]
印順導師於《初期大乘佛教之起源與開展》針對此文解說如下：
依須菩提所說，佛弟子依佛所說法而修學，是能證得諸「法相」的，證了以後，能與「法相」不相違的。所以說「皆是佛力」，「以法相力故」。「佛力」，《大智度論》解說為：「我（弟子自稱）等雖有智慧眼，不值佛法，則無所見。…佛亦如是，若不以智慧燈照我等者，則無所見。」[26]原始般若的「佛力」說，與一般的他力加持不同；須菩提是自證而後隨順「法相」說的。[27]
弟子們依著佛所說的法努力學習、修證，所悟得的法性與佛沒有差別；弟子們本著所證悟的法性來說法，也與佛說不相違背。如果沒有聽佛的開示，聲聞弟子沒有辦法無師自悟；沒有悟得法性，所開示出來的法義，難以保證與佛說的法相符，依此意義來說：這是「佛力」，這是佛加持說的原始意義，與一般的他力加持說不同！[28]
2、「易行道」的真正意涵
上文提到，有人覺得菩薩道苦行難行，希望有「易行道」可供修學。與此相關的討論，見於《十住毘婆沙論》，如卷5云：
問曰：…至阿惟越致地者，行諸難行，久乃可得，或墮聲聞、辟支佛地；若爾者，是大衰患。…若諸佛所說，有易行道疾得至阿惟越致地方便者，願為說之。[29]
龍樹菩薩回答如下：
答曰：如汝所說，是儜弱、怯劣，無有大心，非是丈夫志幹之言也！何以故？若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提，未得阿惟越致，於其中間應不惜身命，晝夜精進如救頭燃。[30]如《助道》[31]中說：
菩薩未得至，阿惟越致地，應常勤精進，猶如救頭燃。
荷負於重擔，為求菩提故，常應勤精進，不生懈怠心。
若求聲聞乘，辟支佛乘者，但為成己利，常應勤精進。
何況於菩薩，自度亦度彼，於此二乘人，億倍應精進。
…汝若必欲聞此方便，今當說之。佛法有無量門，如世間道，有難，有易；陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是：或有勤行精進，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。[32]
龍樹菩薩說：發願求無上佛道者，在還沒有得到不退轉之前，應當不惜身命，不但為自己解脫不生懈怠的心，也應為度眾生而挑起重責大任，晝夜精進如救頭燃。菩薩應該這樣地發勇猛心才對，如果你希望有「易行道」能很快地能夠達到不退轉，這是「怯弱下劣之言，非是大人志幹之說」！
雖然龍樹菩薩對此有所責備，但是論主還是很慈悲地開示「易行道」的法門。
有關「易行道」的內容，《十住毘婆沙論》花了很大的篇幅來說明，現扼要摘錄如下：
若菩薩欲於此身得至阿惟越致地，成就阿耨多羅三藐三菩提者：
一、應當念是十方諸佛，稱其名號。[33]
二、更有阿彌陀等諸佛，亦應恭敬禮拜、稱其名號。…又亦應念毘婆尸佛、尸棄佛、毘首婆伏佛、拘樓珊提佛、迦那迦牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛，及未來世彌勒佛，皆應憶念、禮拜，以偈稱讚。[34]
三、復應憶念諸大菩薩。[35]
四、求阿惟越致地者，非但憶念、稱名、禮敬而已，復應於諸佛所懺悔、勸請、隨喜、迴向。[36]
五、菩薩以懺悔，勸請，隨喜，迴向故，福德轉增，心調柔軟。於諸佛無量功德清淨第一，凡夫所不信而能信受；及諸大菩薩清淨大行希有難事，亦能信受。…菩薩信諸佛菩薩無量甚深清淨第一功德已，愍傷諸眾生無此功德，但以諸邪見受種種苦惱故，深生悲心。念是諸眾生，沒在苦惱泥，我當救拔之，令在安隱處。…以悲心故，為求隨意使得安樂，則名慈心。若菩薩如是，得隨慈悲心，斷所有貪惜，為施勤精進。…如是則開檀波羅蜜門。[37]
「易行道」的完整內容包括：
一、念佛。不是只有念一尊佛，而是念十方諸佛。
二、不但念現在十方諸佛，也應念過去佛、未來佛，對三世諸佛皆應憶念、禮拜，以偈稱讚。
三、不只念佛，也應念諸大菩薩。
四、不僅要起清淨心「憶念」（意業），也要「稱名」（口業），「禮敬」（身業）。也就是身、口、意要相應，都要清淨。而且還要懺悔、勸請、隨喜、迴向。
五、依著念佛、念菩薩，產生清淨心，產生慚愧心而懺悔業障、請轉法輪、請佛住世、隨喜功德、普皆迴向，念念都迴向眾生，不為自己私利。由此而福德力轉增，心更加調柔，對佛的種種功德都能信受。信受佛功德之後，更進一步思考：佛是怎麼成佛的？佛並不是生下來就是佛，而是經過難行能行、難忍能忍的菩薩行後才成佛的。因此，除了「信佛功德」之外，對「菩薩的難行能行」亦能信受，更進一步能起而效法。一般凡夫對佛的功德、菩薩難行之事總是覺得像神話一樣，不太能夠信受；而此時菩薩因為心裡調柔，都能夠信受了。接著，菩薩對於沒有淨妙法的苦惱眾生，也產生憐憫之心，起了很深的悲心，想要救拔他們。
這樣的轉折非常重要，首先，修行者從「對佛功德的信受」，轉入「信受菩薩之難行能行」，進一步再轉向「悲憫眾生」。有些修易行道的，比較著重自己如何見佛聞法而已，對眾生比較少去關懷。但是，龍樹菩薩這裡強調修菩薩行，必須憐愍諸眾生，救拔他們出離苦海。那麼要如何利益眾生呢？必須要捨掉自己的慳貪，來廣行布施波羅蜜；要清淨自己的戒行，來廣行尸羅波羅蜜，…乃至般若波羅蜜等。這是從易行道轉入難行道、正常道重要的轉捩點。由此看來，龍樹菩薩對「易行道」的定位，是把它定位在「難行道」的前方便，並不是如一般所說的念念佛而已。
印順導師於《成佛之道》談到精進波羅蜜時，對易行道的真正意義也有很好的闡釋，值得參考。[38]
3、關於「聞佛名得道」
《大品般若經》提到，有菩薩發願，將來成佛時，如有眾生得聞其名，必得無上正等正覺。如《大品般若經》卷1云：
我得阿耨多羅三藐三菩提時，十方如恆河沙等世界中眾生，聞我名者，必得阿耨多羅三藐三菩提。欲得如是等功德者，當學般若波羅蜜！[39]
《大智度論》卷34對此段經文註解如下：
問曰：有人生值佛世，在佛法中，或墮地獄者。如提婆達、俱迦利訶、多釋子等，三不善法覆心，故墮地獄！此中云何言：去佛如恆河沙等世界，但聞佛名，便得道耶？
答曰：上已說有二種佛：一者、法性生身佛；二者、隨眾生優劣現化佛。為法性生身佛，故說乃至聞名得度；為隨眾生現身佛，故說雖共佛住，隨業因緣有墮地獄者。法性生身佛者，無事不濟，無願不滿。…[40]
有人問：雖然經中說：有眾生聞佛名，必得無上正等正覺。但是實際上，有人不但聞佛名，還生逢佛世，如提婆達多，卻仍墮地獄，怎麼可以說一聞佛名就能成道呢？
龍樹菩薩回答：有二種佛：一者、法性生身佛，二者、隨眾生優劣現化佛。如果眾生見了「法性生身佛」的話，聞到佛名就可以得度；如果見的是「隨眾生優劣現化佛」，即使與佛共住，還是會隨業因緣而有墮地獄的。因此，並不是所有的人聞佛名，都能夠立即得道，那要看所見的是「法性生身佛」，還是「隨眾生優劣現化佛」？
問題是：什麼人才可以見到法性生身佛呢？這必須要證得甚深空慧的大菩薩才可，不是用凡夫的肉眼見得到的！[41]
有人又問：釋迦佛也是法性生身佛的一分，與法性生身佛沒有別異，為什麼釋尊在世的時候，還有人犯五逆罪或作偷盜等惡行呢？
問曰：釋迦文佛亦是法性生身分，無有異體；何以故佛在世時，有作五逆罪人，飢餓賊盜，如是等惡？
答曰：釋迦文佛本誓，我出惡世，欲以道法度脫眾生，不為富貴世樂故出。若佛以力與之，則無事不能。又亦是眾生福德力薄，罪垢深重，故不得隨意度脫。…以是故說：聞佛名有得道者，有不得者。
復次，佛身無量阿僧祇，種種不同：有佛，為眾生說法，令得道者；有佛，放無量光明，眾生遇之而得道者；有[佛]，以神通變化指示其心而得道者；有佛，但現色身而得道者；有佛，遍身毛孔出眾妙香，眾生聞之而得道者；有佛，以食與眾生，令得道者；有佛，眾生但念而得道者；有佛，能以一切草木之聲而作佛事，令眾生得道者；有佛，眾生聞名而得道者。為是佛故，說言：我作佛時，其聞名者，皆令得度。
復次，聞名，不但以名便得道也；聞已修道，然後得度。如須達長者初聞佛名，內心驚喜；詣佛聽法而能得道。又如貰夷羅婆羅門，從雞泥耶結髮梵志所，初聞佛名，心即驚喜；直詣佛所，聞法得道。是但說聞名，聞名為得道因緣，非得道也。[42]
龍樹菩薩回答：有的佛出世於清淨世界；可是釋迦佛悲願深切，反而願生於五濁惡世，想要以道法來度脫這些眾生，這是釋尊的本初誓願。
如果佛以佛力與之，則無事不能。可是，眾生福德力薄弱，罪垢深重，所以不得解脫。因此，聞佛名有得道者，有不得者。就像天同樣的下雨，有的小草經不起滂沱大雨，不但沒受到滋潤，還隨著土石漂流；可是大樹的話，它就可以得到滋潤受用。所以這不是佛的問題，而是眾生本身福德因緣有差別，佛本身無所不能，問題在於眾生。
此外，龍樹菩薩又從另外一個角度來解說。佛身無量無邊，佛度化眾生，有很多種方式：有的佛是用說法的方式，令眾生得道；也有的佛不是用嘴巴說法，而是用放光的方式令其得道；有的佛是示現神通，有的佛是以其相好莊嚴令眾生得道；有的是以香味，有的是以食物，有的佛能以一切草木之聲而作佛事，令眾生得道；有的佛，令眾生憶念佛便能得道；有的佛，是令眾生聞其名而得道的，這些都是佛度化眾生的方便。因為有一類的佛是眾生聞其名而得道者，因此說「我作佛時，其聞名者，皆令得度。」
接著，龍樹菩薩又說：「聞名，不但以名便得道也；聞已修道，然後得度。…聞名為得道因緣，非得道也。」換言之，並不是聽到佛名就馬上能得道，而是聽到了佛名，而知道佛法，進一步去理解、實踐、體悟才得道。所以，聽了佛名，只不過是種了得道的因緣而已，並不是說聽了佛名，就馬上可以得道了。
從《大智度論》的這些文句看來，龍樹菩薩的解說很合乎緣起，淡化他力的思想也可以很明顯地看得出來。
4、果報迴向
《華嚴經》卷40〈普賢行願品〉說：「迴向眾生及佛道。」[43]所謂「迴向」，即是迴轉趣向，將自己的功德，轉向於某一目標，稱為迴向。在佛典中，可看到種種不同的迴向：有的是迴向將來自己得涅槃解脫，有的是迴向莊嚴佛國，有的是迴向將來成就阿耨多羅三藐三菩提，有的是將自己修持的功德迴向給眾生。這裡有一個問題：自己所作的功德，能轉給別人嗎？
《大智度論》卷61對此問題有很好的解答：
共一切眾生者，是福德不可得與一切眾生，而果報可與。菩薩既得福德果報，衣服、飲食等世間樂具，以利益眾生。菩薩以福德，清淨身、口，人所信受；為眾生說法，令得十善道、四禪等，與作後世利益。末後成佛，得福德果報，身有三十二相，八十隨形好，無量光明，觀者無厭；無量清淨，梵音柔和，無礙解脫等諸佛法，於三事示現，度無量阿僧祇眾生。般涅槃後，碎身舍利，與人供養，久後皆令得道。是果報可與一切眾生，以果中說因故，言福德與眾生共。若福德可以與人者，諸佛從初發心所集福德，盡可與人，然後更作。善法體不可與人，今直以無畏、無惱施與眾生。[44]
《大智度論》明顯地說到：「福德不可得與一切眾生，而果報可與。」也就是說：菩薩修學六波羅蜜等，所得的福德智慧，這是沒有辦法給眾生的。因為，如果自己不精進修學般若道的話，煩惱是無法減薄的，這是無法靠別人迴向來斷盡煩惱的。但是，菩薩精進修學，可以得到種種果報，菩薩可以用這些果報來利益眾生，引導眾生同成佛道。例如：菩薩修學布施等波羅蜜，可以得到大財富，衣服、飲食等資具豐裕充足，可以拿來利益更多的眾生；菩薩修學持戒、忍辱、精進、禪定等波羅蜜，身口清淨，心地柔和，易得相貌莊嚴，有所說法眾生容易信受；修學般若波羅蜜，可得大智慧，能方便善巧度化眾生。成佛之後，具三十二相、八十種好，戒、定、慧具足，能度無量眾生；即使般涅槃後，其碎身舍利，如有人以恭敬心禮拜供養，亦能使眾生得福報；如有見賢思齊者，也能啟發眾生發菩提心，修學佛法得解脫。
因此，《大智度論》說：「果報可與一切眾生，以果中說因故，言福德與眾生共。」如果福德可以給別人的話，那麼佛從初發心以來，所集的福德甚多，若能迴向給眾生，眾生也不用這麼辛勤修學了！但事實上，如果自己不修學，是無法得解脫的！
印順導師於《方便之道》中也說道：
菩薩的功德，真能施與眾生，使眾生受福樂嗎？這裏面含有重大問題，也就是「自力」與「他力」。一般神教都是重「他力」的，佛法說善惡因果，修因證果，一向是「自力」的；「大乘佛法」的「回向功德」，不違反佛法的特質嗎？…
經上說福德回向施與眾生，這是果中說因，是不了義說。菩薩的福德，是不能轉施與別人的。但菩薩發願化度眾生，所以依此福德善根，未來福慧具足，就能以財物、佛法施與眾生；使眾生得財物，能依法修行，成就佛道。如自己的福德而可以迴施眾生，那是違反「自力」原則的。佛菩薩的功德無量，如可以迴施眾生，那世間應該沒有苦惱眾生，都是佛菩薩那樣，也不用佛菩薩來化度了！[45]
另外，《十住毘婆沙論》也有很長的篇幅談到「迴向」[46]，其中談到的迴向，主要是迴向阿耨多羅三藐三菩提，而且是「為諸眾生故迴向」[47]，而不是自己貪求無上佛道而迴向。論中更引用《般若經》[48]說：「若菩薩於此迴向，取相貪著，是名邪迴向。是故諸菩薩摩訶薩，應如諸佛所知法相，以是法相迴向，能至阿耨多羅三藐三菩提，是名正迴向。」[49]
《十住毘婆沙論》強調「無相的迴向」，雖然說「為眾生故迴向阿耨多羅三藐三菩提」，但不能執著「眾生相」，正如《金剛經》所說的：「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」[50]；也不能貪著有個實在的「阿耨多羅三藐三菩提」。如有人法等取相貪著，或執著由「此」迴向「彼」，有「此」、「彼」等分別，皆名為「邪迴向」，不是真正的迴向了！
由以上所舉的「佛力加持」、「易行道的真正意涵」、「聞佛名得道」與「果報迴向」等看來，很明顯地看出龍樹菩薩有淡化他力的傾向，而印順導師獨具慧眼，對《大智度論》、《十住毘婆沙論》的巧妙闡釋，不難看出導師所讚嘆的，正是此「自力不由他」、「盡其在我」的菩薩精神！
（三）三阿僧祇劫有限有量，其精神為「任重致遠」
修學佛法要經歷多久時間才得解脫，要經歷幾劫才得成佛道的問題，經論中經常提到，但是，也有許多不同的說法。以下舉幾部經論互相對照，並看看龍樹菩薩對此問題的看法。
1、《大毘婆沙論》的說法
《大毘婆沙論》卷101云：
依狹小道而得解脫故，名時解脫。狹小道者，謂若極速，第一生中種善根，第二生中令成熟，第三生中得解脫；餘不決定。
依廣大道而得解脫，名不時解脫。廣大道者，謂若極遲聲聞乘，經六十劫而得解脫，如舍利子。獨覺乘，經百劫而得解脫，如麟角喻。佛乘，經三無數劫而得解脫。[51]
《大毘婆沙論》是說一切有部的論書，主張聲聞乘、獨覺乘、佛乘等三乘得解脫所需時劫如下：
（1）聲聞乘：
（a）修狹小道得解脫者，名為「時解脫」，也就是要等待善知識、時節因緣等具足才得解脫。其中極速者，第一生種善根，第二生令成熟，第三生就得解脫。
（b）修廣大道得解脫者，名為「不時解脫」，這類是比較利根的阿羅漢，自力比較強，稱為「不時解脫」。其中修廣大道的聲聞乘，最慢的，經六十劫而得解脫，代表的人物如舍利弗。
（2）獨覺乘：分成兩類，一類是「麟角喻的獨覺」，另一類稱為「部行獨覺」。利根的麟角喻獨覺是經百劫而得解脫。
（3）佛乘：經三大阿僧祗劫而得解脫。嚴格說來，依說一切有部的說法，是三大阿僧祗劫修福慧，百劫修相好，最後才在菩提樹下斷盡煩惱成道的。
這裡有個問題：舍利弗是聲聞中「智慧第一」，為什麼反而比較慢得解脫呢？從《大智度論》的一段文可以得到線索。如《大智度論》卷12云：
如舍利弗於六十劫中行菩薩道，欲渡布施河。時有乞人來乞其眼，舍利弗言：眼無所任，何以索之？若須我身及財物者，當以相與！答言：不須汝身及以財物，唯欲得眼。若汝實行檀者，以眼見與！爾時，舍利弗出一眼與之。乞者得眼，於舍利弗前嗅之嫌臭，唾而棄地，又以腳蹋。舍利弗思惟言：如此弊人等，難可度也！眼實無用而強索之，既得而棄，又以腳蹋，何弊之甚！如此人輩，不可度也。不如自調，早脫生死。思惟是已，於菩薩道退，迴向小乘。[52]
由此可知，舍利弗以前本來是發大乘心修廣大行的，只不過後來因為退心了才取聲聞證。舍利弗是修廣大道的，所以比較慢得解脫，需要六十劫。
又眾所周知，佛乘最利根，中根的是獨覺乘，下根的是聲聞乘。可是為什麼愈利根、愈上根的大乘菩薩，反而比較慢得究竟解脫呢？其實《大毘婆沙論》卷101所說的「狹小道、廣大道」提供了我們一個很好的答案：
狹小道者，謂若極速。第一生中種善根，第二生中令成熟，第三生中得解脫。餘不決定。…
廣大道者，謂若極遲聲聞乘，經六十劫而得解脫，如舍利子。獨覺乘，經百劫而得解脫，如麟角喻。佛乘，經三無數劫而得解脫。[53]
又如《大毘婆沙論》卷83云：
大加行得故名大悲。非如聲聞菩提唯六十劫修加行得，獨覺菩提唯經百劫修加行得。如來大悲三無數劫，修習百千難行苦行然後乃得，故名大悲。[54]
也就是說，修狹小道的聲聞人只重在自己得解脫，所以較快得解脫；而修廣大道的大乘菩薩，不但自己得解脫，還要以大悲心度化眾生。雖然聲聞人也有修廣大道的，如舍利弗，於六十劫修加行，有「悲」心，但比不上如來於三大阿僧祇劫，修習百千難行苦行而得「大悲」。雖然最後都是得解脫的，但是「悲」與「大悲」不同，修行的時劫也就有所不同。
舉個例子，例如說有房子失火了，有的人很快地逃出去了，他出去之後，就不再進來了。可是有的人不但自己逃生，還會帶人逃生，逃出火宅之後，又進來救人，這樣出出入入，一直到最後不得已的時候才離開！菩薩也是如此，雖然最後大家都安全出去了，都得到解脫，可是菩薩為了利益更多的眾生，要學更多的法門，所花的時間比較長！
2、《大智度論》之說法
《大智度論》卷28云：
有辟支佛，第一疾者四世行，久者乃至百劫行。如聲聞疾者三世，久者六十劫。[55]
《大智度論》對聲聞乘的看法，與《大毘婆沙論》相同；對獨覺乘的看法，只是多了「行辟支佛乘者，最快需要四世」；最慢的一樣是要歷經一百劫。
可是，《大智度論》對佛乘修學幾劫得解脫的看法，與《大毘婆沙論》有很大的差異。如《大智度論》卷4云：
佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，何以故言於三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限。[56]
《大智度論》舉佛說的「無量阿僧祇劫作功德欲度眾生」，反對說一切有部論師主張的三阿僧祇劫說。《大智度論》是《大品般若經》的釋經論，所引的「無量阿僧祇劫度眾生」，有可能是引用《大品般若經》的。如《大品般若經》卷4，〈金剛品（摩訶薩品）第13〉云：
須菩提白佛言：「世尊！何等是菩薩摩訶薩生大心，不可壞如金剛？」
佛告須菩提：「菩薩摩訶薩應生如是心：我當於無量生死中大誓莊嚴。…須菩提！菩薩摩訶薩應生如是心：我當代十方一切眾生，若地獄眾生，若畜生眾生，若餓鬼眾生受苦痛；為一一眾生無量百千億劫，代受地獄中苦，乃至是眾生入無餘涅槃。以是法故，為是眾生受諸懃苦；是眾生入無餘涅槃已，然後自種善根，無量百千萬億阿僧祇劫，當得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！是為菩薩摩訶薩大心不可壞如金剛。」[57]
《大智度論》卷45對此經文註解如下：
佛自說金剛心相，所謂菩薩應作是念：我不應一月、一歲，一世、二世，乃至千萬劫世大誓莊嚴，我應無量無數無邊世生死中，利益度脫一切眾生。…
復次，心如金剛者，墮三惡道所有眾生，我當代受勤苦，為一一眾生故，代受地獄苦，乃至是眾生從三惡道出，集諸善本，至無餘涅槃已，復救一切眾生；如是展轉一切眾生盡度已，後當自為集諸功德，無量阿僧祇劫，乃當作佛，是中心不悔、不縮。能如是代眾生受勤苦，自作諸功德，久住生死，心不悔、不沒，如金剛地，能持三千大千世界令不動搖，是心牢堅故，名為如金剛。[58]
菩薩應該生這樣的心：我不只是一世、二世，乃至千萬劫世度眾生，而應該無量無數無邊世生死度眾生。且應代替墮入地獄道、畜生道、餓鬼道的一切眾生受無量百千億劫苦，直到這些眾生入無餘涅槃為止。當所有眾生入無餘涅槃之後，菩薩才自種善根，經無量百千億阿僧祇劫方得阿耨多羅三藐三菩提，真是「任重而道遠」！菩薩這樣的發心，很明顯地是以眾生為首要，自己則放在其次。
3、印順導師的看法
印順導師於《契理契機之人間佛教》中云：
以成佛為理想，修慈悲利他的菩薩道，到底要經歷多少時間才能成佛，這是一般所要論到的問題。或說三大阿僧祇劫，或說四大阿僧祇劫，或說七大阿僧祇劫，或說無量阿僧祇劫；或說一生取辦，即生成佛等，可說眾說紛紜，莫衷一是。人心是矛盾的，說容易成佛，會覺得佛菩薩的不夠偉大；如說久劫修成呢，又覺得太難，不敢發心修學，所以經中要說些隨機的方便。
其實菩薩真正發大心的，是不會計較這些的，只知道理想要崇高，行踐要從平實處做起。「隨分隨力」，盡力而行。修行漸深漸廣，那就在「因果必然」的深信中，只知耕耘，不問收穫，功到自然成就的。如悲願深而得無生忍，那就體悟不落時空數量的涅槃甚深，還說什麼久成、速成呢？印度佛教早期的論師，以有限量心論菩薩道，所以為龍樹所呵責；「佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限。」[59]
要經歷多少時間才能成佛，經論說法不一。其實，有許多經論都說到菩薩修行需經三大阿僧祇劫，那為什麼會受到龍樹菩薩的呵責呢？印順導師說得好，龍樹菩薩所呵責的是「以有限量心論菩薩道」，真正發大心的菩薩只知耕耘，不問收穫，是不會以有量心度眾生的！
導師同時點出一個重點：菩薩發願無量劫度眾生，這理想是多麼的崇高，但實踐時，還是要腳踏實地，從平實處做起，才不會落入空談；這句話值得吾人警惕！
此外，導師於〈自利與利他〉一文中說：
名符其實的菩薩，是偉大的！最偉大處，就在他能不為自己著想，以利他為自利。偉大的，這是我們所應該學習的。…成就不退的菩薩，雖說不會太多，然有頂天立地的大丈夫，自有能真實發菩提心。有信願，慈悲，空性勝解，正好在生死海中鍛鍊身手，從頭出頭沒中自利利人。…真能存菩薩的心胸，有菩薩的風格，理解菩薩利他的真精神，那裡會如喪考妣的急求己利？[60]
有些人或許認為印順導師沒有修證，也不重視修證。其實，導師所推崇的菩薩精神，是從利他中完成自利，而不是要急證自利解脫。菩薩要長久於生死世間利益眾生，除了「堅定信願」、「長養慈悲」而外，主要的是「勝解空性」。聲聞為求自利解脫要精勤修學；而菩薩要自利利他，目標比二乘更崇高，修學所歷經的時程比二乘更長遠，因此對菩提心、大悲心、性空慧的修學，不比二乘來得容易！雖然菩薩道長遠、難行，而菩薩仍任重而道遠，精勤行之，這正是菩薩難能可貴之處！
四、結語
本文從印順導師《印度之佛教》〈自序〉中，舉出菩薩真精神可學之處有三：1、「忘己為人」，2、「盡其在我」，3、「任重致遠」。筆者試著找尋此思想的來源，得知多與龍樹菩薩的《大智度論》、《十住毘婆沙論》等思想相合。
（一）三乘同入無餘涅槃而發菩提心，其精神為「忘己為人」。
雖然《法華經》、《楞伽經》等部分經論認為二乘的涅槃如化城或醉三昧酒一樣，但《般若經》與《大智度論》都承認二乘所得的也是真正的涅槃。雖然聲聞乘、辟支佛乘、佛乘等三乘都是共入無餘涅槃，雖然同樣得解脫，但菩薩不忍聖教衰，不忍眾生苦而發大菩提心，重於慈悲利他，於利他中完成己利。
（二）抑他力為卑怯，「自力不由他」，其精神為「盡其在我」。
本文引《大智度論》、《十住毘婆沙論》中，有關「佛力加持」、「易行道」、「聞佛名得道」與「果報迴向」等幾個例子，發現龍樹的解釋非常合乎緣起，很明顯地看出龍樹菩薩有淡化他力的傾向。雖然中國有些古德引用《十住毘婆沙論》極力讚揚「易行道法門」，但印順導師從《大智度論》、《十住毘婆沙論》原文中，發掘龍樹的真意，其實是抑他力為卑怯的！由此不難看出導師所讚嘆的，正是此「自力不由他」、「盡其在我」的菩薩精神！
（三）三阿僧祇劫有限有量，其精神為「任重致遠」。
要經歷多少時間才能成佛，經論中有許多不同的說法。說一切有部論師主張三大阿僧祇劫成佛，但《大智度論》反對「以有限量心來論菩薩道」。《大智度論》引《大品般若經》，讚嘆菩薩代無量眾生受三惡道苦，無量阿僧祇劫度眾生，直到所有眾生入無餘涅槃之後，菩薩才自種善根，經無量百千億阿僧祇劫方得阿耨多羅三藐三菩提。菩薩這樣的發心，真是「任重而道遠」！
龍樹論之所以值得印順導師如此讚嘆，主要是龍樹菩薩之立論，深觀、廣行並重，能夠淡去神化他力的色彩，不違背緣起，又能調和「佛法」解脫道與「大乘佛法」菩薩道之對立，直探釋尊菩薩道之本懷。
此外，從龍樹所處的時代背景與龍樹論所呈現的風格，也發現印順導師在若干方面與龍樹菩薩非常類似。茲列舉數則如下：
（一）所處的時代背景
1、龍樹所處的時代，佛教內部部派異說紛紜，又有各類大乘經的傳出，還要面對印度的神教。龍樹處在這樣複雜的環境裡，卻很巧妙地以四悉檀加以抉擇、貫通。
2、印順導師現今所處的時代，漢傳、南傳、藏傳佛教並傳，所面對的雖不是印度的神教，但面對著道教與耶教，思想環境同樣地複雜。導師不但巧妙地運用四悉檀來貫攝一切佛法與外教，更留意到「佛教史」的根源與流變。導師「人間佛教」的提出，不是基於某一經或某一論的思想，而是記取佛教興衰的教訓，於窮究阿含、部派、大乘三系之後所得的結論。
（二）弘化各地，影響深遠
1、龍樹菩薩生於南印度，又到北方修學，所以龍樹論有綜貫南北的特色，且弘化影響遍及全印度。
2、印順導師生於大陸浙江，但到閩南修學，也在四川因與法尊法師之接觸而深刻了解西藏佛教之特色，又來到台灣，且至南洋弘法，特別是對華文地區的佛教影響深遠。
（三）思想博通，兼具經師與論師之特性
1、從龍樹菩薩的《中論》中，可發現龍樹是位「辯才無礙的論師」；但在《大智度論》中，我們卻也可以看到許多生動的故事，對於眾生循循善誘，兼具「經師隨機方便而貫通」的特長。
2、印順導師於《中觀今論》等論著中，立論嚴謹，條理清晰；而在《妙雲集》下編之一般開示中，我們又可看到導師清新流暢的文筆，感受到導師善於誘導眾生向學佛道的熱誠。印順導師與龍樹菩薩，同樣地都兼具經師與論師之特性，一切論議都是與修持相關聯的。
（四）立基於緣起性空的深觀，弘揚菩薩的廣大行
1、龍樹菩薩著《中論》，以緣起性空破除種種邪執；作《大智度論》、《十住毘婆沙論》，讚嘆菩薩精神的偉大，弘闡菩薩的廣大行。
2、印順導師著有《中觀論頌講記》、《中觀今論》、《空之探究》等闡揚般若性空之外，於《成佛之道》〈大乘不共法〉、《初期大乘佛教之起源與開展》等諸多著作中，對菩薩廣大行的闡揚亦不遺餘力。特別是《佛在人間》與《學佛三要》〈自利與利他〉等篇章，對於急求自證的偏失多所導正，非常值得參考。
讀過《中論》的人都知道，《中論》的論理、論法深奧難解，若不藉助良好的註解書，不易正確地得其旨趣。今日，幸好有印順導師以現代語體文精闢的解說，讓我們得以略窺中觀之門。我們何其有幸，能遇上難得一見的明師，如果導師沒有出世，今日的漢語系佛教史恐怕也將改寫。試想，處在中國傳統佛教的思潮下，如果沒有印順導師大力地闡揚龍樹之深觀與廣行，當今又有多少人能一探龍樹論之堂奧？
相傳龍樹菩薩在世的時代，約為西元150～250年，真是位百歲高壽的論師。而印順導師生於西元1906年，如今將屆百歲嵩壽，兩位可以說都是悲智兼具的宗師，而從歷史長河及時代意義來看，或可謂古今雙璧相互輝映啊！祈望導師憫念後學眾生，續住世間，為佛法明燈，不斷地引導著我們。並願以此拙文呈獻印公導師，藉此表達對導師崇仰及感恩之意，也乞請導師能予以慈悲斧正。
參考書目
一、原典
1、《金剛般若波羅蜜經》，後秦．鳩摩羅什譯，大正藏第8冊。
2、《小品般若波羅蜜經》，後秦．鳩摩羅什譯，大正藏第8冊。
3、《大品般若經》，後秦．鳩摩羅什譯，大正藏第8冊。
4、《妙法蓮華經》，後秦．鳩摩羅什譯，大正藏第9冊。
5、《大方廣佛華嚴經》，唐．實叉難陀譯，大正藏第10冊。
6、《楞伽阿跋多羅寶經》，劉宋．求那跋陀羅譯，大正藏第16冊。
7、《大智度論》，龍樹菩薩造，後秦．鳩摩羅什譯，大正藏第25冊。
8、《十住毘婆沙論》，龍樹菩薩造，後秦．鳩摩羅什譯，大正藏第26冊。
9、《中論》，龍樹菩薩造，後秦．鳩摩羅什譯，大正藏第30冊。
10、《菩提資糧論》龍樹本，自在比丘釋，隋．達磨笈多譯，大正藏第32冊。
11、《鳩摩羅什法師大義》（《大乘大義章》），東晉．慧遠問，羅什答，大正藏第45冊。
二、印順導師著作
1、《初期大乘佛教之起源與開展》，新竹，正聞出版社，1981年5月。
2、《學佛三要》，新竹，正聞出版社，1981年7月。
3、《空之探究》，新竹，正聞出版社，1985年7月。
4、《印度之佛教》，新竹，正聞出版社，1985年10月重版。
5、《印度佛教思想史》，新竹，正聞出版社，1988年4月。
6、《華雨集．第二冊》《方便之道》，新竹，正聞出版社，1993年4月。
7、《華雨集．第四冊》（《契理契機之人間佛教》、《法海探珍》），新竹，正聞出版社，1993年4月。
8、《大智度論之作者及其翻譯》，台北，東宗出版社，1992年8月初版，1993年5月增訂本。
9、《成佛之道》（增注本），新竹，正聞出版社，1994年6月。
[1] 印順導師《印度之佛教》〈自序〉p.6～7。
[2] 印順導師《契理契機之人間佛教》：「什麼是「梵化之機應慎」？梵化，應改為天化，也就是低級天的鬼神化。（收在《華雨集》（第四冊），p.41）
[3] 印順導師《印度佛教思想史》，p.119～120。
[4] 參見《大智度論》卷1（大正25，59b17～61b18）。
[5] 印順導師《印度佛教思想史》，p.137。
[6] 參見印順導師《空之探究》，p.205～206；《印度佛教思想史》，p.125。
[7] 有些學者質疑《大智度論》之作者與《中論》之作者龍樹並非同一人。有關此問題，參見印順導師《大智度論之作者及其翻譯》，東宗出版社，1992年8月初版，1993年5月增訂本，p.21～33。
[8] 印順導師《印度佛教思想史》，p.126。
[9] 參見《妙法蓮華經》卷3（大正9，27a～b）；《無極寶三昧經》卷上（大正15，507c）；《楞伽阿跋多羅寶經》卷2（大正16，497c）；印順導師《印度佛教思想史》p.95。
[10] 《大品般若經》卷4（大正8，243b21～26）。
[11] 《大智度論》卷40（大正25，363c6～7）。
[12] 《華嚴經》菩薩十地：歡喜地、離垢地、發光地、燄慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。
[13] 《十住毘婆沙論》卷1（大正26，20b15～19）。
[14] 《十住毘婆沙論》卷1（大正26，20b19～c23）。
[15] 《雜阿含經》卷26，（684經）：「佛告比丘：諦聽，善思，當為汝說。如來、應、等正覺者，先未聞法，能自覺知，現法自知，得三菩提；於未來世，能說正法覺諸聲聞，所謂四念處，四正斷，四如意足，五根，五力，七覺分，八聖道分。是名如來、應、等正覺，所未得法能得，未制梵行能制，能善知道，善說道，為眾將導；然後聲聞成就隨法，隨道，樂奉大師教誡教授，善於正法。是名如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫，種種別異。」（大正2，186c5～14）
《大智度論》卷36：「問曰：聲聞、辟支佛因緣故亦使世間得善法，何以但說菩薩能令世間有善法？答曰：因聲聞、辟支佛世間有善法者，亦皆由菩薩故有。若菩薩不發心者，世間尚無佛道，何況聲聞、辟支佛，佛道是聲聞、辟支佛根本故。」（大正25，323b6～11）
[16] 《大品般若經》卷26，〈平等品第86〉（大正8，414b5～10）。
[17] 《大智度論》卷95（大正25，726b26～c3）。
[18] 《大智度論》卷95（大正25，726c3～23）。
[19] 《大般涅槃經》卷38：「自未得度先度他，是故我禮初發心。」（大正12，590a22）
[20] 印順導師《學佛三要》，p.145～146。
[21] 印順導師《華雨集》（第四冊），p.107。
[22] 《長阿含經》卷2，〈遊行經〉（大正1，15b6～7）。
[23] 《小品般若經》卷1〈初品第1〉（大正8，537b2～6）。
[24] 《大品般若經》卷2，〈三假品第7〉（大正8，230b～c）。
[25] 《大智度論》卷41（大正25，357c17～26）。
[26] 《大智度論》卷41（大正25，357c）。
[27] 參見印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，p.635。
[28] 參見印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，p.1326～1327。
[29] 《十住毘婆沙論》卷5（大正26，40c29～41a14）。
[30] 參見《大品般若經》卷4：「須菩提！菩薩摩訶薩應生如是心：我當代十方一切眾生，若地獄眾生、若畜生眾生、若餓鬼眾生受苦痛；為一一眾生，無量百千億劫代受地獄中苦，乃至是眾生入無餘涅槃。以是法故為是眾生受諸懃苦，是眾生入無餘涅槃已；然後自種善根，無量百千億阿僧祇劫當得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！是為菩薩摩訶薩生大心。」（大正8，243c4～11）
[31] 《菩提資糧論》卷3（大正32，527b）。
[32] 《十住毘婆沙論》卷5（大正26，41a14～b6）。
[33] 《十住毘婆沙論》卷5（大正26，41b16～42c7）。
[34] 《十住毘婆沙論》卷5（大正26，42c8～44c5）。
[35] 《十住毘婆沙論》卷5（大正26，41c6～45a17）。
[36] 《十住毘婆沙論》卷5（大正26，45a19～22）。
[37] 《十住毘婆沙論》卷6（大正26，49b14～c9）。
[38] 印順導師《成佛之道》（增注本），p.305～308。
[39] 《大品般若經》卷1（大正8，221a17～20）。
[40] 《大智度論》卷34（大正25，313a25～b4）。
[41] 《大智度論》卷30：「佛身有二種：一者、真身；二者、化身。眾生見佛真身，無願不滿。佛真身者，滿於虛空，光明遍照十方，說法音聲亦遍十方；無量恆河沙等世界滿中大眾，皆共聽法；說法不息，一時之頃，各隨所聞而得解悟。如劫盡已，眾生行業因緣故，大雨澍下，間無斷絕，三大所不能制；唯有劫盡十方風起，更互相對，能持此水。如是法性身佛有所說法，除十住菩薩，三乘之人皆不能持；唯有十住菩薩不可思議方便智力，悉能聽受。眾生其有見法身佛，無有三毐及眾煩惱，寒熱諸苦一切皆滅，無願不滿。」（大正25，278a18～b2）。
《大乘大義章》卷上：「真法身者，遍滿十方虛空法界，光明悉照無量國土，說法音聲常周十方無數之國，具足十住菩薩之眾，乃得聞法。從是佛身方便現化，常有無量無邊化佛，遍於十方，隨眾生類若干差品，而為現形。光明色像，精麤不同。如來真身，九住菩薩尚不能見，何況惟越致及餘眾生。所以者何？佛法身者，出於三界，不依身口心行，無量無漏諸淨功德本行所成，而能久住，似若泥洹。真法身者，猶如日現，所化之身同若日光，如《首楞嚴經》燈明王佛壽七百阿僧祇劫，與此釋迦同，是彼一身無有異也。若一佛者，此應從彼而有，法性生佛所化之佛，亦復如是。」（大正45，122c29～123a13)
[42] 《大智度論》卷34（大正25，313b13～c18）。
[43] 《華嚴經》卷40（大正10，847a25）。
[44] 《大智度論》卷61（大正25，487c27～488a13）。
[45] 印順導師《方便之道》，收於《華雨集》（第二冊）p.159～160；另參見《印度佛教思想史》，p.112～113。
[46] 《十住毘婆沙論》卷5〈除業品〉（大正26，46b7～47a24）。
[47] 《十住毘婆沙論》卷5：「我所有福德，一切皆和合，為諸眾生故，正迴向佛道。」（大正26，46b9～10）
[48] 參見《小品般若波羅蜜經》卷3〈迴向品第7〉（大正8，547c13～549c26）；《大品般若經》卷11〈隨喜品（隨喜迴向品）第39〉（大正8，297b21～302a16）；《大智度論》卷61（大正25，487a～496a）。
[49] 《十住毘婆沙論》卷5（大正26，47a20～24）。
[50] 《金剛般若波羅蜜經》（大正8，751a12～13）。
[51] 《大毘婆沙論》卷101（大正27，525b14～21）。
[52] 《大智度論》卷12（大正25，145a18～29）。
[53] 《大毘婆沙論》卷101（大正27，525b15～21）。
[54] 《大毘婆沙論》卷83（大正27，428b26～29）。
[55] 《大智度論》卷28（大正25，266c14～15）。
[56] 《大智度論》卷4（大正25，92b7～9）。
[57] 《大品般若經》卷4，〈金剛品（摩訶薩品）第13〉（大正8，243b19～c12）。
[58] 《大智度論》卷45（大正25，383c4～384a12）。
[59] 印順導師《契理契機之人間佛教》，收於《華雨集》（第四冊），p.66～67。
[60] 印順導師《學佛三要》〈自利與利他〉，p.153～154。