佛教論文
洪修平《中國禪學思想史》的方法論評析
佚名
24/12/2014 07:24 (GMT+7)
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摘要:

 

本章之寫作進程,即為將以「基本哲學問題研究法」的思路,對於南京大學哲學系洪修平教授所著之《中國禪學思想史》一書進行若干方法論的檢視與討論,該書之作中,有幾個基本哲學見解的主軸思路,是本文之研究所欲提出檢討的哲學問題,它們都是一些扣緊佛學研究及中國哲學研究的方法論問題。首先是佛學自身的理論型態所顯示的方法論意義;其次是禪學作為佛學核心理論所蘊涵的許多哲學命題的方法論意義,這也是一個基本哲學問題意識關懷下對於禪宗哲學的型態定位的方法論問題;第三是禪宗哲學的心性論特質與中國儒道哲學的同異之辨的問題,這更是一個中國哲學的基本哲學問題所應解決的理論大事。文分三節,首節將指出:「佛學理論是以功夫哲學為中心所展開的哲學體系」,文中將討論:一、解脫論的哲學問題意識之解析;二、無我論的哲學問題意識之解析。次節將指出:「禪宗是功夫論中心的總合性佛學體系」,文中將討論:一、禪學義理的基本哲學問題架構之重新解析;二、般若學佛學的本體論哲學也是禪學的本體論進路的功夫哲學;三、佛性論的基本哲學問題意識是境界哲學;四、楞伽與般若皆是本體心法的功夫傳宗;五、達摩以下心行功夫的重新辨析。第三節將討論:「儒釋道三教同異之辨的方法論問題」,文中將討論:一、禪宗的心性論是禪宗的本體論進路的功夫哲學;二、緣起法、佛性論及解脫論名義使用的重新辨析;三、從佛性論到心性論是哲學問題意識的轉向不是哲學主張的轉向;四、禪儒共有的心性論只是表達形式的通式化而非義理內容的相同化;五、中國哲學由本體論到心性論是功夫哲學問題意識的轉向;六、永覺元賢禪師三教合一說之辨正。

 

一、前言

 

本文之作,乃為作者執行國科會研究計劃一系列檢討當代中國大陸學者禪學研究成果之一。大陸學者南京大學哲學系洪修平教授寫作《中國禪學思想史》一書[1],可謂為當代大陸學者在傳統佛學研究的一個高峰的代表,它將作為本文討論的對象。作為當代中國哲學研究的工作者群之一,我們對於大陸學者的研究成果有必要予以借鑒與檢討。就當代中國哲學研究的宏觀進程而言,傳統中國哲學的各個領域已經廣泛地擁有了相當的研究族群了,這些研究族群的個別成果之間需要有彼此互通的理論準備,這就是一套建立於儒、釋、道家、道教、易學史等各個學統的共通使用之哲學語言,這樣的哲學語言主要就是基於「基本哲學問題意識」的通式化的建構,也就是說,當代中國哲學研究者為了將當代中國哲學研究的成果予以整體吸收、全體統合的認識與解釋的需求,需要建立一套共通的基本哲學語言,使得儒釋道各個學統的基本哲學問題得以在一共同的問題意識之間架中,獲得清楚的理解與比較的環境,本文寫作的哲學關懷即在於此,並且在這個基本哲學問題的間架中已經有了若干的想法,分別表現在<功夫理論與境界哲學>一文,及「基本哲學問題研究法」[2]的研議中。

 

本文之寫作進程,即為將以「基本哲學問題研究法」的思路,對於洪修平先生所著之《中國禪學思想史》一書進行若干方法論的檢視與討論,該書之作中,有幾個基本哲學見解的主軸思路,是本文之研究所欲提出檢討的哲學問題,它們都是一些扣緊佛學研究及中國哲學研究的方法論問題。首先是佛學自身的理論型態所顯示的方法論意義;其次是禪學作為佛學核心理論所蘊涵的許多哲學命題的方法論意義,這也是一個基本哲學問題意識關懷下對於禪宗哲學的型態定位的方法論問題;第三是禪宗哲學的心性論特質與中國儒道哲學的同異之辨的問題,這更是一個中國哲學的基本哲學問題所應解決的理論大事。

 

文分三節,首節將指出:「佛學理論是以功夫哲學為中心所展開的哲學體系」,文中將討論:一、解脫論的哲學問題意識之解析;二、無我論的哲學問題意識之解析。次節將指出:「禪宗是功夫論中心的總合性佛學體系」,文中將討論:一、禪學義理的基本哲學問題架構之重新解析;二、般若學佛學的本體論哲學也是禪學的本體論進路的功夫哲學;三、佛性論的基本哲學問題意識是境界哲學;四、楞伽與般若皆是本體心法的功夫傳宗;五、達摩以下心行功夫的重新辨析。第三節將討論:「儒釋道三教同異之辨的方法論問題」,文中將進行:一、禪宗的心性論是禪宗的本體論進路的功夫哲學;二、緣起法、佛性論及解脫論名義使用的重新辨析;三、從佛性論到心性論是哲學問題意識的轉向不是哲學主張的轉向;四、禪儒共有的心性論只是表達形式的通式化而非義理內容的相同化;五、中國哲學由本體論到心性論是功夫哲學問題意識的轉向;六、永覺元賢禪師三教合一說之辨正。

 

簡言之,我們將一方面藉該書之觀點強化我們對中國禪學研究的方法論意識之解說,另方面藉該書之表述之若干重要命題,以方法論研究之眼光再予深化之。務使我們所倡說之「基本哲學問題研究法」在中國禪學研究之解析上,亦能達至一深化義理、加強命題、辨正概念、與創造觀念之功。

 

第一節:佛學理論是以功夫哲學為中心所展開的哲學體系

 

我們認為,中國哲學的儒釋道三學,皆因其為一人生哲學本位的哲學體系,故而其形上學理論建構之成立根據,皆在其作為功夫實踐之後的主觀論說,因此其客觀形上學的義理基本上基於其主體親證的功夫結果,亦即其境界哲學的義涵是綰合主體功夫哲學與客觀形上命題的統合體,這樣的詮釋理解觀點是一個以功夫哲學為中心的中國學方法論觀點,這是作者長期以來所欲伸倡的中國哲學詮釋進路,本節之作即首先標出此義,進而以《中國禪學思想史》書中對於禪學及佛學義理闡述之若干觀點再次申說與印證,藉由若干佛學及禪學名義使用之解析,先行建立此一詮解中國哲學的方法論架構,隨後再展開關於禪學義理內部及禪學在中國哲學史發展上的若干討論。

 

本節將以基本哲學問題研究法藉由對《中國禪學史》一書所論之禪的名義辨析討論起,並將標出我們的觀點:“佛學義理建構的根本宗趣乃在於學佛成佛的修行實踐上,而禪學及禪宗之學在中土的建立發展也是體現著這一個佛教宗教哲學建構的根本宗趣。”我們從基本哲學研究法的觀點來看,佛學體系的詮釋與理解活動的重點,便應該是一個功夫哲學中心的縱貫架構。就此一觀點而言,洪修平教授所著《中國禪學思想史》中的許多文字,都是指向這個方向的認識。文中言:

 

 〞禪,為梵文 Dhyana 音譯「禪那」之略稱,意譯為「靜慮」,舊譯也作「棄  惡」、「思維修」、「功德叢林」等,是佛教的一種修行方式,但它並不始於佛教,而是淵源於古印度的瑜伽術。[3]

 

文中對於中土禪字源於梵文音譯之說,重點應在其為「佛教的一種修行方式」,不論其依始於瑜伽術或其活動方式為何,它都揭示了中土禪字義概念的原意即為修行活動的意義定位。修行活動在中國哲學儒道佛的義理範疇中即是功夫哲學,並且是一種強調身心同體操作的功夫活動,它的義理架構必須同時定位在本體論哲學及宇宙論哲學的體系之內,意即修行活動必須要有心性論及身體哲學,也就是人性論哲學及人體宇宙學的知識間架,並進而在本體論及宇宙論的觀念言說中表出境界哲學,從而方可建構起一套有論理有實踐的功夫哲學體系。當然,我們並非僅僅從中土佛學之禪字義概念即可確定其為功夫哲學中心,而是整個中土佛教哲學的內在情況從根本上說,都整體是向著修行活動來建立觀念、進行學習的,文中另言

 

「佛教始終十分重視禪定的修習。小乘以戒、定、慧「三學」來概括全部佛法,大乘以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等「六度」來概括其修行的主要內容,禪定在大小乘佛教的解脫理論與修行實踐中都佔有很重要的地位。[4]

 

「中國佛教一般將禪與定並稱「禪定」,中國禪宗又以禪命宗,倡「定慧等學」,重「明心見性」,宗密在《禪源諸詮集都序》中明確將「禪」解為「定慧」,認為禪者,「定慧之通稱也」,這一方面擴大了「禪」的範圍,使其含義更為廣泛,另一方面,從佛教本身來看,也不能說是毫無理論之根據。[5]

 

禪與禪定與定慧諸名義觀念的轉進旁襲,在在顯示中國佛教宗教哲學的義理活動在扣準修行活動的宗趣認識下,逐步將佛學教義收攝在以禪概念為中心的詮釋系統中,最後由強調功夫實踐的禪門立宗而創造了中土禪門體系的中國大乘佛學的龐大事業,可謂中國禪宗的創立,既是佛教運動史的創造也是佛教宗教活動的反歸,反歸佛陀立教本義的修行旨趣。

 

那麼,佛教的修行活動及其以禪定為修行活動的主旨,這究竟有何特色呢?文中言:

 

「佛教正式創立以後,也把禪定吸收來作為求解脫的重要修行方法。釋迦在阿陀羅‧迦藍和郁陀迦‧羅達子處所習的「無所有處定」和「非想非非想處定」都成為佛教禪定的重要內容。不過,佛教對禪定的思想和方法都作了專門的闡釋和發展,特別是以「無我」破除了個體靈魂(人)和宇宙精神(神)的實在性,也不再以禪定為修行之終的而是把禪定視為獲取無上智慧的手段,甚至把佛教的一些基本思想和教義也融入禪之中,並進而把佛教之外的各種禪稱之為「外道禪」以示區別。佛教禪與外道禪的重要區別,除了以「無我」為理論基礎、通過禪定而追求智慧解脫之外,一般來說,還在於佛教禪排斥苦行,且不以獲得神通為最高境界,同時,在修行方式上,佛教禪也有一套更為完整的系統。[6]

 

基於以上的文字述說,這就引發了一個以「解脫論」為宗旨的佛教基本哲學觀點的定位觀及對於解脫主體的探討問題。這其中所關涉的就是一個〞關於「解脫論」的名義詮解〞的認識以及如何善用宇宙論及本體論的基本哲學問題來詮解基本佛教哲學觀點的問題。相關的問題就是為什麼原始佛教教義要強調無我觀?為什麼學者稱佛教哲學為一解脫論?為什麼佛教哲學教義的發展產生了空、有的本體論觀念體系?

 

一、解脫論的哲學問題意識之解析

 

首先,要探討佛教「解脫論」的命題就要先試問:無我觀與輪迴觀是衝突的嗎?洪書中言:

 

雖然「無我」的理論與佛教的業報輪迴說有著深刻的內在矛盾,從部派佛教開始,就不斷地提出種種假設之我以作為輪迴與解脫的主體,大乘佛教的佛性、如來藏說更是實際上已與外道的「神我」說相合流,但「無我」說仍始終被佛教堅持為是區別於外道的基本理論之一,被稱之為「法印」。[7]

 

顯然作者從佛學史的角度上說出了無我觀與輪迴說的矛盾意義,但是假如我們將佛學視為功夫哲學中心的理論體系,那麼這個矛盾衡諸於佛教哲學的基本教義中就仍然是可以解消的。首先,從宇宙論角度的認識而言,原始佛教的輪迴觀是已預設了一個輪迴的靈魂主體,但是基於佛教基本緣起哲學觀來看,「這個在生生世世輪迴的靈魂主體」和「這個世界」的存在,都是一個聚散偶合的緣起的存在,也就是存在界的一切存在皆是一個沒有絕對實體性的因緣的聚散,人的肉體存在如此,人的意識存在亦即那個生生世世輪迴的靈魂主體亦然,因此人生中的一切苦痛就是因為不了解這個存在的系列及輪迴的生死是一個沒有根本絕對存有性的聚散,因而痛苦,所以在原始佛教的教義中所揭示的三法印觀念中,便首先以超離這個偶合幻象的存在世界為真理的終極追求,因此佛教哲學體系的真理追求活動便成為一種離世的解脫活動,並且那個在輪迴中的主體存在亦是一個在偶合因緣的無明幻象中的存在,因此原始佛教提出「諸法無我」的觀念,它其實還有著和外道爭辯的一個更重要的理論意義,意即對於有我的執著將引發追求神通的修行境界之執定,而終於墮落在他在世界的另類幻境中繼續輪迴,因而必須在基本的世界觀認識下,首先明定無我的認識原則。

 

以上所說只是在一個宇宙論的認識間架中說,它雖然明定了無我的宗趣,但仍必藉輪迴主體的存在的暫時性預設,以引入功夫哲學的使用效域,因為就修行主體而言,我們必須思考的是,明白了存在的緣起幻象以及在主體活動中真實地破除了一切存在的執著了以後的存有者修行主體,他的存有情境是一個怎樣的情境呢?這就是一個境界哲學的問題,存有者將以其存在情境的真相實性而進入相應的存在世界之中,也就是天台宗所言的十法界觀念中的四聖道界,而後者則是一個存在世界的新視野,也是存在者的新境界,在這個境界中我們將重新認識我的概念,也就是一個佛性的概念,也就是一個法界的概念,亦即存有者經過禪定功夫的實踐而提昇了自我的境界之後,亦即成佛之後,存有者與存有為一,佛與佛性為一,法界與真如為一,而這樣的境界哲學的思維其實又轉進了本體論的認識,意即即在本體的深刻體證之中去除了有我之執,成就了無我的智慧,提昇了存有的境界,一個更高境界的存有者與存有成為同一,佛與法身同一,此時之我即存有,是一個絕對的意義的世界及純粹的思維的活動,主體與客體已經絕對消融,我們稱其為佛,亦稱其為佛之境界,意即佛性,佛性即更清淨真實之世界實相的本體,故亦為真如,故而佛教哲學的義理認識必須一直在境界哲學的轉進升級中才能準確掌握義理的實義。

 

二、無我論的哲學問題意識之解析

 

由上所言,可知對於無我說的堅持可以說是就世俗諦的世界觀的認識而言,是在一個一般的宇宙論知識間架下的正確認識,即先在一個有我的輪迴主體的功夫升級之階次中以無我為目標,而達至更高境界的存有觀。這一種功夫與境界的認識方法論,便是以無我為對於存有者的實相認識從而進行一切破除我執的功夫活動,此時便需要般若空觀的助益,於是作為本體論實相說的般若觀便於此處得顯現其義理出現之必然效用了,於是作為修行主體的存有者便在層層無盡的般若智慧之心性功夫的進階途中,存有者離世超世進而造世創世,從而轉入了宇宙論思維的世界存在的唯識哲學之建構。萬法唯識的基本哲學觀念宣佈了佛教世界觀的唯心論色彩,這其實從十二因緣觀的無明行識起而變現生死之說中就已現出,更從修行主體的境界轉升之後的新存有及新世界之存在問題的交代中亦為必然需要的建構,所以大乘佛法繼其原始佛教之後的逐次理論工程,勢必出現空有二系以及流衍於中土的真常之系,這都是功夫哲學中心的佛教哲學在其特有的緣起世界觀及無我苦空的本體論的間架中必然援衍而出者,而其中的認知要點,便是要從功夫理論與境界哲學的思維模式中去認識佛性、法界、有我、無我等抽象命題。所以《中國禪學思想史》一書的作者洪修平教授也對於中土禪學如何地具有基本佛學問題的融合精神提出了準確的詮釋:

 

「空有兩大系的思想並不是截然對立的,它們相通之處,在一定意義上甚至可以說是相互補充、互為發明的,它們是分別從肯定和否定的方面來說宇宙實相,並由此而展開對解脫問題的論述。從印度佛教發展來看,早期大乘般若學以諸法性空來發揮「心性本淨,客塵所染」的理論,目的就是為了論證轉染成淨、解脫成佛的可能性與必要性。由於它把「本淨」解為「本空」,不免失之空洞,因此,繼之而起的如來藏佛性論便在般若學否定萬法真實性的基礎上轉向了對解脫主體的肯定。但這種對本淨心性的肯定有外道神我論的色彩,且缺乏對「客塵所染」的說明,因此,隨之而出現的大乘瑜伽行派便以阿賴耶識的理論彌補了這方面的不足。可見,有宗的出現並不是對空宗的簡單否定或排斥,而是在空宗基礎上的進一步發展。[8]

 

「般若掃相,在非有非無的遮詮之中顯中道實相,雖未明確肯定有,卻包含著通向涅槃之有的契機。...般若學說萬法性空,從根本上還是為了顯萬法實相,為涅槃解脫作論證,而佛性論為了突出清淨佛性的唯一真實,亦有必要先論證萬法的空。正因為如此,印度大乘佛教發展到後來,就出現了調和空有的趨勢,...在中國,...調和空有的傾向就更加明顯...天台宗的性具實相說、華嚴宗的無盡緣起說和禪宗的心性論,無不是融攝空有的產物。[9]

 

以上我們由功夫理論與境界哲學的方法論詮釋方式,簡要地構築基本佛教哲學從輪迴說解脫論無我說等命題中如何走上大乘空有二系的必然理論進程,這一個理論進程的實現歸根結底在於佛教哲學的修行功夫,如果不是這個動態的功夫歷程,佛教哲學從原始佛教向大乘佛教的思想發展中,將成為一系列的自我否定的辨証歷程,自身涵蓋了未必能與統一的許多矛盾。然而事實上這一切都不必是矛盾的,這就有賴我們藉由一套能準確詮解中國哲學的方法論才能解明。

 

以上所述,雖指明佛學義理是功夫理論中心的哲學體系,但是深入的討論仍應藉由作為中國佛學的高峰,亦是作為大乘佛學高峰的禪宗哲學義理型態才能給予更清晰的解明,下節即以禪宗哲學內部義理之解析為主,藉由中國禪學思想史的書中文字,來強化這一個方法論認識的觀點。

 

第二節:禪宗是功夫論中心的總合性佛學體系

 

基於上節的討論,本節即將指出:以學禪活動作為佛學教理的核心問題,便是揭示佛學教理基本上是功夫理論進路的根本型態。而禪宗哲學體系則更是發揮了佛學教理的功夫活動的根本特質,更是最直接體貼中國大乘佛學修行成佛的根本宗趣的佛教宗派。以下我們將從概念重構的角度討論以下幾點:­­­­­­­­­「禪學義理的基本哲學問題架構之重新解析」、「般若學佛學的本體論哲學也是禪學的本體論進路的功夫哲學」、「佛性論的基本哲學問題意識是境界哲學」、「楞伽與般若皆是本體心法的功夫傳宗」、「達摩以下心行功夫的重新辨析」。

 

本文對洪修平教授著作之討論,主要方向並不是在對於書中觀點的對錯進行檢討,因為我們基本上認為洪修平教授對於中國禪學的理解是相當成功的,本文之做所要進行的主要工作是在一些觀念前提的肯定或檢討之後,便以基本哲學問題研究法去重述這個禪學思想的哲學體系,期以在一個中國哲學研究的方法論架構下,使得中國大陸的禪學研究成果能有一個更具廣袤性溝通的拓展條件。

 

一、禪學義理的基本哲學問題架構之重新解析

 

以下便將首先以基本哲學問題研究法架構禪宗哲學的問題意識,洪書中對禪學思想的基礎觀點提出以下的體系架構:

 

「惠能南宗的禪學思想大致由三個部分組成,一是以空融有、空有相攝的禪學理論基礎,二是即心即佛、自在解脫的解脫論,三是識心見性、頓悟成佛的修行觀。[10]

 

我們以為這樣的體系架構是極為不清楚的,事實上當代中國大陸學者對於任何的哲學家體系的哲學架構之使用一直也是處於一個極不統一的狀態,這就使得作為描寫一整個哲學體系的哲學主張和哲學主題之搭配工作不能在一個有共識的學術界的通例下進行。我們要進行的解析工作,即是重新為禪學命題尋找相應的基本哲學問題以為此命題之成立理據之探討基地。

 

就前文言,「禪學理論」、「解脫論」、「修行觀」這三個哲學主題就是極易有歧義的概念使用,我們以為,哲學活動的首要之務就是要尋繹出得用以表達普遍命題的語言活動,愈是成熟的哲學體系所提出的哲學觀點就愈是站在一個更普遍的哲學問題意識下的發言,也就是一般所謂的形上學的問題意識,我們以為中國哲學體系內的重要系統學派之理論成就,基本上也都是在形上學的問題高度上的發言,因為形上學是一個以整體存在界的普遍命題之建構的理論範疇,而這也正是中國儒道佛傳統的終極義理之所探,只是在我們所提出的基本哲學問題研究法的解析架構下,我們將它置放在一個本體論、宇宙論及功夫理論、境界哲學的立體架構中說,所以就禪宗哲學的基本理論架構而言,前文中所說的「一是以空融有、空有相攝的〞禪學理論〞」其實就應該表述為「本體論」哲學,因為「禪學理論」是一個學派名而不是一個問題意識,因此就不是一個基本哲學問題意識中的哲學主題,所以我們從它的主張的內涵「以空融有空有相攝」來解讀時,便能理解這是一個本體論問題意識下的主張。當然,本體論的形上觀點在中國哲學的基本哲學問題研究法中,它立即就是功夫理論的心法內涵,也就是它直接就將轉化為一套本體論進路的功夫哲學。此其一。

 

就前文第二項言:「二是即心即佛、自在解脫的〞解脫論〞」這也是一個不易了解的命題,因為解脫論本身已經預含了多重的哲學觀點,極不適合作為基本哲學問題的主題之一,因為它本身已經是一個「主張」的概念了,並且是一個在境界哲學的問題意識下的主張,是一個對於經驗世界的主體態度,它其實是一個從功夫到境界的歷程,而我們觀於「即心即佛自在解脫」也可謂此句整個是「境界哲學」觀念下的命題。

 

就前文第三項言:「三是識心見性、頓悟成佛的〞修行觀〞」,這是明顯的功夫哲學的命題,修行哲學即功夫哲學,但是在中國哲學內部有儒家的修養論、道教的修鍊論、佛教的修行觀等等,這都顯示了不同學派系統內有著一定特色的功夫進路,彼此不同,這個差異的顯示,有必要在一個共同的功夫哲學的描述系統下來分述,為著眼於中國哲學整體研究的視野,我們認為應該就直接使用「功夫哲學」的名義,則將更具廣大的解釋效力。當然,本文是在佛教哲學脈絡下的發言,故而以修行觀說之,仍為正確之作法。

 

二、般若學佛學的本體論哲學也是禪學的本體論進路的功夫哲學

 

就從前述三個禪學重點來看,我們也已經見出,中國禪宗哲學在佛教哲學的間架內是一個功夫哲學中心的理論體系,但是功夫哲學並不和本體論、宇宙論這樣的形上學思想脫節,我們從基本哲學問題研究法中即可見出就在禪宗哲學的功夫心法中已經預設了整個佛教的形上思維,並且全部構成它的功夫心法的必要前提。洪書中言:

 

「從總體上看,惠能南宗的禪學理論之核心是解脫論,主要說明人的解脫問題。它一般並不涉及宇宙的生成或構成等問題,本體論和知識論等問題也只是在解脫論中有所體現,並沒有專門展開論述。惠能南宗的解脫論又是和修行實踐緊密結合在一起的,它反對任何理智的探討和追求,認為人的解脫問題從根本上說來並不一個理論問題,而是一個實踐問題。『教外別傳,不立文字』之說,除去其自立門戶的宗教見識之外,確實反映了南宗重宗教實踐的特色。就某種意義上說,南宗的解脫論可稱之為實踐的解脫論,其哲學也可稱之為實踐的哲學。而這正充分體現了佛陀時代原始佛教的人生哲學之基本精神。佛陀創立佛教之始,就曾把本體論等問題懸置起來,著重強調通過宗教實踐獲得人生解脫的重要性與迫切性。[11]

 

文中強調佛教重視實踐,慧能南宗禪反對理論強調實踐,這些說法都是正確的。但是,實踐的方法的根據是什麼?這就是一個形上學的問題,並且必須是對本體論與宇宙論都有所交代的形上學知識系統中才能有清楚的功夫實踐的認知系統。否則就是一個空頭的功夫哲學,它在理論上的成立是沒有根據的。當然,禪宗不必再去建構宇宙生成論,因為禪宗可以預設著佛教哲學的一般宇宙論,這有就是說,禪宗並不是一個空頭的佛教宗派。如果我們認知到禪宗的解脫論是一個對於經驗世界的解脫,那麼我們就必須在宇宙論的問題意識中深究禪宗所預設的宇宙世界是什麼樣的觀點。就我們所認為的作為佛教修行理論的禪宗的功夫哲學,本來就是一個在宇宙論與本體論觀念共構的預設系統下的功夫哲學,因此存在著一個人體宇宙學的知識間架在禪宗的修行活動中,所以佛教一般的宇宙論的知識是已經預設的系統,至於佛教一般的本體論的觀念則又是禪宗功夫心法的根據。慧能南宗禪的所有功夫實踐之活動,並不是任意妄為毫無理論根據的活動,它的功夫是直接從本體論下手的本體功夫,所以本體論的觀念是一直地在功夫活動中親證的使用,所有的活動都是本體觀念透悟下的產物,與其說對於本體論觀點沒有專門的論述,毋寧說是慧能南宗禪將大乘佛法的本體智慧一幕幕地論述在頓悟接引的實踐活動中,這樣的理解才更是中國哲學研究的一種更相應的理解。若就本體論觀念的闡述本身,這樣的理論型態的活動已經在中國大乘佛法的義理闡釋歷程中顯出了。洪書中言:

 

 「僧叡在推崇般若的同時,也十分關注佛教解脫的主體,亦即佛性問題。......僧叡在對佛性大感興趣的同時,並沒有否定般若在求解脫過程中的重要作用,他是把般若性空與涅槃妙有作為佛教不可缺少的組成部分來理解的,認為「般若除其虛妄,法華開一究竟,泥洹闡其實化」,此三者無優劣高下之分,故不可偏執。僧叡這種把般若空觀與涅槃佛性結合起來理解的傾向,在竺道生那裡得到進一步的發展。[12]

 

般若思想是一個本體論問題意識下的哲學思維,是整個佛教哲學的本體觀,即其空觀的開展者,文中言於「並沒有否定般若在求解脫過程中的重要作用」者,即是明指般若思想即為功夫作用的心法內涵,即為「般若除其虛妄」者,除虛妄就是觀念在身心中有所作用,所以本體論的觀念在功夫中就是提契了一套本體論進路的功夫哲學,至於涅槃佛性論的思想所涉及的主體理解的問題就是一個境界哲學進路下的觀點,意即在本體功夫運用至極之後的主體狀態,對於一個功夫哲學的義理進程而言,功夫語言與境界語言的描寫文義是很接近的,主體的境界在功夫真實化之後它將包括主體對整體存在的世界同體置入之情狀實況,以及以主體的智慧內蘊詮構整個存有的實相真義的意境,以一個較為粗造的表述方式來說的時候,即為主客一境的狀態,所以它既是解脫主體的主體情狀,也是主體對客觀世界的變置,從而構作了一個自存的客觀世界,所以既稱為涅槃又稱為佛性,涅槃是佛教追求的最終境界,但它也同時就是最高證悟成就者的自本情狀,故謂之佛性。所以中國佛教義理開展進程中的般若學與佛性論系統之結合,其實正是標誌著功夫哲學與境界哲學的一體架構之成形,這也就是我們以基本哲學問題研究法來言詮中國哲學體系的作用道理。

 

三、佛性論的基本哲學問題意識是境界哲學

 

基於上述所論,大乘佛學佛性論問題的提出,從基本哲學問題研究法來看,它其實就是走上了佛教哲學的「境界哲學」的討論範疇。洪書中有言:

 

「竺道生...大倡涅槃佛性論,並把佛性拉向自心自性,既開創了中國佛教發展的新階段,也為中國禪宗創立進一步開闢了道路,因為禪宗的全部理論就是建立在般若掃相和自心佛性相結合之基礎上的。[13]

 

文中言「把佛性拉向自心自性」,我們認為這樣的表述方式在佛學研究的理解上是有落差的,佛性本來就是主體的概念,而且是一個修行主體的境界概念,而當禪宗哲學主要地強調本體功夫的情形下,最高境界的佛性就在自心自性的般若功夫中成就,因此不是把佛性作為一個本體概念而在概念的界定上拉向自心自性,由自心自性來定義詮解佛性,而是對佛性作為一個主體的最高境界的理解而由功夫哲學的思維進路上將自心自性的作用蘄向明確指出,以自心自性的功夫實證之強調而彰顯佛性義涵的真實脈絡。因此般若空義的本體思維經過了自心自性的功夫證悟,從而將涅槃佛性的境界哲學連帶互動成一網絡,所以般若學、心性論與佛性論其實都各自在專屬的哲學問題意識之脈絡中有其定然的出現,其中的特色就在於中國禪學理論型態是直接將大乘佛學的義理詮釋活動置於心性功夫中展開,所以義理的表述看似淺出實則深蘊,深蘊了一整個立體動態的義理間架,這就需要基本哲學問題研究法的表達方式才能相應親切。

 

因此我們說從般若學到佛性論的的結合,是本體論經由功夫論而向境界論的推進,最終必須根本理解的是中國大乘佛學是境界提昇之學,而中國大乘佛學的境界概念則是一個主客一體內外相攝的新世界。因此回過頭來看待禪宗內部義理脈落便清楚到慧能與達摩的差異是不存在的,楞伽傳宗是為功夫,慧能金剛經開悟是因功夫,金剛經固然是般若系經典,但更重要的是它是專在心行功夫上直上最高境界之心法。所以在達摩與慧能在楞伽經與金剛經中都是功夫傳宗,而非有任何形上體系差異之意義的傳教法門之別。洪書中言:

 

「融會般若實相說與涅槃佛性論,這是晉宋以後中國佛學發展的基本趨勢與特色,中國禪學思想的發展,與此也是相一致的。從達摩到南能北秀,他們禪學思想無不兼容著般若與楞伽這兩種思想,只是側重點各有不同而已。例如,達摩以下,惠可、弘忍和神秀有重楞伽的傾向。因此,我們認為,說達摩到弘忍的禪法屬「楞伽宗」,惠能以下的南宗纔轉為「般若系」,這並不合乎史實,惠能順應中國佛教發展的趨勢而把禪宗進一步中國化貢獻是值得肯定的。但是他提倡的頓悟心性說並不是他的獨創,而是對達摩以來禪法的繼承、變革與發展,這也是應該加以說明的。[14]

 

四、楞伽與般若皆是本體心法的功夫傳宗

 

從宗派表面上的知識性活動而將其分為楞伽及般若二系,這只是知識上的疏理,從功夫實行中見出其一脈相連的真相,這才是哲學觀念的真實活動,這是洪書中見出的,但是要將這個一脈發展的線索說清楚,是要靠基本哲學問題意識的釐清才能見功效的。從真實的佛教觀念智慧的面對中,大乘經典將統合在功夫實修與境界顯現的立體義理架構中,只有當教內的活動並不以實修為目的或是不理解佛教事業在自心實修時,才有強調般若與佛性之差異的情形,洪書中言:

 

 「從思想上看,突出《金剛經》和《涅槃經》,在惠能這裡是並不矛盾的,因為融般若實相義與涅槃佛性論為一體,這正是惠能禪學的重要特色之一,惠能是以「非有非無」的般若中道思想來解釋佛性義的。其後學由於爭法統的需要或對般若與涅槃的重視程度不一樣而在各自的有關記載中表現出對兩者強調的不同,這也是可以理解的。[15]

 

文中論及「慧能是以非有非無的般若中道思想來解釋佛性義的」,這都是功夫語的作用,佛性即行者的境界臻至高明,境界是行者的功夫成就,功夫是以般若中道觀念來用心磨練的,所以佛性與般若中間經過了幾層的義理轉折,但是就實踐作用而言,這些都是一件事,般若即不二,不二即佛,一個功夫貫串主客,通透本體與現象,只有在知識建立的義理耙疏的工作中,我們才要分開來分析,然而這個分析更要精確地進入功夫活動的真實情狀中,這才是相應的禪學解讀。而禪宗所強調的功夫的真實即是般若智慧的本體功夫,此一本體功夫即是要直接逼上成佛境界,個中的關鍵在於功夫之進行,所以禪宗是一個專在功夫上進行的系統,而且是一個直在心地上的專修法門,就此而言我們還要藉洪書中的所言再作解義,洪書中言:

 

「當時的涅槃佛性論說法雖然各異,但大都不離眾生之心或心識...心為正因之說實為當時涅槃佛性論的主流,...特別為禪宗的心性論提供了重要的理論來源...從中國佛教的發展來看,隋唐時期建立的佛教各個宗派都注重對心性問題的探討與說明,禪宗更是把全部理論都建構在心的基礎上,儘管南北禪宗對心的理解是有很大差異的,這一切,都與竺道生以來的佛性論思潮有著密不可分的聯繫。[16]

 

哲學也好佛學也好,涉及理論體系架構連結的語言通常隨著作者與讀者的心靈接近與否而顯現出清晰或不清晰的不同感受,我們以為前文之所述在禪學的系統內或許是清晰的,但是在中國哲學或哲學的系統內就不夠清晰了,我們所要努力的工作就是對於一切準確地理解中國哲學義理作品的詮釋活動,都能在清晰的表達架構下呈顯出來,我們所提的基本哲學問題研究法即是為著這個目的的所為。即以上文言,為什麼佛性論不離心呢?因為佛性是主體心行功夫的最高境界,所以所謂的禪宗的心性論其實是功夫哲學,而這個功夫哲學與中國其它哲學系統的差異特色就在它是專重心行功夫的,這其實就是一個本體論進路的功夫哲學,就是一個以存有本體的意義攝定而進行人我與存有的心悟會通的活動歷程,這樣的活動歷程都是同時進行在自我的身心狀態下的活動,但是禪宗特別地以心行一路為功夫的根基,因為有一個思維優位的根本形上原理在。至於那個發生在禪宗心行功夫中的本體意義攝受的內涵定向者,就是般若空慧中的各種思維,而那個心行功夫後的成就意境者,即是主體的情狀,但是他的情狀卻掛搭在存有整體的整體互攝流動中,是一個主客合一之境,所以我們言說佛性與我們言說法界、真如等概念成為同一內涵者。

 

五、達摩以下心行功夫的重新辨析

 

基於前述的了解,我們來看待洪書中對於達摩禪的批評語,便有了可以重新檢視之處。洪書言:

 

「第三,「與道冥符」為禪修之最高境界。達摩的理入、行入均為入道之途,那麼,入道之境如何呢?從「與道冥符、寂然無為」來看,是心無所著而與宇宙實相冥然相合。在達摩來看,含生同一真性,本來清淨,宇宙實相,只要凝住壁觀,安心無為,無貪無著,隨緣而行,含生本來清淨之真性即而與無相之實相冥然相符。然而,儘管達摩的禪法一再強調心無所著,稱法而行,但既謂「入」,便有能入所入;既要「符道」,便有「道」可符。因此,達摩的「安心」禪法從根本上說,仍未完全擺脫「心注一境」的傳統禪法,其所觀之境,所入之境,實際上仍然是外在於人心的,清淨之本心與無相之實並沒有真正合二為一。達摩以後,禪境纔逐漸由外向內演變,與道冥符最終為明心見性所代表。[17]

 

洪書中指出達摩「與道冥符」禪法有一個能入、所入的對待差別,故而是外在人心的,在這裡我們要提出另一種思路的探索,即為達摩禪學語言的基本哲學問題所屬之辨析。文中已明言「與道冥符為禪修的最高境界」,這就表明了「與道冥符」[18]的表達方式是一個境界哲學的表達方式,是其言「理入與行入」二種入路的「理入」部份,觀其理入所言與行入所言之文字都仍然是在心性本體的觀念念頭上的動作要領,只其文末強調了此即「與道冥符」之境界語言,也就是說達摩以境界語言表述藉教悟宗活動後的意境,至於其於文中所言的活動內涵:「舍妄歸真,凝住璧觀,無自無他,凡聖等一,堅住不移,更不隨於文教,此即與理冥符,無有分別,寂然無為,名之理入。」[19]其實與惠能南宗禪所真實進行的修心功夫之強調是一致的,由此可見,慧能南宗禪是強調心行功夫的,達摩禪也是強調心行功夫的,只是達摩言於理入時有這麼一句話頭而已,絕非達摩是有分於能所,因此悟在心外,達摩仍是心行功夫的倡導者,而與道冥符是境界哲學的命題形式,只是到了慧能禪則更明確化心行功夫的多種豐富面目,故而能更準確地進行功夫語言的發用,所以多出現「明心見性」的表義形式。此即基於基本哲學問題研究法下的重作詮解。

 

  以上我們都是以基本哲學問題研究法來重新深化禪學義理的方法論根據,另外,同樣的詮解問題也發生在《中國禪學思想史》對道信禪師的討論中,洪書言:

 

「道信這裡所說的「心」已通過般若實相說而更多地轉向了當下念佛的現實之人心,它與「如來藏」是有很大差異的,這不但表明道信禪法的所藉之教與達摩以來的禪法已有很大的不同,而且使達摩以來的安心法門之內涵也有了極大的變化。同時,這也決定了道信的修行觀對達摩以來的禪法作出了很大的發展。[20]

 

我們以為道信仍然是走在達摩禪的心行功夫之路上,即便在經典的引介上提出了《文殊說般若經》,但是其功夫的重心還是心行為主,總之,文中所說的轉變,只是哲學語言的轉向,是哲學問題意識的更趨向功夫哲學中的表述,並不是禪修觀點有什麼重大的轉變。如果以洪先生對法融的描述,就應該更能夠看出這樣的哲學問題意識的轉變意義,書中言:

 

「法融對心境本寂,特別是對空寂之心的論述,更多的不是從哲學本體論或宇宙論,而是從修證契入的禪家立場來加以說明。[21]

 

洪先生意識到禪宗的哲學語言是一個修證的表述,這是最重要的認識,但是一套修證的語言也還是表述真理觀的語言,也還是在形上學問題意識下的思維,所以本體論與宇宙論的哲學觀仍然紮實地蘊生著禪學真理觀,修證語言即功夫語言,功夫哲學是對主體活動的載說,主體活動是在一個智慧的氛圍與存有的境域之中,其一為本體論的智慧觀,其二為宇宙論的真理觀,形上學的哲學系統永遠是哲學的必然架構,因此在中國哲學的義理詮釋架構中,我們要發展基本哲學問題研究法來駕馭中國哲學的功夫語言,使其得以參與當代中國哲學的學術活動,使有一可更清晰討論的語言基礎。

 

第三節:儒釋道三教同異之辨的方法論問題

 

本節將藉《中國禪學思想史》一書中的觀點,繼續討論儒釋道三教同異之辨的方法論問題,基本上中國禪宗哲學的義理建構的進程當然是在一個中國哲學問題發展史的脈絡中的展現,因此禪學義理型態顯現了豐富的中國哲學義理型態的特色,本節即首先將指出禪宗哲學如何在本體論進路的功夫哲學之建構上,體現了一個成熟的中國哲學體系的方法論意義,亦即其哲學體系之成立如何得由一個中國哲學方法論的眼光中予以解明。然而,就在這樣的一個禪學義理建構的進程中,中國儒道二學在哲學史的發展上亦同樣地走上了其各自體系建構的成熟型態,這個三教同異之間的體系型態問題便成了我們詮解中國哲學方法論問題的重要關鍵地,這也是《中國禪學思想史》書中重要關懷的理論問題,本節亦將對於此一問題提出若干意見。

 

一、禪宗的心性論是禪宗的本體論進路的功夫哲學

 

首先,我們先從當代中國哲學界極喜使用的心性範疇入手。以心性功夫作為佛教向中國哲學風格的歸趣,是未解佛教哲學本身的義理進程,而以心性功夫作為釋家向儒道的歸趣則又是未能確解哲學問題的型態區別。前者因於佛教自身的義理蘊涵,後者因於三教自身的不同型態。洪書中言:

 

「從惠能整個禪學思想體系來看, ...... 「三無」不僅是惠能南宗的認識論和修行法,而且也集中體現了惠能禪的思想理論及其特色。它表明:作為惠能禪法之基礎的是念念不斷、念念無住的當下實現之心。 ……… 形成他所特有的唯當下現實之心的本體論思想。從傳統佛教的心性論來看,惠能所言的當下之心又是真心佛性與般若實相相結合的產物。作為真心,它具足一切功德,是一切善惡之法的依持,作為實相,它又不可修,不可守,無可執著。這也就決定了惠能雖然主張人人皆有佛性,卻是從識心見性、自成佛道的解脫論角度提出來的,而不是從緣起論來展開對世界的來源或構成的論述。惠能在解脫論上是一個佛性論者,而哲學世界觀上卻並不是一個「真如」緣起論者,這正體現了他的禪學理論中國化的一大特點,也體現了惠能關心人類自我拯救的禪師本色。[22]

 

本文對於惠能的哲學工作的認識方向是很可以接受的,但是其中卻充滿了基本哲學術語使用上的歧義,如果這是一個只在禪學系統內的知識活動的話,那麼這已經算是相當清楚的哲學陳述語言,但是當我們將中國哲學的詮釋活動放在當代研究的眼光中來看時,便有著術語清晰的更嚴格要求,以下將討論之。

 

首先,洪先生描寫惠能建立了他的『唯當下現實之心的本體論思想』,我們認為,心的概念無論從認識論的西方思維或是功夫論的東方思維系統來看,它都是一個活動的主體的概念,主體直探本體,故而可以以心說本體,但是在本體論的形上學問題意識中仍然存在著本體的體性思維的純粹形上學問題意識,因此心可以在一個作用的活動中以主體說本體,但是本體本身的質性義涵仍是它事,因此當我們看到惠能突出心的作用在佛學的根本認識活動中時,與其說我們確立了惠能的『唯當下實現之心的本體論』思想,無寧說我們確立了惠能所提出的是一種本體論進路的功夫哲學。也就是將心性修為的主體思維活動作為功夫活動的根本形式,並以此有別於在身體形氣義下所進行的主體的實踐活動,也就是宇宙論進路下的功夫活動。所以這個走上了心性本體論進路的功夫哲學並不是在一個本體論問題意識下將心的概念的存有義之層級提昇,而是一個在功夫論的問題意識下將心的作用凸顯提起,因為心概念本身就是一個活動的主體及意義的載體,也就是染淨迷悟的主體及載體,唯當論及其所載之意義內涵時,方為本體論的問題意識所當出現者。

 

    此處,洪先生乃將「功夫主體及境界整體的心」與「意義本體的實相」相混,從佛教哲學的宇宙論角度來看,所有的客觀世界之描述語言都收攝在一個更根本的本體論命題之中,即唯識哲學的根本觀念之中,所以主體的心與客體的存在世界其實都是思維的產物,所以作為思維的產物的客觀世界其實就是作為主體的心的狀態顯現,也就是高級存有者的境界展顯,所以整個的存在世界是一個境界的示現,所以只要任何的學習者的主體心行功夫持定在與佛同性的狀態之時,他就進入了既是個體的真心又是整體的全體法性、佛性、真如的狀態,這就是一個以終級本體實相為功夫標的的功夫哲學的義理形式。至於為什麼它是以空義為實相內涵呢?這又是整個般若學的探究終的,因為佛教哲學體系中的宇宙論是一個主張緣起觀的宇宙論,雖然這個緣起的根本本體以唯識的觀點來說是一個識變的緣起,但就其既起之實相而論其意義之時,緣起即無實性,故空,空即一切事件的此起彼落是在一個豐富的互緣之中,故而任何的意義執定的活動都是一個對於無限豐富的互緣之灼傷,也就是不道,故而中道之真諦即為不二,不二即一,即任其意義之本來如是,一故即空,故而以空義為實相之本體真實的本體論進路的功夫哲學,就必然應該以不修、不守為其實踐之模式,而此一實踐模式正是拳守於心的活動形式。

 

二、緣起法、佛性論及解脫論名義使用的重新辨析

 

這也就引發到應該對於洪先生以惠能與緣起法無涉的說法的保留,論述緣起法是佛教哲學義理建構的一個必然階歷,沒有任何一個佛教哲學系統能夠丟棄它,而對緣起法的論述基本上是一個基本哲學問題研究法中的標準哲學問題意識,即是一個宇宙論的問題意識。如果從宇宙論的問題意識來進行功夫哲學的論說的話,則整個哲學語言中將出現從身體變化及神通等進路的禪定功夫之言說,而些型態的功夫哲學亦是確實發生在佛教哲學史上的論理內容,而只因為慧能更深入於緣起法的宇宙論問題層面而進入唯識與般若的本體論問題意識中,掌握人存有者與全體法性的更根本簡易直捷之內在關係,即是主體的空性體悟一路,故而越過緣起法的宇宙論言說,而直接進行般若實相的本體論言說。

 

再接下來,洪先生謂惠能為一解脫論上的佛性論者,這就有混淆哲學術語作為主張之語或是主題之語的現象,佛性論是一個主張呢還是一個主題呢?我們以為,佛性就是佛教哲學中的本體論哲學或境界論哲學,就像儒家哲學體系內的本體論稱述詞為天道、德性;及境界論稱述詞為聖人觀。所以佛性是一個關於本體論問題意識下的在佛教哲學系統內的哲學素材,它本身不必是一個主張,「不是主張」就是說不是當我們一提到佛性論就代表了我們提出了一個特定的哲學主張,它只是一個佛學素材的本體論論題而已。在佛學系統中所論之佛性多為與本體相同之概念,這就顯示了在佛學系統中作為修行者的個人體性等同於全體存在的本體質性,也就是個人境界即世界整體實相,論及最高修行成就的主體情狀即等同於論及整體存在界的本質體性,這就表示佛教哲學根本上是一個萬法唯心的唯識論者,同時也表示,佛教的修行活動的最終抽象功夫形式定然是心行功夫的型態,意即講求心行修為的本體功夫。

 

另一個應予討論的基本哲學問題者即是洪先生所說的惠能在哲學世界觀上不是一個「真如緣起論者」。我們以為惠能可以不是一個真如緣起論的理論建立者,但是慧能的心性本淨之本體功夫必然蘊涵真如緣起觀。首先惠能必須是緣起論者,其次就其為當下心行論者而言,惠能也必須是一個真如本體觀者。否則他的功夫哲學便會成了狂禪說、斷滅空者。

 

其次,解脫論的名詞使用是以佛學整體理論活動的特色來立說的,如果我們以基本哲學問題研究法來稱述時,不如說佛教哲學是一種具有他在世界觀的功夫哲學與以他在世界為理想世界的境界哲學,如此的言說方式方可有助於我們在一個共通的哲學間架下為中國哲學的儒道佛之比較與會通做橋樑。如此一來,我們將擱置在基本哲學問題研究法下的解脫論之名義使用,而析代之以功夫論與境界論哲學之名義。實際上即直接從《中國禪學思想史》書中我們已見出這樣的理解了,書中言:

 

 「南北朝時期的佛性論種種, ...... 他們都有把佛性理解為一種特殊的「存

 在物」的傾向。惠能則與此有異。在惠能看來,佛性(自性)並不是一個外在

 於主體的客體,也不是理論思維可以把握的對象,它是凡、聖外一切法的基礎

 ,只有在宗教實踐中才能體悟或把握它。因此,惠能一般並不從理論上給佛性

 (自性)下什麼定義或判斷,而強調在念念無著的實際生活中「自識本心,自

 見本性」,「於自心頓現真如本性」。在敦煌本《壇經》中,惠能大都是用描

 述性的言語來說明佛性(自性)「如何」或「怎麼樣」,而從不說佛性是「什

 麼」。而惠能卻是一個大禪師,他所關注的不是「理」而是活生生的現實的人

 ;他所關注的不是「境」而是人們現實的當下之心。因此,惠能並沒有停留在

 以「不二」釋佛性上,而是把「不二」之理與現實的人及人心結合在一起,以

 「無相無念無住」本覺之心把眾生與佛「圓融無礙」地融攝為一體,從而突出

 了人們的當下解脫,並賦予「即心即佛」、「見性成佛」以新的含義,使這些

 命題主要地不再是從「理」立言,而是就「行」立論、由「果」而說。」[23]

 

三、從佛性論到心性論是哲學問題意識的轉向不是哲學主張的轉向

 

從佛性到一般人的自心自性並不是一個本體觀念的軸心轉向,而是一個哲學問題意識的深層落實,因為中國儒道佛哲學本來就是在形上命題的建構中尋繹人生實踐的蘄向,所以作為本體概念的佛性觀,從其一開始就是以作為一個最理想的存有者的存有境界為其概念身分的確定,佛性不就是成佛者的根本意境身性麼!整個佛教哲學的形上學世界觀的最終觀念落地不就是其教主的個人境界之終極展現的描述嘛!那麼作為觀念體系中最高級境界的存有者的存有意境,當然就是所有同其觀點的追求者的功夫蘄向與追求終竟,因此惠能將佛性的觀念義蘊拿出來作為功夫實踐的實際,因此充滿了如何做及怎麼做的語言,也就是將本體論的哲學語言之建樹轉化為功夫理論的哲學語言之建樹,更精確地以基本哲學研究法的觀點來說時,也就是一個本體論進路的功夫哲學的言說。

 

這其中的本體觀念的真實就是佛教一貫的「苦、空、無我」之本體觀,因此也就有了不二的功夫觀念,因為萬法既空,本身又是無我,因此在日常生活中的林林總總就沒有必要遍計所執,有執就有一,有一就是二分,故而應該不二,不二作為功夫的觀念就應該「無念無相無住」,而「無念無相無住」就是實踐語,就應該在眾生的心行功夫中時時踐行的。故而這些佛性論的本體論命題在深解佛學真諦的惠能手中,就都成了「不再是從『理』立言,而是就『行』立論、由『果』而說。」書中言:

 

 「在惠能的禪法體系中,識心、見性與開悟、解脫具有相同的意義。『識心見

 性』既是修行法也是解脫境,同時,它又不離現實生活。惠能把心與性的統一

 落實在人們當下的宗教體悟之中。識心見性並不是一個理論問題,而是一個實

 踐問題。.....這樣,修行法與解脫境也就合而為一了。[24]

 

本文中言「修行法與解脫境也就合而為一了」者正是禪學理論與實際的真實義蘊,功夫理論應與境界哲學有著相同內涵意義的哲學觀這是必然的,因為功夫哲學是從存有者的實踐方法上言說,而境界哲學是從存有者的存有狀態上言說,而就理想人格的追求上言,存有者的功夫實踐所達至的理想狀態就是由功夫哲學到境界哲學的一貫理路,所以,對於作為本體意義指涉的心性義蘊之識見活動,就其在進程中而言是修行方法,就其在狀態中言是解脫境。但是作為宗教體悟的實踐活動本來就是佛教哲學的根本底蘊,不僅如此,佛教哲學與儒道哲學都是追求人生理想境界的哲理型態,因此理論的活動都是功夫的準備,也就是說都是功夫蘄向之所求的依據,因此也可以說儒道佛沒有獨立於實踐要求之外的理論運思,當然,儒道佛更非沒有理性運思的活動,他們都是在理性運思的深刻活動中進行了身心實踐之學的,所以儒道佛的哲學語言既是理性的論證,又是實踐的真實,只是其理論性的語言是必然在實踐的真實之中的建構,所以所有的形上語言從實踐的角度來說就都是境界的語言,因此那些描寫主體的存有狀態的境界語言,也就同時成為了主體描寫真實客觀世界的形上語言。在這裡,儒道佛的哲學語言將不只是『修行法與解脫境也就合而為一了』,它們將更是〞功夫哲學、境界哲學與形上學、世界觀亦合而為一〞的。

 

四、禪儒共有的心性論只是表達形式的通式化而非義理內容的相同化

 

以下我們將探討儒佛義理之間的同異問題,洪書中有若干和會儒佛的作法,基本上我們是反對這樣的工作方式的。洪書中言:

 

 「儒家性善論與佛教心性本淨論本來就不無相通之處。但在印度佛教中,心

 性 「本淨」重在「本寂」,而中國佛教則在儒家心性論所主張的「知性」的

 影響下,突出了心性的「本覺」,惠能南宗則更是以智慧性說心性。惠能南

 宗所主張的自現本覺之心與思孟學派的發其四端、盡其心性顯然是相通的,在

 實現的'途徑與方法上兩者也都體現了相同的天人合一的思維特點。惠能所強

 調的念念相續、心無所住之思想基礎乃萬法流速不住、性空不實,這與《易傳

 》的「生生之謂易」思想內容雖然不同,但就其視宇宙萬法生滅不息、萬物無

 住而要求心不滯於法而言,還是融入了《易傳》的精神。[25]

 

本文談印度佛教心性本淨乃在本寂之意恐是以原始佛教講滅諦而言者,文中又以儒家心性論重本覺而為慧能禪所援引創發因而相通於孟學心性功夫,然而在心性功夫上的相通只是同為本體論進路的功夫形式而已,至於本體的內涵,儒佛不同,從宇宙論知識的世界觀角度言,儒佛的世界觀亦不相同,所以文中謂其『體現了相同的天人合一的思維特點』是不易說通的。最後其言惠能禪的心性功夫所據的本體論命題意識融入了易傳的『生生之謂易』的思想精神,恐又是落語太鬆的作法。

 

五、中國哲學由本體論到心性論是功夫哲學問題意識的轉向

 

同樣的另外一個關於禪宗義理在中國哲學史發展中的理論問題,即是一個三教合一說的提出,我們以為,三教合一是對儒道佛義理高峰的簡單判定,三教合一的詮釋進路從基本哲學問題研究法的方法論眼光看來是不能成立的,我們可以說中國儒釋道三學至明末之際可為已有了基本哲學問題意識的共通性,即其共有著相同的哲學問題,必須回答或建立相同的基本哲學體系,但是它們並沒有相同的基本哲學主張,問題可以一樣,但是答案各自不同,哲學主題的理論關懷相近,但是哲學主張的最終意境不同,這是我們對中國哲學研究藉由方法論問題意識的釐清上的重要觀點。洪書中言:

 

      「從佛教解脫論的角度對心性問題作了探討與發揮,豐富了中國古代的心性

   學說,成為最典型的中國化的佛教宗派。融本體論與心性論為一體的惠能南宗

   以佛教為本位的三教合一上承魏晉以來佛教的中國化的傳統,下開宋明理學三

   教合一的先河,既把佛教的中國化推向了頂峰,又在傳統哲學由本體論轉向心

   性論的過程中起了重要的中介環節作用,促進了以儒家為本位而又融攝了佛道

   思想的宋明理學的產生。[26]

 

傳統哲學由本體論轉向心性論,指得是魏晉時期的玄學本體論之建構到了隋唐與宋明的心性論的哲學觀之建立,洪先生認為佛教從解脫論對心性論做了探討與發揮,是豐富了中國古代的心性學說,我們認為這樣的說法是對的,但是我們若從基本哲學問題研究法來觀察的時候,就會發現,中國哲學從本體論到心性論的發展是一個理論蘊涵的必然發展,特別是當我們將哲學史的發展鎖定在儒道佛三家的哲學主流上來看時,儒道佛皆是人生哲學主軸的哲學體系,都是追求完美人格的哲學學說,從基本哲學研究法的角度來看時,追求完美人格的哲學體系就是有功夫哲學及境界哲學的體系,而其義理的疏証,就在宇宙論知識或本體論觀念的設立上,儒家自始是一個現世的政治社會理想的關懷,所以宇宙論的建構不是他的重點,就在漢儒的神學目的論的理論間架中,才算溢出了世界觀的新視野,但是存在於儒學功夫哲學與境界哲學的義理建立的主題,就一直是本體理論的建構為主題,但是本體論的建構是為了功夫的蘄向與境界的冥合而設,本體論的命題直接就是功夫論的心法,所以心性論的哲學其實就是本體論進路的功夫哲學,儒家有心性論,道佛亦有,因為道佛亦有本體論,以及本體論進路的功夫哲學,也就是洪先生所謂的心性論。如果我們將心性論認識為本體論進路的功夫哲學,那麼以其作為功夫哲學的型態應能更清晰地彰顯其理論真義,更以其作為本體論進路的功夫哲學亦將能更加清晰地認出了那些觀念在哲學體系中的相對關係。

 

    因此當中國哲學整體地建立了本體論之後,心性論則是必然的發展,這只是一個人生哲學本位的哲學體系的必然結構,這也是我們基本哲學問題研究法的基本理解,它們都是在一個哲學義理建構的進程下的主題形式,並不關涉型態內涵,至於各家的內部義理型態,卻絕不因這樣的主題形式之相近而有所融會,大陸學者多將儒道佛在宋明理學身上或明末三教合一的運動中的融會側面太作強調,總以為有誰影響了誰或是超越了誰的問題,其實不然。

 

六、永覺元賢禪師三教合一說之辨正

 

本書中對於禪宗末期的三教合一之走向提出了若干的探討,其中涉及到永覺元賢禪師的理論事業之辨正,作者翻閱禪師著作,發覺禪師雖然大談儒道,但理論要緊地處處是佛家本懷。永覺元賢禪師固然為三教合一時代的禪門師風,且大量著述討論儒道與佛學辨正的學理問題,但是永覺元賢禪師的理論觀點仍是釋家為正、儒道為附的思路,本書論述禪門衰落的歷史現象固然存在,然而徵諸永覺禪師之作時,卻非如此,因此為欲辨正永覺禪師之說是釋、還是三教融合、還是以禪附儒,這還需更精確的哲學方法論才可辨析清楚,以下我們便將提出哲學基本問題研究法來檢視,以為釐清。書中言:

 

  「由於元賢是「以儒而入釋」的,入釋後又時時不忘「力救儒釋之弊」,因

  此,他的禪學思想表現出了明顯的調和禪教於圓融儒釋的特點。[27]

 

      「元賢的思想反映了明清時期的禪學在禪教合一的趨勢中日益加強了與儒道

       等傳統思想的合流,並因此而逐漸喪失了其獨立的發展。[28]

 

       「最後,在禪儒一致,三教合一的思想文化發展的趨勢中,禪學完全喪失了

      它的獨立性而走向了沒落。」。。。「在這種思想文化發展的大潮流中,元明

      清時期的禪學一方面在佛教內部進一步加強與教淨律的結合,另一方面進一步

   對儒道等傳統思想文化加強了融合。特別是由於宋明理學被定於一尊,禪學更

   加主動地依附於理學,並在融合儒佛的過程中把自己融化到儒學中去。」。。

   。 「到了元賢那裡,禪教儒道就同歸於一「理」了。在元賢為「會通儒釋」

   而作的「寱言」中專門從理論上論證了「理外無教,故教必歸理」。「歸理」

   的結果也就是禪學自身的沒落。[29]

 

    我們以為,佛教運動的發展,隨著歷史政治民族文化的變遷而有著諸種的變化,這是一個宗教的一般現象,評判它的興盛沒落的事情,原無不可,但須知這都是社會的標準,它可能都不是宗教自身終極教義之所關懷者,禪宗之興以其南宗弘化為著眼,但是達摩的教門是不是已預設了禪宗功夫是一個眾生平等人人可學的功夫了呢!而就當禪門大興之際,那些假證為禪之徒,又算是禪門之異彩嗎?所以宗教之興衰,充滿了社會義的批判眼光,不若以哲學觀念研究法,直探其義理根源,在理性上建立其真實本義的真情實狀,並在理性上決斷哲學體系的真理內涵,如果以這樣的方法來觀看時,我們對於禪淨合一以及禪師說儒道之事就要專以義理而檢視,所以就淨土修行法門而言,只要淨土法門是真正屬於佛教的功夫,那就只存在教法之位階境界的排比問題,而無所謂禪門衰落的問題,至於永覺元賢禪師的大談道儒,只要他的本體真相及世界觀涵幅仍是佛教的,那也就更不是禪門的衰落,文中言及禪師歸理之言,這不過是時代討論的概念使用而已,我們從基本哲學問題研究法的角度來看,哲學觀念的歸趣從不因使用的材料甚至討論的主題而決定其異同,從來就是一套整體的問題意識、思維脈絡、觀點主張的統一體,幾個字詞句義的相同,是從不能決定整個體系的宗旨的。

 

結論:

 

    本文從當代大陸學者之重要禪學著作之檢視中,初步勾勒出當代中國哲學研究進程中的若干方法論問題,企圖從一個更新的方法論問題意識中粹提出解讀中國哲學傳統典籍的新思維,我們深信中國哲學的研究極有其理論拓深的發展性,更有其面對問題的時代性,本文之作乃作者長期努力計畫中的一個環節,便暫結至此。文中所有觀點得以產出,當為洪修平教授著書之功,因為書中所有觀點之建立與論旨之闡述皆顯現了一位專業哲學理論工作者的嚴謹學風,書中所使用的方法論名相義理及詮解觀念都是專業哲學工作者得以彼此互為了解的語言體系,這就使得本文之研究取得了極佳的理論視野,得以直接在哲學觀念的義理建構上續用其力。這也顯見了當代中國哲學工作者逐步走出「以西方哲學觀念格義中國哲學、及以傳統訓詁考據整理中國知識、及以思想史工作方式尋曳命題來龍去脈」的諸種工作方式之外的哲學研究方法之路,我們深信,唯有專業哲工作者更能進入義理深蘊在耙疏義理之外更能創造詮釋體系的工作展現之後,中國哲學的新體系建構之光才得展現。

 

 



[1].《中國禪學思想史》洪修平著,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[2].參見拙著<功夫理論與境界哲學>一文,紀念馮友蘭一百週年國際學術文化研討會,北京清華大學,一九九六年十二月。另參見拙著<功夫境界世界觀>一文,普門雜誌,一九九六年十一月號。

[3].參見《中國禪學思想史》洪修平著, 1一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[4] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁8,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[5] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁9,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[6] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁4,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[7] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁50-51,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[8] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁174-175,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[9] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁175-176,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[10] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁161,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[11] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁171,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[12] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁46,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[13] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁47,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[14] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁137,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[15] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁146,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[16] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁53,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[17] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁80,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[18]   註四:就〞與道冥符〞一句而言,洪書中文與他書有出入,洪書文為:「與道冥符,寂然無為,名理入也」另,李淼編《中國禪宗大全》書中言:「此即與理冥符,無有分別,寂然無為,名之理入」麗文文化公司,高雄市,一九九四年,頁四。我們暫且不追究文字差別的考證問題,即仍就與道冥符的哲學觀念論之。

[19] 註五:參見李淼編《中國禪宗大全》麗文文化公司,高雄市,一九九四年,頁四。

[20] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁90,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[21] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁109,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[22] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁182-183,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[23] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁184-185,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[24] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁188,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[25] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁198,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[26] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁200,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[27] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁324,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[28] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁325,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

[29] 參見《中國禪學思想史》洪修平著,頁330,一九九四年四月初版,臺北文津出版社。

來源:homepage.ntu.edu.tw

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