淨土與淨心

淨土與淨心
靜波法師

25/11/2011 05:36 (GMT+7)

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摘要：

「法不孤起、仗境方生」。淨土法門以它簡單易行、普利群機而成為佛教的重要法門。

本文就淨土法門的幾個問題，給予關注。通過對淨土緣起的探討，說明「以有空義故，一切法得成」，佛陀依此安立淨土，只是因眾生因緣的不同，所感召的佛土自然有異。又通過對「心」的探討，說明「真心」是無所得空理，而念佛既是回歸「真心」的手段和過程，此也正是信、願、行中「行」的範疇，因精進的不同，而有淨土中品位的差別。再通過對土與心關係的探討，說明淨土是方向，淨心則是往生淨土的條件。至於淨土與禪宗的關係，則是為了證明「方便有多門，歸元無二路」。儘管二者有不同，但目的卻毫無二致。

一﹑前言﹒

《法華經‧方便品》[1]中說「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。」

如此看來，諸佛世尊的出世因緣，以及一切言教，無不是開示悟入佛之知見，那麼，我們也同樣可以把佛菩薩開示的淨土法門，看成是眾生解脫的一條路徑。事實本也如此。世尊自成道以來，所說八萬四千法門，無非是因人而異，因機施教。我們沒有理由說，哪一種法門更好，只就契機而言，應當說是：適合自己的就是最好的，卻沒有理由說，不適合自己的就是不好的。因為：「是法平等﹐無有高下」[2]。但由於娑婆世界人的根性問題﹐做為一般人更適宜修習淨土。即一句佛號可矣。對此，有人會產生誤會，以為佛教所說的淨土等同於基督教的天堂；更有甚者，具然否定淨土的存在，以及單純持誦一句佛號，即能往生淨土之說，難以成立。如此種種都是本文探討的問題。

在肯定淨土法門的殊勝之際，一個下手處的問題擺在我們面前。而淨土法門的「三資糧」是信、願、行。在確立了信、願之後，一個實際操作的問題「行」，突現了出來。事實上，佛教所有行的範疇，無不是建立在心的基礎上，通過對心的改造，轉變固有的價值觀念，正如《四十二章經》[3]中所說：「何者最明？心除垢」。而除垢的過程，就是使我們的心淨化的過程。通過心的清靜，才能使我們往生淨土。此中，淨土是方向，是即定目標；淨心是條件，是眾緣所助成。進一步探討淨心的問題，它是佛教各宗派都面臨的問題，只是，因為人的因緣有別，致使淨心的方法不同，所以淨心就有了名字上的區分，但目的都是自在解脫。而解脫的根本是般若，於是，淨心就變成了般若。在淨土與禪的比較中，正是利用了淨心與禪般若波羅密的相通，確立了兩者之間的關係。由此，得出結論：淨土與禪的不二平等。從而提昇了淨土的接引機緣。

二、淨土﹒

１、淨土的緣起﹒

（１）、因緣所生法[4]。「夫適化無方，陶誘非一」。淨土法門作為佛教最重要的宗派，實在是佛陀因機施教的產物。因為娑婆世界，譯為「堪忍」，意即有缺陷、未盡人意、還可以忍耐。其中的生、老、病死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛等苦，更是難以消化，致使六道輪回，永無出期。佛陀因通達緣起如幻的「是諸法空相」，而能夠「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。在這個過程中，所要說明的是「緣起性空」的道理，正如龍樹菩薩在《十二門論》[5]中說的：

眾緣所生法，是即無自性；若無自性者，云何有是法。

此中，不僅僅是說明緣起性空的問題，同時，也是說明性空緣起的問題。因為，五蘊皆空既是緣起性空，又是性空緣起，緣起性空不二，緣起即性空，正是：宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有。而畢竟空即是諸法實相，而諸法實相又是「唯佛與佛乃能究竟[6]」；諸法實相又分明是諸法的實相。正如《中觀論》[7]中所說：「不依世俗諦，不得第一義」。既然只有佛陀能究竟諸法實相，即畢竟空，即第一義諦，那麼，所成就的應是佛的法身。既是佛的法身，應是遍一切處，來無所從來，去無所從去，非過去、現在、未來，無生無滅，從而打破空間和時間的固有觀念；只是佛陀為了實踐因地之時所發的誓願，廣度眾生。正如《大乘無量壽經》[8]中所說﹕

覺了一切法，猶如夢幻響，滿足諸妙願，必成如是剎。

由此可見，諸佛淨土成立的緣起，即是由真空緣生的妙有，即是性空的緣起，也即是如來法身是真空，諸佛淨土是妙有。又如《大乘無量壽經》[9]中說﹕

通達諸法性，一切空無我，專求淨佛土，必成如是剎。

能夠連接真空與妙有的中間媒介是諸佛的願力，即真空、願力妙有三個條件的和合，構成了成就諸佛淨土的緣起。如阿彌陀佛因地之時的法藏比丘觀空能成就諸法的妙用，從真空中生出四十八願，接引眾生往生西方極樂淨土。其中的四十八願，也正是阿彌陀佛果地上從真空緣起極樂淨土的中間媒介。就此，我們有理由說，關於淨土的安立，實在是眾緣所生法，那麼，我們也就可以就此反駮有人以為，諸佛淨土等同於上帝所造之天堂之說。因為，佛教從不承認世界有第一因之說，如《中觀論》[10]中說：

諸法不自生，亦不從它生，不共不無因，是故知無生。

這就是說，一切法的生起，不出四種情況，即自生、它生、共生、無因生，而此四種情況皆不成立。可見，沒有一個不變的主宰，那麼，怎麼能說佛教的淨土等同於上帝所造之天堂呢？況且，如果說，有那麼一個主宰的上帝能夠造人的話，那麼，應該說，所造之子女都能稱心如意，畢竟父親是慈愛的，而事實上，個人各有懮悲苦惱等未盡人意；從另一個角度講，如果說上帝能夠造人的話，那麼，它是在什麼地方造的呢？顯而易見，兩者之間有著本質上的區別。

（２）、因機施教。淨土法門的建立，是因為眾生的需要而建立。佛陀宣說淨土法門，實在是針對娑婆世界眾生的福薄障深而給予的特殊觀照。這正是佛法的契機。也就是說，能治病的藥，無論貴賤，都是最好的藥。對於娑婆世界的眾生而言，生死的煎熬與逼迫，這是我們當務之急的事情，也是我們無法迴避的事情。對此，佛陀慈悲，導以無數方便，即如有八萬四千法門。其中，淨土法門最為殊勝，如《彌陀要解》[11]中說：

雖歸元無二，方便多門。然於一切方便之中，求其至直捷至圓頓者，則莫若念佛求生淨土。

這其中的原因是：人生短暫，轉瞬即逝，加上福德因緣的原故，很多時候，我們沒有更多的精力和能力，接受一個理論繁瑣、行又艱難的法門。既便浩首窮經，有一些收穫和受益，卻又老死將至，無所適從了；就算是阿賴耶識保持種子不失，但生死大海的流轉，不知種子何時有緣現行才能再來學佛。淨土法門卻是下手容易，且又普利群機。因為：一、帶業往生。《彌蘭陀王所問經》[12]中的有比喻說帶業往生，如石與舟。即使再小的石頭拋向水中，也會沉沒；但換了更大的石頭放在舟中，則不會沉沒。二、培養出離心。《阿彌陀經》中，宣說極樂世界種種依正莊嚴，「無有眾苦﹐但受諸樂」，攝化眾生，使眾生對娑婆世界種種穢相，生起厭離之心。

（３）、雅俗共賞。《法華經‧方便品》[13]中說：

若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。

對此，藕益大師在《彌陀要解》[14]中，有這樣的說法：

唯持名一法，收機最廣，下手最易。故釋迦慈尊，無問自說，特向大智舍利弗拈出。可謂方便中第一方便，了義中無上了義，圓頓中最極圓頓。

此在《阿彌陀經》中，有許多利根上智之人，其中，不乏八地菩薩和等覺菩薩。正因為如此，不可以輕易下結論說，淨土法門只是接引一般根機的人，也不可輕視貶低淨土法門。儘管可能會因為狹隘而有自以為是的知見，但佛教所要解決的，就是一個因為「我」的束縛所帶來的負面影響。這影響會給自己和他人打上烙印。於是，自覺或不自覺潛移默化的傳播，勢必會走入一個與佛法了義並不相應的誤區。而這足以誤人誤己，貽害無窮。所以，佛法中才會有「四依」的規範。即﹕

依法不依人，依了義不依不了義，依智不依識，依義不依語。[15]

那麼，當我們再回首曾經有過的觀念，就會反省和轉變。淨土法門可以仁者見仁，智者見智。卻不能一概而論。因為人的因緣各不相同。儘管最終的目的是要成佛。

２、淨土的分類

（１）、就廣義而言。佛教中常說有過去、現在、未來三世諸佛。如《阿彌陀經》和《大般若經》中，分別說六方諸佛和十方諸佛，而一佛各有一佛世界，那麼，無論六方諸佛或十方諸佛，實質上，應有無量諸佛。即應有無量佛世界。有無量佛世界，即應有無量佛淨土。在《大乘無量壽經》[16]中，關於世間自在王佛面對因地之際的阿彌陀佛，有這樣的敘述﹕

世間自在王佛知其高明，志願深廣，即為宣說二百一十億諸佛剎土功德嚴淨廣大圓滿之相，應其心願，悉現與之。

從此可見，應當說：之所以有許許多多的諸佛剎土，實在是表明十方三世一切諸佛，為利益眾生的緣故，安立淨土，接引眾生。只是，因為眾生的福德因緣的不同，隨之而來的，諸佛剎土也不盡相同。如《維摩經‧香積佛品》[17]中的眾香佛國，因為此佛國中的殊勝如下：

爾時維摩詰問眾香菩薩，香積如來，以何說法？彼菩薩曰：我土如來，無文字說，但以眾香，令諸天人得入律行；菩薩各各坐香樹下，聞斯妙香，即獲一切德藏三昧，得是三昧者，菩薩所有功德，皆悉具足。

正是因為眾生各類不同的因緣，才有了無量的諸佛剎土；正是因為有了無量的諸佛剎土，才可以導引各各不同的眾生。那麼，諸佛安立無量剎土的目的，實在就是為了眾生而安立。當然，這裡面有因緣，也就是契機的問題，所以，才有了各各不同的佛土。

（２）、就狹義而言。生存在現實娑婆世界中的人們，由於對苦的深刻體會，以及對死後的熱切關注，於是，一種強烈的渴望，渴望出離，出離到一個安穩快樂的所在。甚至可以說，人們最初還沒有想到成佛的問題。至少不能排除這樣的情形。對此，佛陀安立的淨土產生了。那麼與娑婆眾生相契的淨土有哪些呢？

一、彌勒淨土。在六欲天中的第四天，有一重天叫兜率天；在此天的內院，居住的都是一生補處位的菩薩。當來下生的彌勒佛就生在此天內院。所以，稱之為彌勒淨土。《彌勒上生經》中載有此淨土的情形。而彌勒信仰又分上生和下生兩種：上生是指，上生兜率內院聽聞彌勒說法，受法益而得度；另一種是隨彌勒下生人間，龍華三會以度眾生，自己也會因此得度而成佛。關於彌勒淨土的最旱信仰者，是西晉道安法師，發願往生彌勒淨土。只是，到了唐代以後，由於《阿彌陀經》的譯出，發願往生西方淨土的人增多，至使彌勒信仰開始降溫。但作為慈氏學的創始者和未來的成佛者，依然受到人們的重視。

二、藥師淨土。即是指東方藥師如來之淨土。在此淨土中，世界並如來皆清淨如琉璃，所以稱「淨琉璃世界」。如《藥師琉璃光如來本願功德經》[18]說：

東方去此過十伽沙等佛土﹐有世界名淨琉璃﹐佛號藥師琉璃光如來﹐應正等覺明行圓滿。

並且在此經中，有藥師所發的十二大願中的第二願：

願我來世得菩提時，身如琉璃，內外明徹，淨無瑕穢，光明廣大，功德巍巍。

關於藥師淨土的信仰，曾經盛行於劉宋以後，及至後來，逐漸淡然。只是，因為人生的種種不如意事，依然有消災普佛中，以念誦藥師如來，乞願消災免難，至使藥師佛信仰綿綿不絕，但分明已經缺少了歸宿感。

三、彌陀淨土。此是指西方阿彌陀佛的極樂世界。如《阿彌陀經》[19]中說：

從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法；舍利弗，彼土何故名為極樂？其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。

對於娑婆世界的眾生而言，擺在面前的是：各種生苦的纏繞，而最緊迫的又是死苦的摧逼，於是，對於極樂世界的殊勝一啪即合。所以，當闡述彌陀淨土的經典出現之後，經過消化吸收，被中國、日本、朝鮮等國的人們廣泛接受。在中國曾經有過「家家彌陀佛」之說。事實上，在《大乘無量壽經》敘述彌陀淨土的安立，實在是阿彌陀佛因地之際，聽取了世間定自在王如來，關於二百一十億諸佛剎土的情形之後，發願成就的佛土。可見，人們所選擇彌陀淨土，應當是最好的選擇。

另外，還有文殊淨土，阿□佛淨土等，但無論哪種淨土，都無法同彌陀淨土相比。這實在不是什麼法有高低，而是契機的問題。至於接引更利根器的眾生，同樣是一件可能的事情。如《無量義經》[20]中說：「無量義者，從一法生」。可見，淨土法門中，念一句「阿彌陀佛」，可以接引各種根器的眾生。如果說，自己不選擇淨土法門，也實在不應該，以自己的意志為大家的意志。畢竟自己的知見不一定完全能夠與法相應。

三、淨心

１、心的分類

（１）、草木之心。指無情之物的心，如花心，樹心等，就其一般而言，只有生長之分，對於學佛並無實際作用。

（２）、肉團心。指有情眾生的生理物質，如單純的人與其它動物的心臟等，雖然有其物質形狀，卻並無知覺之作用。就緣起的角度而言，只能算是一個條件。

（３）、精要心。指的是一種比喻，如中心，即重點等，只是取其義而已，並無實質內容。

（４）、緣慮心。指人們所面對的見聞覺知，即對境攀緣，發生分別作用的結果，一般人誤以為實有，於是，昏昏擾擾，隨塵逐境，衍生了多少煩煩惱惱，形成了一個無法走出的輪迴圈子。正如唯識宗所說的「八識」範疇。即指八個心王。眼等五識為前五識，意識為第六識，末那識稱為第七識，阿賴耶識稱為第八識。其中，第七識思量為義，恆執第八識為我，又被第六識所依；第六識又被前五識所依；第七識又稱意根，恆與四根本煩惱相應，恆審第八識見分為我、我所而執，是我執的根本，也是輪迴的根本，若了達我空之理，則能解脫，所以，此識為染淨識，微細難測，其情為「有覆無記」；因末那的存在，引發第六意識分別，由前五識起惑造業而流轉。

第八識為萬有之本，存而不失，所以稱藏識，也稱種子識，有能藏﹑所藏、執藏三義。能藏，即第八識善於自體中含藏一切萬法種子；所藏，即現行熏種子，指此識為前七識熏習諸法種子的場所；執藏，指第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故又稱我愛執藏。因為是種子識，而種子可生現行，即是初能變，末那識是第二能變，前六識為第三能變。可見，阿賴耶識是生命的根本。就八識合作的結果看，也即是眾緣和合的緣慮心。正如海水之波浪，遇風則起，風息則滅，隨風起滅，本無自體，不過是海水偶然幻起的泡沫而已，緣慮心也是如此，並不是我們-個人的真心，只因錯覺而自以為是。所以解脫輪迴需要轉識成智。

（５）、淨心。所謂淨心，即清淨之心，也就是真心。一般人由於很難使自己的心清淨而有流轉。關於淨心，在《法華經‧提婆達多品》[21]中說：

若有善男子、善女人，聞《妙法蓮華經‧提婆達多品》，淨心信敬，不生疑惑者，不墮地獄、餓鬼、畜生，生十方佛前，所生之處，常聞此經。

可見，淨心在學佛過程中的重要性，只是在此應以念佛來清淨自己的心。關於真心，在《楞嚴經‧卷一》[22]中說：

從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。

而在《維摩經‧方便品》[23]中，有這樣的說法：

若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。

可見，認識感受真心的重要性，因為它是改變我們輪轉的根本。同時，也是使我們走進佛土的重要途徑。那麼，怎樣才能使自己的心清淨，變為真心呢？在《楞嚴經‧卷一》中，阿難尊者因緣慮心做怪，險失戒體，佛陀因之以「七處徵心」，來問難阿難尊者。阿難尊者回答以：心在內，心在外，心在兩中間等；對此，佛陀均給予一一批破，心的安立即成為無所得；也就是說，心雖有因緣之相，但無有自性實在之相。在《金剛經》[24]中，有同樣的說法，證明心的了不可得，即：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」。此處的不可得，正是我們所要認識感受的「清淨心」，或者「真心」，即「應無所住而生其心」，此也正是所謂的「唯心淨土，自性彌陀」。於是，我們就可以由此而淨心。當然，淨心的過程是一個極其艱難的過程。通過念佛，當然，也可以通過其它法門的修行，經過一個循序漸進的過程，可以最終使我們的心完全清淨。

（２）、淨心的過程

因本文的側重點是淨土，那麼，我們就依此法門而探討淨心的問題。而淨土法門有三資糧，即信、願、行。如《彌陀要解》中說：「此經以信願持名為修行之宗」，即由信生願，由願起行。前面「淨土的緣起」，「淨土的分類」中，已然為相信淨土法門提供了堅實的理論基礎。進一步探討「信」的問題，如《彌陀要解》中「六信」中的「信事」、「信理」。所謂「信事」：

信事者[25]，深信只今現前一念不可盡故，所以，依心所現十方世界亦不可盡。實有極樂國土，在十萬億土之外，最極清淨莊嚴，不同莊生寓言。

理事相對，即同心境相應。而此心恰恰是清淨心是理，即是無所得，而無所得可以體現在任何一件事物之上，可知此心「心包太虛，量周沙界」，那麼，從此心所現的境也同樣宛然而有，真實不虛，並且「阿彌陀佛」成佛以來，於今十劫」；相比之下，娑婆世界尚不足一劫，並且會有成住壞空的無常規則。而極樂國則有無量壽，不會如莊子所說的寓言一樣虛無漂渺。

事依理而顯，理依事而彰，理事應圓融無礙。所謂「信理」：

信理者[26]，深信十萬億土，實不出我今現前介爾一念心性。以吾現前一念心性，實無外故。又深信西方依正主伴，皆吾現前一念心中所現影。

雖然我們當下的一念心性非常微小，但其自性等同法界，歸無所得，而空生萬物。那麼，極樂世界不出我當下的一念心性之外。進一步說，極樂世界的依正二報，以及教主和侶伴等種種事相，都是我當下一念心所現的影像。此中，能現、所現都是真心，影像雖多，皆為無所得。

關於願的問題。《彌陀要解》中說：「非願不足導行[27]」，又說：「若信願堅固，則臨終十念、一念，亦得往生[28]」。信願的堅固，是決定往生的關鍵。如果沒有信願　那就如同《要解》所說：

若無信願，縱將名號持至風吹不入、雨打不濕，如銅牆鐵壁相似，亦無得生之理。修淨業者不可不知也。

在信的問題解決之後，願的問題擺在面前。願的問題，實質上就是厭離娑婆、欣求極樂。也就是說，對於娑婆世界毫不貪戀，一心嚮往極樂世界。其原因即是娑婆的種種未盡人意，極樂的種種殊勝。沒有這樣的願力，往生的問題同樣不可能。事實上，這同樣是一個心的範疇。正如《要解》[29]中所說的：

娑婆即自心所感之穢，而自心穢，理應舍離；極樂即自心所感之淨，而自心淨，理應欣求。

這分明是境由心轉，「是心是佛，是心作佛」。在《大乘玄論‧卷五》[30]中說：

如人見恆河為水，鬼見為火，天見為地，魚見窟宅，淨穢亦爾，業不同故見淨穢，實無如此淨穢。

可見，一心具十法界。正因為如此，在進一步探討之際，又說：

身子見佛土穢，但見人土；梵王見天土；而佛土非人天土。

此正如《華嚴經》所說的：

若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。

既然如此，我們完全有可能改變自己的心，使之與淨土相應。重要的是，我們先得欣求極樂。

行，即持名念佛。雖有多種念佛方法，但基本的卻是「持名」。持名的意義，在《大勢至菩薩念佛圓通章》[31]中，有這樣的說法：

十方如來，憐念眾生，如母憶子，若子逃逝，雖憶何為？

只有能念所念相應，才能感應道交。否則，無有是處。如果能夠「子若憶母，如母憶時」，那麼，就能「母子歷生，不相違遠」。而作為一般人的念佛，即從眾生心入手，情形如：「若眾生心，憶佛念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠」。如能堅持不懈，則能「不假方便，自得心開」。此時，清淨心開始現前。此時，即是「以念佛心，入無生法忍」，也就是「首楞嚴」大定。

念佛的種類：念佛雖有多種，但有四種念佛最為重要。即持名、觀像、觀想、實相等念。四者之間，不但可以各個成就，同時也可以次第而漸進。持名念佛，即由執持阿彌陀佛名號，晝夜之間一心專注，或一萬聲乃至十萬聲，天長日久，則念念不斷，了無雜念；觀像念佛，即觀阿彌陀佛像，口中念之，久而久之，則念念不斷心不散亂，佛在心中則能持續不斷；觀想念佛，即於自心觀想佛之相好圓滿，觀想純熟則三昧現前；實相念佛，即觀自身及一切法的真實相，無形無相，猶如虛空，而心、佛、眾生平等不二，如是念佛是真念佛，念念相續，三昧現前。

在念佛的過程中，也即淨心的過程中，因各人精進的因緣不同，於是有往生品位的有別。而成佛才是我們的目的，所以要不懈地努力。因為，我們堅信《彌陀要解》[32]中所說的一句話：

清珠投於濁水，濁水不得不清；佛號投於亂心，亂心不得不佛。

四、土與心的關係

１、淨土是方向

此分狹廣二義。就狹義而言。一般人的信仰認識，只停留在淺顯的層面上，所關心的問題，也只是自我局限的以為。如：從苦難的娑婆此處，逃到快樂的極樂彼處。卻不能苛求，實是因緣使然。畢竟已有出離之心。一般人選擇西方淨土的原因，並不是想發心成佛，完全是從自身的利益出發的。因為，現實的種種未盡人意，西方的種種莊嚴殊勝：所以能信仰佛教。做為茫茫人海的一個分子，選擇學佛，發願去西方淨土，已屬難得。這正是佛陀的因機施教。如《維摩經‧方便品》[33]中所說：「先以欲鉤牽，後令入佛智」。做為接引初機者，應該說是必要的方便。事實上，在眾生分上的西方，的確真實不虛。於是我們有了信、願、行。

就廣義而言。隨著念佛的深入，我們固有的觀念會有所轉變。所謂往生西方的問題，在僧肇大師的《物不遷論》[34]中，有「觀方知彼去，去者不至方」的說法。那麼，往生成為了不可能的事情。事實上，此是從諦上說的。從俗諦上說，西方明明歷歷，真實不虛，但從真諦上講，西方本無西方，了不可得。而學佛是在真諦上的通達，真諦又是建立在俗諦上的。兩者之間的關係是：不二平等。所以，可以這樣說，觀方知彼去的當下，即是去者不至方；而去者不至方，又是觀方知彼去。最初人們可以從「觀方知彼去」入手，但到了一定時候，還要「去者不至方」，這才是淨土的真正方向。這正如《百論‧舍罪福品》[35]中所說﹐先是依福舍罪﹐然後是依空舍福。此正是

念佛的歸宿，即是對於真諦的通達於圓滿，也即是成佛，這也是學佛的真正方向。

２、淨心是條件

確立了方向，我們就不會再迷茫，我們就知道怎樣去努力。而下手處就是我們個人的心。可見，我們的心，是學佛的真正道場，只有在這個道場裡鍛煉，才可能有所成就。而我們目前的心，實在是第六識、第七識的產物，虛妄分別以為真實，徒增苦惱。當我們知道，淨土才是真依止的時候，則必須改變現在的錯誤觀念。於是，我們念佛，用以清除妄心，回歸真心。就像我們前面所說的「淨心的過程」一樣，在信、願、行的基礎上，逐步使自己的心得以清淨。當然，如果不能完全清淨，也沒有關係；因為，在我們往生到西方之後，還有機會繼續努力。而其它法門卻很難有這樣的可能性。雖然淨心有差異，但我們最終的淨土，成佛的方向，不會改變。這是一個真正的佛教徒的標誌。

３、淨土與禪的關係

（１）、兩者不同點是：淨土宗以念佛接引眾生，普利群機，尤其是根機比較差的眾生，同樣有學佛的機會，並且也比較穩當可靠。禪宗基本以坐禪為主，接引的人，根機比較高，一般人很難走進其中，即使走進，如果沒有善知識指點，往往會變成狂禪、口頭禪，或走火入魔，更何談成就。但不意昧著禪宗沒有意義，只是曲高和寡。

（２）、兩者相同點：淨土宗的目的是，接引眾生解脫輪迴，乃至最終成佛。禪宗也是同樣的目的，雖然法門不同，但殊途同歸。淨土的「觀方知彼去，去者不至方」，說明的是「生者決定生，去者實不去」，而禪的「不立文字，以心傳心」，同樣是「無所住而生其心」，「三心了不可得」。兩者之間沒有區別，心無兩樣，心淨土淨，心心相應相契。此中的心，實是清淨心，即佛法真諦。儘管一般淨土學人，初入門時，無法認識到這一點，但隨著時間的推移，就會在世俗諦通達真諦。也就如永嘉禪師《證道歌》[36]所說：「無明實性即佛性，幻化空身即法身」。無論淨土與禪，它們都建立在般若空慧的基礎上。般若空是佛母，而只有母親才能生兒子。所以說，淨土與禪是空所生，眾生接受之後，還將回歸於空。儘管這個過程會因為個人的因緣而有先有後，但卻是一條光明的通途。正如《壇經》[37]中所說：

佛向性中求，莫向身外求：自性迷即是眾生，自性覺即是佛。

此中之性，即是清淨心，也即無所得。這同淨土宗的「唯心淨土，自性彌陀」相當。至於《壇經》[38]所說：「心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪」又說：「外離相為

禪，內不亂為定」。如是打成一片，又何妨念佛；如未能打一片，又休妨念佛專注一境﹐以求突破。知於此，淨土學人與禪宗學人應和睦相處，互相包容，互相提攜。如此，則相得益彰；反之，則兩敗俱傷，甚至可以說，還不知真諦，即清淨心。即使知道，也並沒有相應。

註解﹕

１《妙法蓮華經》「方便品」，大正藏９，７上。

２《金剛經》「二十三品」，大正藏８，７５１下。

３《四十二章經》，大正藏１７，７２２下。

４《三論玄義》，大正藏４５，１上。

５《十二門論》「觀因緣門」，大正藏３０，１５９下。

６《妙法蓮華經》「方便品」，大正藏９，５下。

７《中論》「觀四諦品」，大正藏３０，３３上。

８《大乘無量壽經》，大正藏１２，２７３上。