摘要
「境的思路」使《中邊分別論》〈相品〉對「如來藏與唯識的交涉」
的探究轉移到《佛性論》〈顯體分〉的處理方式，關於這個過轉，筆
者在論文第二節中以葉阿月女士在其對《中邊分別論》〈相品〉的既
已建立的「依他起性的虛妄分別有包含三性」的論述及上田義文對《
攝大乘論釋》的「依他起性」三義的解明做為理論支撐點，筆者處理
了與此符應的包含於《中邊分別論》的〈相品〉和《佛性論》〈顯體
分〉的「境」的三種語義，闡釋此中之「境」的三種語義包含了與前
述「依他起性」三義同樣的論理結構，因此證明了《佛性論》〈顯體
分〉在義理上延續了《中邊分別論》〈相品〉的三性和境的思想，從
而完成了在關於「如來藏與唯識的交涉」論題上由「意識學」向「存
有學」的過轉；首先於《中邊分別論》〈相品〉的原典解讀中，梳理
出「所執境」（ aarthad.r.s.tir ）、「緣起境」（aartha 境通「
識有」「識無」、 「勝智境」（ aarya-jna~na-gocoratvaat ）之
「境之三層義」，並依於原典論述它們 -- 對應於「緣生依他」、「
二分依他」、「隨一不成依他」之「依他起性」之三層義（《攝大乘
論釋》、《辯中邊論》。然後，筆者於第三節中，梳理出《佛性論》
「境之三層義」與「依他起性」之三層義的互相交涉的同樣的論理結
構，並以之做為說明《佛性論》之「三性攝如來性盡」的一個理論支
撐點，說明《佛性論》如何完成「如來藏與唯識的交涉」的特有的理
論說明，而為「世親學」的一個不可或缺的理論構成，在這裡，做為
此論理結構之歸結的「勝智境」，其做為「根本真實」所顯仍然是「
瑜伽行派三性說」的性格，因此可以理解《佛生論》的如來藏說和《
攝大乘論釋》、《辯中邊論》的唯識說有著在論理結構是異形同構，
而和《起信論》「如來藏說」之真妄交徹立場有著絕大不同，因此，
《佛性論》當視為「世親學」以「唯識說」收攝「如來藏說」的偉構
，而延續著，《中邊分別論》〈相品〉的論理方向，從而對「如來藏
與唯識的交涉」論題表現為「三性攝如來性盡」的「境的思路」論述
。
Abstract
This paper tries to illuminate that the logic of Fo-Xing-lun
about paratantra-svabhava and artha is the same as those as
that in Madhyantavibhangatika and Fo-Xing-lun's
interpretation of Ti(substance) is similar to that in
Ratnagotravibhaga. Just because the two dimensions (the
logic of paratantra-svabhava and artha and the
interpretation of substance) have inner relatonship,
Fo-Xing-lun has important contributions to the issue of the
Interweaving between Tathagata-garbha and Vijnaptimatrata,
and then illuminate how the ontological turn is possible
within the Vijnaptimatrata theory.
This article tries to explicate the three levels of
artha of Madhyantavibhangatika: arthadrstir, artha as
pratitya-samutpada, and artha as arya-jnana-gocara.
Fo-Xing-lun not only explicates these three level of artha,
but also illuminates their correspondence to the threefold
of paratantra-svabhava. This new dimension of artha in
Fo-Xing-lun makes the ontological turn within the
Vijnaptimatrata theory possible. So, Fo-Xing-lun can claim
that three Nature (tri-svabhava) is a whole and
tri-svabhava comprehends Buddhahood completely.
Not only does this paper try to represent Yeh, Ah-yueh's
and Ueda Yoshifumi's interpretation on theories of "three
Nature" (tri-svabhava) in a new field, but also give a new
trend to the intricate issue of the Interweaving between
Tathagata-garbha and Vijnaptimatrata.
一、序論
據筆者所知，日本學界對唯識學中的「境的思路」討論較早的是
稻津紀三，稻津在《世親唯識說根本研究》一書中，首先由對世親
梵本《唯識二十論》的原句梳理出「境」之三類：artha（對象）、
vi.saya （對象界）、 gocara （智者的領域）並在與梵本《唯識三
十頌》、《十地經》〈歡喜地〉的對比研究中，將問題點延伸到「識
\ 表識（ Vij~naana/Vij~napti ）」及「轉依（ aa'srayasya
paraav.ritti.h ）二義」的討論（註 1 ）。 稻津從「境的思路」
出發，構成了對「如來藏與唯識的交涉」此一論題的強有力探索的準
備。
撇開稻津紀三某些較不成熟的論述不談，筆者此文則擬將論理方
向延伸至世親的《中邊分別論》 〈 相品 〉 及《佛性論》。在第二節
中，以筆者業師葉阿月女士在其對《中邊分別論》 〈 相品 〉 的既已
建立的「依他起性的虛妄分別有包含三性」的論述做為支撐點，筆者
將首先於《中邊分別論》 〈 相品 〉 的原典解讀中，梳理出「所執境
」（ tatraartha-d.r.s.tir 了別境）、 「緣起境」（ artha 「境
」通「識有」「識無」）、「勝智境」（ aarya-j~naana-gocara ）
之「境之三層義」，並依於《中邊分別論》〈相品〉原典論述它們一
一對應於「緣生依他」、「二分依他」、「隨一不成依他」之「依他
起性」之三層義。然後，在第三節中，筆者將於《佛性論》梳理出「
境之三層義」與「依他起性」之三層義的互相交涉的同樣的論點結構
，並以之做為說明《佛性論》之「三性涉如來性盡」的一個理論支撐
點（註 2 ）， 說明《佛性論》如何完成「如來藏與唯識的交涉」的
特有的理論說明，而為「世親學」的一個不可或缺的理論構成（註 3
）。 另外，關於本論文所涉及的（ 1 ）關於印度佛學向中國佛學的
轉化（ 2 ）關於中國佛學中的「攝相歸性」的問題， 則擬於第四節
結論中加以討論。
二、《中邊分別論》〈相品〉的「境的思路」
誠如葉阿月曾經指出，《中邊分別論》的〈相品〉第五偈所說的三
性定義來看， 虛妄分別（ abhuutaparikalpa ）是依他起性（
paratantra- svabhaava ）。尤其世親解釋此依他起性的虛妄分別有
包含三性，以表示它的重要特質。此虛妄分別一方面是識性的虛妄分
別具有當作流轉緣起的作用，又其反面，也具有當作還滅緣起的價值
性而捨離客塵煩惱。與此類同的定義在《攝大乘論》、《大乘莊嚴經
論》、《三性論偈》等也有（註 4 ）。 世親解釋此依他起性的虛妄
分別有包括三性：「依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性。依止虛
妄分別性故，說有依他起自性。依止所取能取空故，說有圓成實自性
」（大正，卷三十一，P.464-465 ）。相應於此，就「境」而言：世
親於《中邊分別論》亦以「了境」、「境」、「勝智境」、「境的思
路」亦包含有三性， 可說是對應於上述三個層次（分別是第 8、6、
15 偈）：
1.所執境（artha-d.r.s.tir）：
abhuutaparikalpa's ca citta-caitraas tridhaatukaa.h
tat.raatha-dr.s.tir vij~naanam tad-vi'se.se tu caitasaah
三界心心所，是虛妄分別。
唯了境名心，亦別名心所。 《中邊分別論》 第八偈（註 5 ）
2.緣起境（artha）：
upalabdhim samaa'sritya nopalabdhi.h prajaayate
nopalabdhi.m samaa'sritya nopalabdhi.h prajaayate
依識有所得，境無所得生。
依境有所得，識無所得生。 第六偈（註 6 ）
3.聖智境（aarya-jnaana-gocara）：
tathataa bhuuta-ko.ti's caanimitta^m paramaarthataa
dharma-dhaatu's ca paryaayaah 'suunyataayaa.h saamaasata.ha
nanyathaa viparyaasa-tan-nirodhaarya-gocarai.h
hetutaav caara-dharmaa.naa^m paryaayaartho yathaa-kramam
略說空異門，謂真如實際。
無相勝義性，法界等應知。
由無變無倒，相滅聖智境。
及諸聖法因，異門義如次。 第十四、十五偈（註 7 ）
根據上引偈文及世親於其後的釋論可以見出：
1.關於「所執境」：在此，「所執境」是指「心心所」之「識性
」的「了別作用」所對應的「境」。相當於葉阿月所分析的虛妄分別
的「流轉緣起」的一面，此虛妄分別，一方面是識性的虛妄分別，具
有當作流轉緣起的作用。就世親解釋，此依他起性的虛妄分別有包含
三性而言，世親論述上述第八偈說：「虛妄分別差別相者，即是欲界
、色、無色界諸心心所」（第八偈，《大正》，卷三十一，頁465）。
以玄奘譯本之性相分述為背景，因此可知，「了境」指的是上述「世
親解釋此依他起性的虛妄分別有包含三性」中之「依止虛妄分別境故
，說有遍計所執自性」，而屬於「流轉緣起」的部份。因此，「所執
境」在「緣生依他」、「二分依他」、「隨一不成特義之依他」三項
中，是屬於「緣生依他」（註8）。
2.關於「緣起境」（通「識有」「識無」）：依於上述第八偈及
世親對它的釋論，「境」（ artha ）通於 vij~napti-maatropalabdhi
（唯識之取得）與 nopalabdhi （無體），而因為後者則「唯識亦不
得生」。因此說「境」通「識有」與「識無」。關於前（境通「識有
」），可以了解是「識有境無」的階段，關於後者（境通「識無」）
，世親在對第六偈的解釋中，釋以「由是得入所取能取無相」，所以
可說是「境識俱泯」的階段（註 9 ），又對第七偈的釋論有「平等
俱成無所得性，顯入虛妄無相方便相已」（《大正》， 卷三十一，
頁 465 ）， 「無相方便相」（asal-laksanaanupraveso-
paayalaksana ）譯語及其文脈突出了「境識俱泯」中的「方便相」，
可說是玄奘譯本有著「有相唯識」的特點。若拋下「有相唯識」、
「無相唯識」的後起爭論不論，「境」通於上述的「識有境無」的「
識有」與「境識俱泯」的「識無」，又，世親在對第五偈的釋論中說
「依止虛妄分別性故，說有依他起自性」，對應於前述「世親解釋此
依他起性的虛妄分別有包含三性」的三重區分言，可以理解就「境」
做為「虛妄分別」之「性」而言，即為「通二分」之「依他起性」。
而這是通於「流轉緣起」與「還滅緣起」而言，所以可稱之為「緣起境」
。因此，「緣起境」（通二分）在「緣生依他」、「二分依他」、「隨一
不成特義之依他」三類中，指的是「二分依他」（註 10 ）。
3.關於「聖智境」（註11）：
在第十四偈中，首先由另一個理論方向說明了「空」的同義語
（ 'suunyata-paryaaya 玄奘譯「空異門」，真諦譯「空眾義」），
就「二取」之「由是得入所取能取無相」而論究「空」，此由猶是由
主體的一面而言，另一個論理方向則為由「法界」而論究「空」的存
有論的方向：在此真諦譯舉為「如如、實際、無相、真實、法界、法
身」六項，誠如宇井伯壽曾經指出的：真諦譯在此多了一項「法身」
， 這和真諦把 hetutvaac caarya-dharmaan.aam 譯為「聖法因及依
」，較玄奘譯「及諸聖法因」多出了「依」（「聖法依」之略語）一
語是一致的。這兩項增益在梵文偈頌的原文是沒有的（註 12 ）。然
而就梵文長行而言
aarya-j~naana-gocoratvat paramaartha.h
parama-j~naana-vi.sayatvaad/
aaryadharma-hetutvaad dharmaa-dhaatu.h/
aarya-dharamaa.naan tad-aalambanaprabhavaat/
hetu-artho hy atra dhaatvartha.h。（註13）
（玄奘譯）（....即此中說佑空性....）由聖智境義說為勝義性
，是最勝智所行義故。由聖法因義說為法界，以一切聖法緣此生
故。此中界，即是因義（註14）。
（真諦譯）聖智境界故，第一義智為體故，說真實。聖法因為義
故，是故說法界。聖法依此境生。此中因義是界義（註15）。
就以「法界」此一方向來論述「空性」言：玄奘、真諦二漢譯皆
以「聖法因」（ aarya-dharma-hetutvaad ）來解釋「法界」（
dharma- dhaatuh ）， 而以「聖智境」（ aarya-jnaana-gocora ）
說為「勝義性」（ paramaarthata，真諦譯為「真實」）。但在玄奘
譯中，「此」（ tad ）乃指「法界」。 而真諦卻衍文為「此境」，
而指為「聖智境」，而真諦將「以一切聖法緣此生故」譯為「聖法依
此境生」，所以在真諦譯中，「法界」為「聖法依」，而且即是「聖
法依此境生」，所以在真諦譯中，「法界」為「聖法依」，而且即是
「聖智境界」。「聖法依」之特殊強調與衍譯，和真諦立「第九識」
是一致的。在玄奘譯中，則無「聖法依」的思想，玄奘是以「緣生」
（ prabhavaat ）來說「法界」： 而且「聖智境義」是「行境」（
vi.saya ）（「是最勝智所行義故」 parama-jnaana-visaya ），而
非如真諦譯之為「依」的存在（註 16 ）。可以見出在「如來藏與唯
識的交涉」此一論題上，真諦更為站在如來藏的論理方向，而玄奘則
更為站在唯識的論理方向來處理此一問題，而兩人都以「聖智境」來
解說「空性」與「法界」，也就是說用「聖智境」當做「空性」和「
以法界說空性」的中介，兩人在這些論點上都是共同的。至於真諦譯
由於對「聖智境」的特殊理解（「聖法依」），如何完成世親學在「
如來藏與唯識的交涉」此一問題之更為站在「如來藏」立場的論述，
筆者將於下節（《佛性論》中〈境的思路〉）加以處理。
第十四、十五偈及其長行用「法界」說「空」，而在第十六偈後
續的討論中，對此「法界」又「水界」的比喻來說明其「客塵煩惱」]
的存有學性格
sa^mkli.s.taa ca vi'suddhaa ca samalaa nirmalaa ca saa
abdhaatu-knakaakaa'sa-'suddhivac chudhir i.syate
此雜染清淨，由有垢無垢
如水界全空，淨故許為淨（註17）。
有雜染與無雜染（有垢無垢），說為「水界」之呈現出「雜染清
淨」，但若非「水界」本淨（而其本淨又是因為它就是空性：「水界
全空」），則它就不可能呈現出有垢無垢之雜染清淨。因此二十二偈
又說「法界」是
na kli.s.taa naapi vaakli.s.taa 'suddhaa，
'suddhaana caaiva saa prabhaasvaratvaac cittasya
kle'sasyaagantukatvata.h
非染非不染，非淨非不淨
心性本淨故，由客塵所染（註 18 ）
就像「水界」是「客虛的染垢」和「清淨的呈現」的「緣依」而
其自性清淨一樣， 「法界」亦然，「法界」是染淨的緣依而自
性是「空性」。 因此， 做為「法界」的「聖智境」（
aarya-j~naana-gocora ）， 承上，此「境」在「緣生依他」、「二
分依他」「隨一不成特義之依他」三類中，指的是「隨一不成特義之
依他」，也就是說為「生死」「涅槃」的共同根基，雖然此共同根基
又無實體性，因此此共同根基的自性又是自性空所以能有緣起的作用
（緣起流轉與流轉還滅（註 19 ））。所以說「聖智境」在三類境中
又是首出的。
以上，我們論述了世親《中邊分別論》〈相品〉「境之三義」同樣
有「依他起性的虛妄分別有包含三性」的論理構。底下，我們過轉到
世親學《佛性論》〈顯體分〉。
三、《佛性論》〈顯體分〉中「境的思路」
（一）《佛性論》〈顯體分〉「三性攝如來性盡」論旨及其說明
筆者認為「三性攝如來性盡」一語標示了《佛性論》的論旨。《
佛性論》〈顯體分〉：
復次、三性所攝者。所謂三無性及三自如。三無性者，一無
相性，二無生性，三無真性。此三性攝如來性盡。何以故，以此三性
通為體故。 .... 復次，三種性者，一分別，二依它，三真實。別有
十種義。何等為十：一分別名。二緣成。三攝持。四體相。五應知。
六因事說。七依境。八通達。九若無等。十依止（註 20 ）。
此中尤需注意的是：「緣成」、「此三性通為體」、「依境」三
語及其後續解釋，前二者說明了《佛性論》〈顯體分〉和《中邊分別論
》〈相品〉有同樣的「依他起性的虛妄分別有包含三性」的論理結構。
對於這個論理結構，筆者首先說明三種依他起性，再整理《佛性論》
〈顯體分〉中符合於「依他」的三種意義的原典，據以釐清《佛性論》
〈顯體分〉處理「如來藏與唯識的交涉」論點的關鍵點之一：「二性」
。而「依境」則提示了另一關鍵，《佛性論》對「依境」之三類說明
和上面所梳理出的《中邊分別論》〈相品〉之「境之三義」是一致的。
因此，可以理解《佛性論》〈顯體分〉之「境的思路」是以「依他起性
的虛妄分別有包含三性」為理論預設，而以「依他起性三義」與「境
之三義」的內在論理銜接加以完成的，而成為佛學史上關於「如來藏
與唯識的交涉」論述的一個不可忽視的環節。
二、《攝大乘論釋》、《中邊分別論》〈相品〉之「依他起性」三義：
首先說明三種「依他起性」如下：根據上田義文與楊白衣對《攝
大乘論釋》中「依他起性」的討論（註21），「依他起性」可分析出
三層義。首先是就本識及其種子緣生，可稱此「依他起性」為「緣生
依他」（註22），其次，就「依他起性」通染淨二分而言，即就其做
為緣識卻可轉為淨識，可稱其為「二分依他」。再其次，就此初、中
期唯識思想「由不淨品與淨品二分形成的依他性」（本識）之「二分
依他」不同於晚期如來藏思想之《起信論》之「真妄和合識」，又可
從「二分依他」抉擇出「隨一不成特義之二分依他」（註23），這是
指「依他起性由具兩分，以二性為性故」、但是「具二分」和「以二
性為性」卻不是《起信論》「真妄和合」的思想，《起信論》的阿黎
耶識在凡夫位真如與妄念仍然和合，而且「心佛眾生三無差別」，因
此可說從理至事的通融，而為「真妄交徹」的立場（註24），有別於
《起信論》「真妄和合」的此處之「具二分」和「以二性為性」，此
《中邊分別論》之「具二分」應該從「不可定說一分」的「二分依他
」特義來了解：「依他性非生死，由此性因真實性或涅槃。此性非涅
槃，何以故，此由分別分即是生死故。是故不可定說一分」，因此依
他起性生死非涅槃，而為二者共同的根基，雖然此共同的根基自性是
空，因此，依他起性因真實性成涅槃又由分別分而成生死，使生死與
涅槃互相超越到對方去而成為連續性的綜體（「非有非非有」），就
此存有學義涵而可說：「若約依他性具有二分，說諸法非有非非有」
（《大正》，卷三十一，193上）。對於《中邊分別論》〈辯相品〉第
五、六、七、八、十三、十四偈亦可以有此對「依他起性」三義的理
解。在第五偈「唯所執依他，及圓成實性，境故分別故，及二空故說
」中，「所執、依他、圓成實」分別對應於「境、分別、二空」（當
然，就本論文的理論相關而言，此處之「境」是指遍計所執的狹義的
「境」是指遍計所執的狹義的「境」，而不是指「境之三義」之廣義
的境），而在世親釋中，「虛妄分別」做為「依他起性」有「三性」
：
evam abhuutaparikalpasya svalak.sa.nam khyaapayitvaa
sa^mgraha-lak.sa.nam khyaapayati/
abhuutaprikalapa-maatre sati yathaa trayaana^m svabhaavanaa^m
sa^mgraho bhavati
artha.h parikalpita.h sabhaava.h abhuutaparikalpa.hsvabhhaava.h/
graahyag-raahakaabhaava.h parini.spanna.h svabhaava.h
論曰：依上虛妄分別境故，說有遍計所執自性。依止虛妄分別性
故，說有依他起自性。依止所取能取空故，說有圓成實自性（
註25）。
因此，如果世親的釋論得成立，則「依他起性」本身有「三性」
，可說《中邊分別論》〈相品〉所顯示的「依他起性」的思想和上述《
攝大乘論釋》是相同的，《中邊分別論》〈相品〉「依他起性」亦可說
有三義：「緣生依他」、「二分依他」、「隨一不成義二分依他」，
而且「依他起性」三義彼此之間具有一連續性，這表現在第六、七、
八、十偈的論述中。在第六偈中，「依他起性」是通於「識有」「識
無」，或說是如前文所說通於「染分」「淨分」的，這是「二分依他
」。在第九、十偈，則說明「依他起性」做為心心所的「識性」，是
指「緣識」（藏識）和「受用識」（轉識），因此這是指「緣生依他
」。而在第七、十三、十四偈：
upalabdhes tata.h siddhaa nopalabdhi-svabhaavataa
tasmaac ca samataa j~neyaa nopalambhopalambhayo.h
由識有所得，亦成無所得。
故知二有得，無得性平等。
《中邊分別論》〈相品〉第七偈（註26）
dvayaabhaavo hy abhaavasya bhaava.h 'suunyasya lak.sa.na^m
na bhavo napi cabhavah na prthaktvaika-laksannam
tathataa bhuuta-ko.ti's caanimittam paramaarthataa/
dharma-dhaatu's ca paryaayaah suunyataayaa.h samaasata.h
無二有無故，非有亦非無。
非異亦非一，是說為空相。
略說空異門，謂真如實際。
無相勝義性，法界等應知。
《中邊分別論》〈相品〉第十三、十四偈（註27）
依第七偈，「依他起性」就其「性平等」而言，同時成就了「有所得
」和「無所得」，在第十三偈繼續論述此種「依他起性」為亦有亦無
、非有非無（「有所得」和「無所得」），並稱此為「空相」，明顯
底，此種就其「性平等」而言的「依他起性」就相當於前述的「隨一
不成特義之二分依他」。在第十四偈，則又藉由「空異門」將討論引
導至「法界」等五義，因此是切入了存有學的論理，而得以和如來藏
說相銜接。
復次，早、中期唯識之以「二分依他」為中心的「三性說」論理
，可說是由相至性，從事至理；在下文我們將看出這和《佛性論》的
思路是一致的，因此可說《佛性論》是將如來藏說內塑於唯識古說（
註 28 ），而和《起信論》「真妄交徹」之較為晚起的如來藏說有絕
大的不同。而《佛性論》和《攝大乘論釋》、《中邊分別論釋》在性
相問題上的一致，又是以此中所述的「依他起性」三義及後文所述「
境」之三義而銜接起來的。
（三）、《佛性論》〈顯體分〉之三種「依他」與三種「依境」及其連
結
底下，我們將散見於《佛性論》〈顯體分〉之對「依他起性」之論
述，按照前述「依他起性」之三義而加以整理：
1.緣生依他：
依他起性者，是十二因緣所顯道理，為分別性，作依止故，
故立依他性（註29）。
問曰：此幾性有體能生有體。答曰：唯是依他一性有不實體
還能生依他體。
猶如無明生諸行等（註 30 ）。
2. 二分依他：
依他起性有兩種，一染濁依他，二清淨依他。染濁依他緣分
別得成。清淨依他緣如如得成（註31）。
依他起性者，為聖凡俗智境，是俗有故（註32）。
3.隨一不成特義之二分依他：
若無依他性，有何過失。答曰：若無依他性，一切煩惱不由
功用，應自能滅。若爾淨品亦不得成（註33）。
依他性依何得成。答曰：依四法成。四法者，謂相、名、分
別、聖智等（註34）。
符應於這種論理結構，至於《佛性論》〈顯體分〉「境」之理論結
構，在對上述「七‧依境」的論述中，《佛性論》區分了「凡惑境」
、「聖凡俗智境」、「唯為無分別聖智境」。
1.凡惑境
分別性者唯是凡惑境，非聖智境。何以故？無體故（註35）。
2.聖凡俗智境
依他性者，為聖凡俗智境。是俗有故（註36）。
3.唯為無分別聖智境
真實性者唯無分別聖智境，如量如理故。如量則攝一切，如
理則無顛倒（註 37 ）。
明顯的，「依他」三義和此處之「依境」三義在論理上是互相銜
接的。而其中，「聖智境」特別值得研究。「聖智境」即是《佛性論
》後文在討論「（如來藏）所藏」和「三性」的關係時所說的「如量
智」、「如理智」。
唯為無分別聖智境，如量如理故。如量則攝一切，如理則無
顛倒（註38）。
一切眾生悉在如來智內故名為藏。以如如智稱如如境故，一
切眾生絕無有出。如如境者並為如來之所攝持故名所藏。眾
生為如來藏（註39）。
「聖智境」可說是《中邊分別論》〈相品〉和《佛性論》〈顯體分〉
在「依他」三義和之「依境」三義在論理上互相銜接的關鍵。《佛性
論》〈顯體分〉歸結於以「聖智境」說如來藏。前一節對《中邊分別論
》〈相品〉的討論亦歸結於以「聖智境（ aarya-j~naana-gocara ）
」。在《中邊分別論》〈相品〉的玄奘譯中，「聖智境」偏重於其為
「行境」而為「勝義性」，在真諦對同樣文句的另譯中，則強調「聖
智境」其做為「法界」是做為「聖法依」。對「聖智境」的解明，或
是重視其為「行境」，或是重視其為「聖法依」，可說是因為玄奘和
真諦二人對「識轉變」和「轉依」的見解不同的緣故。而二人共同認
定的可說是：「聖智境」是「勝義性」和「法界」，因其是「勝義性
」所以和「唯識」的「二取空」相應，因其是「法界」所以更能將觀
點轉移到由「如來藏」來看唯識的二取空，此一由「唯識」轉移到「
如來藏」來看二者之交涉，或者說由佛學特義的意識學轉移到其存有
學，則是在《佛性論》〈顯體分〉對「聖智境」的討論中完成的。
（四）、從《佛性論》「境的思路」到《寶性論》
《佛性論》〈顯體分〉「如來藏品」論及「三藏義」，其中最重要
的是「所藏」，而這又以「以如如智稱如如境」之「如如境」說之（
註40）。基於「眾生皆有如來藏」「一切眾生絕無有出」的信及理，
而用「如如境」收攝「如來智」。《佛性論》傳為《寶性論》的異譯
增刪本（註41），而在《寶性論》是以著名的「眾生界三種法」（註
42）說明如來藏的構造，相對於此之著重於以「界」說明做為「眾生
界」的「如來藏」；《佛性論》以用「如如境」收攝「如來智」而說
明「眾生為如來藏」，可說是著重於以「境」說明做為「眾生界」的
「如來藏」。所以，可以理解在「眾生為如來藏」的共同關心中，《
寶性論》之用「清淨法、煩惱法、法性」之「眾生界三法」來說明「
如來藏」，此乃一「界的思路」。亦可以理解用「如如境」、「聖智
境」說「如來藏」是《寶性論》「如來藏說」之特色，而從「境的思
路」到「界」的強調，從《佛性論》到《寶性論》，則又是對「如來
藏與唯識的交涉」此一論題，「唯識學」到「如來藏說」的另一個過
轉了。筆者對此論題擬於另文中處理。
四、結論
前述《中邊分別論》〈相品〉止於用「聖智境」說做為「法界」
的「空性」，在此《佛性論》〈顯體分〉則用「聖智境」說「如來藏
」。而兩本論書都有著同樣的「依他起性的虛妄分別有包含三性」的
「三性說」，以及包含三層義的「境的思路」、而且正是此一「境的
思路」使《中邊分別論》〈相品〉對「如來藏與唯識的交涉」的探究
轉移到《佛性論》〈顯體分〉的處理方式，關於這個過轉，我們在本
論文第二節中，以筆者業師葉阿月女士在其對《中邊分別論》〈相品
〉的既已建立的「依他起性的虛妄分別有包含三性」的論述及上田義
文對《攝大乘論釋》的「依他起性」諸義的解明做為理論支撐點，筆者
處理了與此符應的「境的思路」：首先於《中邊分別論》〈相品〉的原典
解讀中，梳理出「所執境（artha-aadrr.s.tir ）」（亦可譯為了別境）
、「緣起境「（ artha境通識有識無）、「勝智境」（ aarya-j~naana-
gocara ）之「境之三層義」，並依於原典論述它們一一對應於「緣生依他
」、「二分依他」、「隨一不成依他」之「依他起性」之三層義（《攝大乘
論釋》、《中邊分別論》）。然後，筆者於第三節中，梳理出《佛性論》「
境之三層義」與「依他起性」之三層義的互相交涉的同樣的論理結構
，並以之做為說明《佛性論》之「三性攝如來性盡」的一個理論支撐
點，說明《佛性論》如何完成「如來藏與唯識的交涉」的特有的理論
說明，而為「世親學」的一個不可或缺的理論構成，因此可以理解《
佛性論》和《攝大乘論釋》、《中邊分別論》有著同樣的理論結構，
《佛性論》當視為「世親學」以唯識古說收攝如來藏說的偉構，說為
「三性攝如來性盡」。最後，我們也已經在本論文中略為討論過《攝
大乘論釋》、《中邊分別論》、《佛性論》三論書在「攝相歸性」問
題上和《起信論》如來藏緣起說在系統與性格上之不同，而此三部論
書在與如來藏說的銜接上毋寧是與《寶性論》有著論理結構的親和性
，關於這兩個論題就有待另做專文來討論了。至少，就此中所涉及的
問題而言，本論文可說已有下列理論後果：
1.關於印度佛學向中國佛學的轉化：
呂澂對舉了佛學中「性寂說」與「性覺說」的不同系統，並以為
中國佛學是「性覺說」系統，多根據偽經（如《楞嚴》、《圓覺》、
《起信》）而增益了不符合佛法原義的中國獨創（註43）。筆者則認
為：如果可以用「性覺說」來概括中國佛學的內涵，那麼，呂氏所指
稱的「性覺說」的兩要點：「客塵煩惱說」、「本覺」，都可在下列
三部份文獻找到信而可徵的證明： （ 1 ）早、中期的唯識經論（ 2
）早期如來藏說之「三經一論」及（ 3 ）如來藏與唯識之交涉的相
關經論（註 44 ）。所以拋開關於《楞嚴》、《圓覺》、《起信》真
偽問題的文獻考據不談，我們仍可獨立地在早、中期的大乘原典中找
到所謂的中國佛學的「性覺說」的強烈的文獻學的支持（註 45 ）。
本論文嘗試由「如來藏與唯識之交涉」的角度，選擇《中邊分別論》
〈 相品 〉 及《佛性論》「顯體分」闡釋「境的思路」，尤其睽諸
《佛性論》曾對中國佛教界的強烈影響，本論文在理論後果上也將對
「印度佛學向中國佛學的轉化」此一論題有若干照明的作用（註46）。
2.關於中國佛學中「攝相歸性」的問題：
「攝相歸性」雖然和「實相」一樣都是中國佛學的理論辭，但在
印度佛學的本源確有其對應的理論內涵。就「如來藏與唯識的交涉」
是在義理上關涉到「攝相歸性」問題而言，本論文特別選擇了《中邊
分別論》〈相品〉及《佛性論》〈顯體分〉也將對「攝相歸性」問題有若
干回到原典的解明效果，在此中，《中邊分別論》〈相品〉可說是從「
相」（三性說）這一方面出發，而《佛性論》〈顯體分〉則可說是從「
相」之所以「顯體」（「三性攝如來性盡」）這一方面出發。而二者
在性相問題的討論上都和《起信論》不同（註47）。
註釋
註1 稻津紀三《世親唯識說根本的研究》，東京1937。其中，〈
世親唯識說於『境』概念 ---- 梵文唯識二十論
『境』對二種原語意味〉為最早發
表，於《宗教研究》，NO.449 Vol.6，No.20.1929，頁 37-62
。
註2 關於如此的「如來藏與唯識的交涉」論題，如果容許做一個比
較哲學的話， 筆者願意這相當於 Heidegger 哲學中對
Subjek-titat （主體基礎性）（非 Subjektivitat ）與
Seinsverfassung （存有構成）的討論上，而以唯識三性說為
交涉的重點， 又可對應於 M.Heidegger 對「時間性」（
Zeitlichkeit 的討論。 「境的思路」則相當於「時間性」做
為此有超越的「境域」（ der trans-zendental Horizont ）
註 3 關於《佛性論》在「世親學」中的地位，請參見筆者另文〈如
來藏與唯識的交涉 ---- 以《佛性論》為中心的比較研究〉第
一節〈《佛性論》在「世親學」中的地位〉。關於其對「如來
藏與唯識的交涉」此一論題的特殊貢獻，見第二節〈從「所攝
名藏」的特殊規定來看《佛性論》如來藏說的特點；對「境如
」的強調〉，第三節〈從如來藏的「至得義」看《佛性論》的
圓教式知識論〉。此論文發表於《國際佛學研究年刊》創刊號
，台北‧國際佛學研究中心，1991。另外，請參照中村瑞隆《
梵漢對照‧究竟一乘寶性論研究》〈序說〉第十二節〈佛性論
與寶性論〉，台北，華宇‧世界佛學
名著譯叢第七十六冊。
註4 葉阿月〈虛妄分別的還滅緣起之特質〉，《內明》第四十六期
頁 3-7，及〈虛妄分別的流轉緣起之特質〉，見《中華學術與
現代文化‧哲學類》頁 716-736。或者，參見葉阿月《唯識思
想研究》（東京‧國書刊行會‧昭和 50 年）本論第一章〈
唯識論書三性說定義〉第二章〈流轉緣起
心識說〉。
註5 《大正》，卷三十一，頁 465。
註6 《大正》，卷三十一，頁 465。
註7 《大正》，卷三十一，頁 465。
註8 關於〈所執境〉（ARTHA-DASTIR）的語義說明，參見葉阿月《
唯識思想研究》（東京‧國書刊行會‧昭和 50 年）〈資料
論〉頁 30。 d.r.s.tir 一般譯為「見」，玄奘在此譯為「了
」， Stcherbatsky 則譯為 perceive。 因此， 關於
aartha-drrstir 「了境」為「見境」之義譯。 在真諦譯中，
則將頌文中之「了」譯為「智」，而在長行中又譯為「了別」
，「了別」則包含了心和心所的作用，而真諦又把「境」翻譯
成「塵」，因此，真諦譯亦符合於梵文原典之語義，而「了境
」當說為「了別境」。為了便於理解，筆者將此「了別境」說
為「所執境」。
註 9 圓測認為《中邊分別論》「境無故識無」的思想是屬於「境識
俱泯」的階段，因此玄奘的唯識學不見得是屬於窺基所解釋的
僅屬於「有相唯識」，參見金東柱《圓測唯識學觀之探討
---- 以《佛說般若波羅蜜多心經贊》為中心》， 台北‧台大
哲學研究所碩士論文，1986。筆者則認為這必須回到轉變的二
重義與轉依的二重義的內在銜接來重新理解。
註10 關於此處之「境」（artha）通「識有」與「識無」的語義
說明，參見葉阿月註八書，頁25。
註11 關於「聖智境」的語義說明，請參見葉阿月註八書，頁52。
註12 關於空異門及聖法因的討論，見宇井伯壽《印度哲學研究‧第
六》頁187-188及葉阿月《唯識思想研究》〈資料篇〉，頁51。
註13 轉引自葉阿月註八書，頁48-49。
註14 《大正》三十一冊，頁465。
註15 《大正》三十一冊，頁462。
註16 至於圓測對此問題的看法則是認為真諦之「第九識」是有過失
，認為真諦說「阿摩羅識反照自體」沒有教證，而且違反《如
來藏功德經》的識說。圓測認為無垢識是淨分第八識，而沒有
別體。《決定藏論》是玄奘譯《瑜伽師地論》卷五十一〈攝抉
擇分〉中「五識身相應地意地」的異譯，此處並沒有九識品。
其實，在玄奘、真諦的新舊譯中存在有差異。請參見註九金東
柱書，頁95。
註17 《大正》三十一冊，頁465下。
註18 《大正》三十一冊，頁465上。
註19 關於此三性說之解識模型，請參見工藤成樹〈中觀與唯識〉一文
中，〈從二諦到三性〉之〈根本真實與三性說〉節的討論，收於平
川彰等編《唯識思想》（春秋社‧講座‧大乘佛學）頁221-224
，尤其是頁220。
註20 《大正》，三十一冊，頁794《佛性論》〈顯體分〉第三中〈三性
品〉第二。
註21 上田義文《攝大乘論講讀》，東京‧春秋社‧昭和57年二版。
楊白衣〈攝論「界頌」之研究」，台北‧彌勒佛學叢書‧藍吉
富編。
楊白衣認為《攝論》一方面可以從「緣起生滅」去了解，
二方面可以從三性論之「二分依他」去了解其事理融通的一面
：「始教的阿賴耶只有一分生滅義，無法融通於真如。故阿賴
耶識只建立在緣起的生滅上，乃為業（善惡諸法）種子產生之
一種識體。 .... 很顯然地舊譯攝論之阿賴識乃屬於始教，這
是無法否定的事實。 .... 也許有人認為舊譯攝論也有理事融
通的一面，但要知道其融通的方法，絕不像《大乘起信論》之
不生滅與生滅和合，而是由三性論來加以說明的。即：真妄和
合的整體是三性，而阿賴耶識是虛妄分別 ---- 為能分別中之
依他性。但真如是真實性，因此與阿黎耶識不同。由不淨品與
淨品二分形成的依他性（為本識時），仍與《大乘起信論》的
阿賴耶識大異其趣，因為《攝論》之阿賴耶識於二分依他性的
轉依，在未生無分別智前，是種唯虛妄（分別性）的存在，反
之，既生了無分別智，則成為唯真實性。 .... 二分依他性說
法是：以前作為分別性顯現的本識，轉依後成為真實性（法身
）而顯現故，其所說的事理融通，不外是在果位上，相融沒於
性的意思，所以一定從事至理，從相至性，絕不許從理至事的
融通。....」上田義文在其《攝大乘論講讀》頁 203-212〈
分別章第三 〉‧〈三性各各二種明 〉 中
，則辨明了兩種「依他起性」：「緣生依他」、「隨一不成特
義之二分依他」。其中，緣生依他是繫屬於種子所生（緣生）
，而隨一不成二分依他則由對《攝大乘論》及世親釋之解讀而
來，為了區別世親《攝論釋》「二分依他」（由不淨品與淨品
二分形成的依他性）理論與《起信論》之「真妄和合」思想的
不同，可將世親「二分依他」稱為「隨一不成二分依他」，出
典可參照世親《攝大乘論釋》〈 卷六‧釋應知勝相之二 〉：
論曰：婆羅門問經中言。世尊依何義說如此言：如來不見生死
不見涅槃。於依他性中，依分別性及依真實性，生死為涅槃，
依無差別義。何以故。此依他性由分別一分成生死，由真實一
分成涅槃。何以故。此由分別分即是生死故。是故不可定說一
分。 若見一分餘分性不異，是故不見生死亦不見涅槃。 ....
依他起由具兩分。以二性為性故。 .... 論曰：以此義中以何
為譬。 以金藏土為譬。.... 即依他起性有二分。譬如金藏土
中所有地界。 .... 常無常無二.... 淨不淨無二.... 若曰依
他性具有二分，說諸法非有非非有。《大正》，三十一卷，頁
193 。
註 22 「緣生依他」之語義請參考註二十一上田義文書，頁 212，及
真諦譯《攝大乘論釋》：「論曰：依他性為相，虛妄分別即得
顯現。釋曰：欲顯虛妄分別，但以依他性為體相，亂識及亂識
變異，即是虛妄分別，分別即是亂識、虛妄即是亂識變異」，
《大正》，三十一卷，` 頁 181 下。
註23 關於「二分依他」、「隨一不成特義之二分依他」，請參考註
二十一引文及討論。
註24 《起信論》：「所謂法者謂眾生心；是心則一切世間出世間法
」、「心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅
和合，非一非異，名為阿黎耶識」。
註25 《大正》，三十一冊，頁794中。
註26 《大正》，三十一冊，頁795下。
註27 《大正》，三十一冊，頁465下。
註28 請參照註三筆者論文，第六節〈如來藏九譬的討論----如來藏
說內塑於唯識古學架構〉。
註29 《大正》，三十一冊，頁794中。
註30 《大正》，三十一冊，頁795下。
註31 《大正》，三十一冊，頁794下。
註32 《大正》，三十一冊，頁795中。
註33 《大正》，三十一冊，頁795中。
註34 《大正》，三十一冊，頁795下。
註35 《大正》，三十一冊，頁795中。
註36 《大正》，三十一冊，頁795中。
註37 《大正》，三十一冊，頁795中。
註38 《大正》，三十一冊，頁795中。
註39 《大正》，三十一冊，頁796上。
註40 請參照註三筆者另文〈如來藏與唯識之交涉 ---- 以《佛性論
》為中心的比較研究〉之第二、三、五節。
註41 中村瑞隆持此說最力，見註3中村瑞隆書，尤其是，頁81-85。
註42 請參見高崎直道《如來藏思想形成》，頁70、79，根據RGV
59.11-15。《寶性論》「眾生界」可以三種法說明其構造：
（ 1 ）如來藏本際相應體及清淨法
（ 2 ）如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法
（ 3 ）如來藏未來際平等恆及有法
（ 1 ） aparaantako.tisama-dhruvadhamataasamvidyamaanata
（ 2 ） anaadisa.mnidhya-asambaddhasvabhavaklesako'sataa
（ 3 ） anaadisaamnidhya-sambaddhaasvabbhava-subhadhamataa
對此「眾生界」三種法又可簡稱為：清淨法、煩惱藏、法性。
勒那摩提之漢譯關於「眾生界三種法」段〈無量煩惱所藏品第
六〉則作：
向依如來藏說無始世界來彼法恆常住法體不轉變。明如來藏有十
種義。自此以下依無始世界來煩惱藏所纏，說無始世界來自性清
淨心具足法身（《大正》， 三十一卷， 頁 837 上）。
註43 呂澂〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉，收於《呂澂文集
》（台北‧文殊‧ 1988 ）頁 9-19，尤其是頁 12-13 關於性
寂與性寂：「現在即從《起信論》所說，可以理解中國佛學有
關心性的基本思想是：人心為萬有的本源，此即所謂「真心」
。 .... 得稱「本覺」。此心在凡夫的地住雖然為妄念（煩惱
）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。
.... 印度佛學對於心性明淨的理解是側重於心性之不與煩惱
同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性
不相順的，因形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為性
寂之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為性
覺之說。」呂澂又認為中國佛學中的〈性覺說〉起於對佛典翻
譯之任意解釋與以偽經杜撰假說，前引文，頁 14-15：「性覺
的思想雖然大成於中國佛家，但他們常引經據典說成是印度佛
學所已有。這中間也由於翻譯的佛典在文字上原有含糊的地方
。以致他們會隨便地引來應用。 .... 此外，中國佛學中的性
覺說構成以後即在幾個方面有其發展。其一，有些佛家將本覺
的心誇大為圓滿妙明的圓覺，撰出一些假托為翻譯的書如《楞
嚴經》、《圓覺經》等發揮其說。他還對於《起信論》中沒有
說的清楚的「如何從本覺的心發生一切世間現象」這一問題做
了補充解釋。在《楞嚴經》.... 〉。
註44 初期如來藏說之〈三經一論〉為《不增不減經》、《如來藏經》
、《勝鬘經》、《寶性論》。如來藏與唯識之交涉的相關經論
則形成於如來藏說之第二期。關於這兩方面的討論請參見高崎
直道《如來藏思想形成》頁39、772（東京‧春秋社‧昭和
53年）。
註45 請參考筆者另文〈從理論內涵看現代佛學中大乘三系判攝之不
同及其宗教社會學涵義〉之第一節，此中筆者嘗試由「轉依」
與「識轉變」之二重交涉來論述「性覺說」之論理結構。從
而用唯識學的根本論意理解「性覺說」。此文發表於《白聖
長老圓寂三週年紀念論文集》（台北‧1992‧3月）。
註46 關於印度佛學向中國佛學的轉化，另請參照註三筆者另文之第
四節〈圓教三要素之對比：天台與《佛性論》及其他論典〉。
註47 「攝相歸性」問題必須落實到中國佛學史的具體諍論來討論。
筆者於此的一個切入點是關於傳為天台慧思所作的《大乘止觀
法門》之研究，於此筆者有整理發表中的另文〈如來藏與唯識
的交涉 ---- 以天台慧思《大乘止觀法門》的心意識論為中心
的比較研究〉。