三、天台圓教止觀之觀境

　　如前所述，教理 — 尤其是圓教之理 — 的預先理解，固然是非常重要的，然而佛法的最終目的，則是解脫的實踐。而欲實踐解脫道，則非實際的禪修無以竟其功！因此本文將進一步地嚐試探討依於圓教的中道實相之最高佛教原理為基礎，其所當採取的禪觀方法為何？

　　回憶前章所談，天台的最高佛教原理既然是圓教，而支持圓教的主要理論正是「圓融三諦」，至於把握此圓融三諦所運用的修心方法，正是所謂的「一心三觀」前已述及。此中，一心三觀是能觀之行，而圓融三諦則是觀後所得到的宇宙人生萬法之真理（諦）。然而這要由一心三觀對什麼樣的「所觀境」進行觀察，才能得到這樣的真理呢？前一章中，為了討論上的方便，我們分別以「三諦」和「三觀」兩個主題來說明四教的成立。但據實而論，真理（三諦）的發現與建立，是必須透過觀察與思惟之過程的，不同的觀察與思惟，將產生對所謂「真相」的不同認知結果，因此談三諦是無法獨立於三觀之運作的。而三觀既然代表著一種理解真理的內心之作意觀察與思擇過程，則三觀的運作，就勢必要有被其觀察的「觀境」，藉此境界的觀察，吾人乃得以發生「智慧」，從而掌握宇宙人生的「諦理」，行者再依此所得之諦理將之內化、外弘，而完成了自他道德與解脫的建立，從而圓滿了佛法的修行。其過程或可依下圖加以略示：

　　此中最為關鍵的，正是以三觀觀於境而發智解的過程，這也正是禪修止觀所要努力的地方。換言之，禪觀最重要的，便是觀境的建立，以及對此觀境的正確理解！因為什是佛法所說的「觀」呢？其實就是指一種對所觀境所進行的一連串符合佛法規範（三法印、一實相印）的觀察及理解過程而言。但我們又要如何才能在禪修當中，正確地觀察和理解我們所要觀察的境界呢？其最直接而有效的方法就是，先於禪修之外，直接對於所欲觀察的境界，進行理論性的理解，上一章最後一節的所謂「先開圓解」正是指這種事先的努力而言。

（一）十種觀境之提出

　　天台圓教止觀所觀之境界，依於其生起之次第而列，主要有十種境，《止觀》卷九＜正修止觀＞第七開章明見段云：

開止觀 〔所觀之境〕為十：一、陰界入，二、煩惱，三、病患，四、業相，五、魔事，六、禪定，七、諸〔倒〕見，八、增上慢，九、二乘，十、〔二乘〕菩薩 [83] 。

　　此之十境以陰、界、入列為最前，乃是由於大乘經中如此教示，凡列法門，無不皆以五陰等為首之故。其次則是因為此五陰等，隨時現前，一方面行者不必因此而另覓觀照之對象，同時，依於這陰、界、入為根本，方有以下九境之生起，有此二義之故，立五陰、十八界、十二入為吾人修觀最初，同時也是最根本的所觀境。故《止觀》續云：

此十境，通能覆障，「陰 〔界入〕」在初者，二義：一、現前；二、依經。

《大品》云：聲聞人依四念處行道，菩薩初觀色，乃至一切種智。章章皆爾，故不違經。

又，行人受身，誰不 〔有〕陰入〔之〕重擔現前？是故〔列為〕初觀。後發異相，別為次耳 [84] 。

　　復云：

陰入一境，常自現前，若發 〔餘境〕不發〔餘境〕，恆得為〔所〕觀。餘九境〔若〕發可為觀，不發何所觀 [85] ？

　　此外當知，如是十境，由於是屬於凡夫入圓教止觀修持時之所觀境，因此皆屬於凡夫之位。《止觀》卷九判示段云：

此十種境，始自凡夫正報，終至聖人 〔之〕方便 [86] 。

　　也正因是凡夫位，所以前之引文方云「 此十境，通能覆障 」，如彼文更自釋此云：

通言煩惱者：見、慢 〔二境〕同〔於〕煩惱〔之異名〕；陰入病是煩惱果；業是煩惱因；禪是無動業，業即煩惱〔所起之〕用；魔即統欲界，即煩惱主；二乘菩薩，即別煩惱 [87] 攝 [88] 。

　　由引文我們可以明白，此十境是通指凡夫之煩惱境而言的。然而雖此十境皆是凡夫之煩惱所攝，但這是就未修之前吾人所對待的事相而說的，若就其理體而言，則理體唯有一中道實相，故而一一境皆與不思議中道相應，其當體即是解脫，這也正是下一章中所欲談及的 [89] 。

　　至於觀境遍於法界有無量無邊，何以卻偏以此十境為修持圓教止觀的所觀境呢？這主要有三項原因：一者，以五陰為吾人現前最為必然存在的境界之故，其餘境界或不必然發生、現前，或必須另外他求，於修觀之時或有不相續、不熟悉，乃至不方便的缺失，而觀於五陰則反此。彼文云：「受身之始，無不有身（義通五陰等），諸經說觀，多從色起，故以陰為初耳 [90] 」。二者，五陰為吾人一切煩惱、苦患之根本，修行離苦亦以觀此苦本為先。三者，以修道的立場出發，初從觀己五陰入手，次必見三毒煩惱之病心，再次則可能有脈臟不調之病患生起等，如此乃至到最後，則因不了究竟佛乘，而偏入二乘菩薩之修行因地之中為止。如此從最初至第十，恰好是一個凡夫道人在修行始末之中，大體上所會「次第」發生的境界 [91] 。因為有以上三個原因之故，所以在所觀境中，具列這十項內容，行者若能於此十項觀境中，一一以圓教一心三觀的觀法，觀彼當下皆是三諦圓融之境，則必能直證天台圓教唯佛一乘的果位。所謂天台圓教的四部止觀，其內容所說，雖有淺深、廣略乃至頓漸不定 [92] 等之差別，然其所觀之境則皆以此為根本。

（二）揀取識心為主要之觀境

　　以十境為所觀大抵已如上說，然而若論實際之修觀，則十種境互發不定，且對境非一，為了禪觀專門深入的理由，初修之時則不宜同時觀於十境，因此乃依前節所說之理由，當以恆自現前的陰、入、界境為開始入手之處，同時並以之為主要之觀境，其道理已至為明顯，此是揀餘九境而取前一。然而所謂的陰、入、界境，即是色、受、想、行、識之「五陰」，眼根、色塵、耳根、聲塵、鼻根、香塵、舌根、味塵、身根、觸塵、意根、法塵之「十二入」，以及眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識（六識）與十二入所合之「十八界」。由此可知，陰、入、界三者不過是對色（物質性之感覺器官）、心（意識、覺受等心識作用）等兩項生命之組成元素的不同分類而已，並無本質上之不同。《止觀》卷九觀陰入界境段引《毘婆沙》云：

《毘婆沙》明三種開合：若述心，開心為（受、想、行、識）四陰， 〔合〕色惟一陰。若述色，開色為（眼根、色塵乃至身根、觸塵）十入，及一入少分 [93] ，〔合〕心為一意入。若俱述者，開為十八界也 [94] 。

　　然而雖有開合不同而分三種，若總束回來，不過色、心二法！如《大智度論》卷二十七即引《利眾經》云：

復有一切法，所謂名（心）、色，如《佛說利眾經》中偈：若欲求真觀，但有名與色；若欲審實知，亦當知名色。雖癡心多想，分別於諸法，更無有異事，出於名色者 [95] 。

　　可見此色、心二法，乃是佛法中追求真實觀察的主要兩種對境。然而此二法中，又以「心」法為其根本，因此於陰、入、界三法，又再揀取心法一境為所觀之境。《止觀》卷九同前段文云：

若依《華嚴》云：「心如工畫師，畫種種五陰」。 〔則知〕界內界外，一切世間中，莫不從心造 [96] 。

　　又云：

然界內外，一切陰入，皆由心起 [97] 。

　　今透過第二番揀擇，既於陰、入、界中獨取「心」之一境，然而就五陰而言，所謂「心」者，其實正是受、想、行、識等四陰之通稱，《止觀》卷九復依《成實論》師解釋云：

《 〔成實〕論》人說：「識」先了別，次「受」領納，「想」取相貌，「行」起違從（順），「色」由行感 [98] 。

　　既通含此四陰，則正觀心時亦當更擇取一陰為吾人修觀之對象才可，否則境相寬漫難以專措其心，則不能收到圓教止觀的利益。於此，天台則指示更當第三番揀擇吾人當下一念陰妄之識心（心王）為最終的所觀境。《止觀》文云：

若欲觀察，須伐其根，如灸病得穴。今當去丈就尺（略入、界二者而就五陰）去尺就寸（略四陰從於「識」心）。置色等四陰，但觀「識」陰。識陰者， 〔此處所說〕心是也 [99] 。

　　《輔行》並解釋此中之用意云：

以由界、入，所攝寬多，陰唯有為 [100] 。有為之中，義兼心、色，故置色存心。心名復含心〔王〕及心所，今且觀心王，置於心所。故初觀識（即「心王」），餘下例知 [101] 。

　　由以上之討論與三番之揀擇可知，以凡夫之修行者立場說，觀心過程中所觀之境界雖然前後共有十種，然而若要取其至直接、至明顯之所觀緣，則應以吾人當下所現前的這一念第六意識心為所觀境，如此才能達到木伐其根，病灸其穴的對症下藥之效果！

　　最後亦可再引《玄義》卷二上＜廣釋心法＞段云：

眾生法太廣，佛法太高，於初學為難。然心、佛及眾生是三無差別者，但自觀己心則為易 [102] 。

　　依此直接之文證，亦可知天台大師欲初修行人，以自心為所觀境之用意更是明白矣！

（三）一念心之本質

　　又此中關於以第六識陰妄之心，為吾人修持圓教一心三觀之所觀境，尚有三事，為吾人在取用為所觀境時，所應當了解的：

　　一者、此第六意識心，正是吾人一念現前陰妄之心，而非於此妄心外，另立所謂的「真如清淨心」為所觀。蓋前文既已說明此十境皆以凡夫之境界為內涵，而此處復又三科揀境，唯取識陰，則知天台一心三觀所觀的「心」正是指凡夫的陰妄之心。如《輔行》於此即有說明云：

今家用此十法為境，不同常途別立清淨真如，無生無漏 〔之心〕。〔若立〕如是觀者，如離此空，別更求空。今依經準行，以〔識〕陰為首，下之九境，隨發而觀，一一皆用十乘觀法。老子尚知觀身為患，而世間人，〔只知〕保護穢身，〔卻向〕他〔處另〕求淨理，失之甚矣 [103] ！

　　所謂「觀身為患」、「他求淨理，失之甚矣」者，正是譬喻行者應以當下陰妄之第六意識心為所緣，而不應另立「真如心」為所緣，否則即有「 離此空，別更求空」的過失。宋初以來有天台山外派，由於受到華嚴宗及禪宗的影 響 [104] ， 而主張當以「真如心」為修觀之所緣境，對照 天台 及 荊溪 之文，顯然有違天台教法本意應無庸置疑矣！

　　二者，第六識心由於仍為前五識所依，因此前五識自身的意識感（五識）及透過彼等之認取過程，而在第六意識中所生起的了別作用（五意識）等，亦皆屬第六識的範圍，至於第六意識本身，則亦只取其能了別諸法的作用為所觀。而其他因前五識所生起的受、想、行等「心所」，乃至因第六意識之不當作意而引生煩惱時（此煩惱境則已屬於前述十種觀境中的第二煩惱境所攝），皆已不屬於所觀的識陰之境矣！如《輔行》於此即有料簡云：

問： 〔前〕五識、〔前〕五意識及第六識，並能生於受〔想、行〕等三心。何等識心，及所生三心，是今觀境？答：五識、五意識，定是今〔之所觀〕境，〔以彼等〕未屬煩惱，在無記故。於第六〔識〕中，取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境。餘之分別，方屬今境 [105] 。

　　由上引文可知，吾人所觀者，乃是第六意識中，非善、非惡的〝了別〞之境，故文云「 在無記故 」。總之，必須是離於善、惡執取的無記之性，方是吾人的所觀境。

　　三者，三科揀境中，雖云去丈、去尺而後就寸取識心為所觀境，則此之識心，似乎與餘十境隔別分立？然而若預先以修觀時所觀照的不思議境來看的話，其實此一念陰妄的第六意識心，與餘四陰、十法界中的十二入、十八界，乃至煩惱境等餘九境，當下不過都同是三諦圓融的同一實相罷了，其彼此是無二無別的！《輔行》於此三科揀境文中，即有引申說明：

若探取不思議意以對喻者，則一念心，十界三科如丈，一界五陰如尺，惟在 〔第六〕識心如寸。若達〔此識〕心具一切法已，方能度入一切法心。如一一尺，無非是寸；及一一丈，無非是尺。是故丈、尺全體是寸 [106] ！

　　至此，我們已可依稀感受到天台圓教止觀中，教導吾人觀察當下一念心即具足一切諸法，皆即空、即假、即中，三諦圓融無礙的氣氛矣！於前第二章第一節＜四教八法比較表＞中，對於觀所緣之「一念」的比較中，顯示出圓教的「一念」，為「三千諸法」，其固然已不同於藏、通二教的第六意識心及阿梨耶識，甚至也不同於別教的如來藏心（能生諸法），實有其深義焉。

四、天台圓教止觀的核心觀法

　　天台以圓教所認知的「圓融三諦」為佛法的最高原理已如第二章所述；而欲領解並修證此一原理的所緣境，則以吾人當下這一念陰妄之第六識心為主體，亦已於第三章表述。今所欲探討者，即是：如何對此一念心具體操作一心三觀的圓教止觀之法門，以親見三諦圓融之真理？當然，所謂的「具體操作」，其實是包括「身開遮」、「語說默」及「意作觀」等三部份的。乃至其進行方式亦分為「常坐」、「常行」、「半行半坐」及「非行非坐」等四類三昧之行法差別 [107] 。 然而論其最根本，也是最關鍵的操作核心，則是如何在內心中以天台圓教的原理，來具體觀察吾人現前這一念陰妄之心，所本具的三諦圓融之本質？這是純粹屬於「意作觀」的範圍，同時其運作基本上也無關乎身、語二業的操作差別，或四類三昧的採用型式，甚至圓頓、漸次或不定止觀的根器差異等 [108] ， 也都是以此一核心觀法，作為其圓教止觀修持的共同內涵。由此可知，了解圓教止觀修持中，其「意作觀」部份的共通觀法內容，正是理解並實修天台圓教止觀的最核心課題！

（一）以十乘觀法為能觀之法

　　天台的圓教止觀，以觀一念陰妄心為對象，其能觀之法共有十種，《止觀》卷九＜明能觀觀法＞段云：

觀心具十法門：一、觀不可思議境，二、起慈悲心，（或云「發真正心」）三、巧安止觀，四、破法  ，五、識通塞，六、修道品（或云「道品調適」、「善識道品」），七、對治助開（或云「助道對治」、「善修對治」），八、知次位（或云「善知次位」），九、能（善）安忍，十、無（離）法愛 [109] 。

　　此十種觀法，大抵亦如前章所示，以修行的立場看也有其生起之次第：以觀察這一念心具足不思議三諦圓融之境界為始，繼而發起相應於圓教慧觀的悲願，而欲利益一切眾生。接著以眾生無量故，法門亦無量，乃以各種善巧之止觀以安心於法性中而上求下化。但行者雖安心於止觀之中，可是於修行中仍有種種歧路，則更須以具足安心之慧解，遣蕩一切妄執，去除內心之虛妄顛倒，使自己漸漸地趣入圓融三諦之理。然而，若於前四法中尚未能悟入無生之理，則當檢討修道之得失，了解修行遲滯之原因，以期補正自己修道上的缺失，隨時再使自己的修持歸入正途。若已知修道通塞之相，而尚不能如法進道，應當再以種種自己根性所相應之法門與道品 [110] ，來調適自己的修道過程，使能突破困境而順利進道。如果根器實鈍，而於修道中又尚有種種的遮障現前，則當更以六 度 [111] 而 對治六 蔽 [112] ， 一方面以去除現前之修道遮障，另一方面更以此功德為資糧，而資助對四種三昧行法的修持。經過上來七法之努力後，為了避免自己未得謂得，而造成增上慢心，或因為不了解自己修道的進境，而徒生卑劣、退屈乃至絕望之心，必須更進一步地知道自己修道的位次。果能如上自知境界，漸漸亦將有名利及修行眷屬之招感，此時更當堅持以莫受莫著、縮德露玭、一舉萬里的「外三術 」，及即空、即假、即中的「 內三 術 [113] 」 ， 來安忍面對由外而來的順情軟賊，及由內而起的煩惱強賊。最後，行者雖能透過上來九法的修學，而順利的於道業上有所收穫，但更應該避免對於所得之境界產生流連不捨的法愛，如此才得以百尺竿頭地，繼續向於更究竟圓滿的修行果位前進 [114] 。

　　如是始自「 觀心不思議境 」，終至「 離法愛 」，具足此十法，則可使吾人本末兼顧、標本齊治，不著兩邊地直道而行，有如乘於車乘而直趨寶所，因此天台乃名此十法為「十乘觀法」 [115] 。《止觀》於此十乘觀法次第生起之相，亦有概要性之說明如下：

既自達妙境（指初觀不思議境），即起誓悲他，次作行填願；願行既巧，破無不  ；  破之中，精識通塞，令道品進行，又用助開道；道中之位，己他皆識，安忍內外榮辱，莫著中道法愛，故得疾入菩薩位 [116] 。

　　若通觀此十法，其初觀不思議境，乃是以所觀之「境」得名，「發慈悲心」以下九觀，則依所修之「行」立名。又最重要的，最初一法「觀不可思議境」，乃是餘九法之根本！其餘之九法，亦唯只以「不思議境」為其內涵。故《輔行》卷二十釋云：

觀法非十， 〔只因〕對根有殊；雖復根殊，但是〔以〕一不思議觀，觀不思議境。乃至離〔法〕愛，〔亦〕不離境故 [117] 。

　　此「觀不思議境」為天台圓教止觀之常軌，亦是一切觀行之主體、總體，上中下三根皆同修此觀，這也正是本章所說的天台之「核心觀法」。又前之四法，正是共成上求下化的觀法，為佛法行門之正軌，其生起容有先後，待其生已則須並用，方能共同成就上求下化之事業 [118] 。 至於第五至第七的三法，則是為了助成前四法而隨緣施設，若利根但修行有遮障，加用第五、六二法足矣，鈍根且遮障重者，則須俱用三法方 可 [119] 。 末之三法，「乃表進趣及離偏失之方法 」 [120] 。 又前七法統為正修之理觀，而後三則為助道之行事。若統觀此十科，則知「上根行者，於初觀中，即具足十法；中根行者，則須第二觀輾轉至七，隨一一觀中，得具十法；下根行者，須具用十觀方可」 [121] 如 《止觀大意》云：

此十法雖俱圓、常圓，人復有三根不等。上根唯一法，中根二或 〔至〕七，下根方具十 [122] 。

　　因此，總結地說，所謂的圓教止觀，就是以圓教的認知為基礎，而修學此十種觀法的。然而無論如何，我們皆可確定，此十乘觀法中，最為核 心根本及首要的，正是初觀的「觀不可思議境 」！如《輔行》卷二十亦云：

又為知妙境，為 〔餘〕九乘本。稱本修九，方堪入位，是故名為「十乘妙觀」 [123] 。

　　以下本文將分兩階段，來嚐試說明觀不可思議境的具體運心方法。

（二）百界、三世間與十如是的提出

　　依於第三章所言，以吾人陰妄之心為主要的所觀境為基礎，則所謂的「觀不思議境」，就是以吾人現前一念陰妄第六意識心之「了別境」為對象，而去觀察、現見當下這一念妄心所具有的「不可思議三諦圓融」之境相（屬事）及理體（屬理）。然而要如何才能如此觀察與現見呢？則必須先就這一念妄心所具有的不可思議境之構成內容，及其之所以「不可思議」內在所蘊含的道理，預先予以正確的領解才可，本文第二章末所謂的「開圓解」，也正是指這層意思。如《輔行》卷二十＜正解十法＞段：

問：前引諸文，廣明 〔十〕境竟，此中祇應明能觀〔之〕觀〔法〕，何故復明「不思議境」？答：前雖示體，但直指心。〔然〕心為一切法之本，故示體是心，然未委示不思議相，猶恐人迷。如匠造物，有能有所，能所似殊。是故今文（指解釋不思議境之文字），〔以〕妙觀觀之，令成妙境（能所不殊，能觀即所觀），境方稱理。復以所觀（不思議境），顯於能觀（一心三觀），妙境義成，妙觀斯立，為是義故，復明於境 [124] 。

　　由此文可知，所謂的起不可思議觀，就必須先對欲觀之境，其所蘊含之「不思議」的內涵先行了解。然後以此不思議的內涵為所觀，才能引生吾人的妙觀，亦即現見「不思議三諦圓融」之理。因此，理解「不思議境」的內涵與理論，即成為圓教止觀中最重要的核心課題了。而欲了解此「不思議境」的內涵，則須先以百界、三世間與十如是的認識為基礎。

　　所謂「百界」乃是由十法界所組成，「法」即是諸法，「界」謂界分（界限 ） [125] ， 十法界乃是指十種五陰的分類而言，亦即佛教對於一切生命型態的十種分類。《止觀》卷九＜明性德不思議境＞段云：

十法界通稱陰入界，其實 〔際之內涵則〕不同：三途（地獄、餓鬼及畜生三法界）是有漏惡陰界入，三善（人、修羅及天三法界）是有漏善陰界入，二乘（聲聞、緣覺二法界）是無漏陰界入，菩薩是亦有漏亦無漏 [126] 陰 界入，佛是非有漏非無 漏 [127] 陰 界入 [128] 。

　　此中每一法界，各由不同之五陰所界定，各各當分五陰所成之個體名之為「五陰世間」，亦即六道眾生與四聖道，其各別存在之主體所成的世間。此外更依此各別之「五陰」為基礎，總攬此法界中同一類的五陰而和合成一「眾生世間」，則不同的法界亦有不同的眾生世間，《止觀》同段更云：

攬 〔各別之〕五陰通稱「眾生」，〔而十法界〕眾生〔亦〕不同：攬三途〔五〕陰，〔則成〕罪苦眾生；攬人天陰，受樂眾生；攬無漏陰，〔偏〕真聖眾生；攬慈悲陰，大士眾生；攬常住陰，尊極眾生 [129] 。

　　同理，每一法界所依存的外在客觀山河、大地、星球、宇宙等，則形成各該法界的所謂「國土世間」，《止觀》同段文云：

十種 〔眾生〕所居，通稱國土世間者；地獄依赤鐵住；畜生依地、水、空住；修羅依海畔、海底住；天依宮殿住；〔藏教〕六度菩薩，同人依地住。通教菩薩惑未盡，同人、天依住；斷惑盡者，依方便〔有餘〕土住。別、圓菩薩惑未盡者，同人、天、方便〔土〕等住；斷惑盡者，依實報土住。如來依常寂光土住 [130] 。

　　由上三段文可知，每一法界通有三種世間 [131] ，反之亦可說，由三世間而組成每一法界，因此十法界則共有三十種世間。然而此十法界、三十世間，其實是由吾人一念介爾陰妄之心所現前時而任持（或說觀察）的，若吾人無心，則一切世間之相則無法被認取，吾人亦無從說它們是「存在」的，必須以吾人起心而認取時，方可名之為存在。然而吾人是無時不有心的 [132] ，因此，十法界三世間之境，是隨時由吾人的心所任持的。此種任持，若約理說，則可名為「心具」，若約事談，則可名為因果事相而造成，但無論事相的因果如何，其實都必須以「理具」為根本、為所依，方有事相因果造作的種種世間差別相之現出，故台家每言「心造」，其實意含「理具」（為體本）及「事造」（為相用）二者。如《止觀》卷九＜明思議境＞段云：

思議法者：小乘亦說「心生」一切法，謂六道因果，三界輪環。 …… 蓋思議法也。大乘亦明「心生」一切法，謂十法界也 [133] 。

　　《輔行》即釋此云：

由大、小乘皆云「心生」，以教權故，不云「心具」 [134] 。

　　換言之，圓教所談，固然在事相上也不壞世間的因果相，故仍有「心生」的內涵，然而最為根本的仍是「心具」，所謂「心生」乃是在心具的認取之上，而有種種因果事相之顯現所談說的。小乘及大乘別教的菩薩，不見心具之理故，只能以事相的因緣法而談「心生」，亦以之而觀「因緣性空」乃至雙遮雙照空、有，而說離二邊的但中之理，卻無法見到心具的三諦圓融之理。又如《止觀》卷九＜明性德不思議＞段引《華嚴經》而說「心造 」時，依《輔行》之釋，圓教所說的心造則有「理具」及「事造」兩意，彼文云：

不可思議境者，如《華嚴》云：「心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不從心造」 [135] 。

　　《輔行》卷二十一釋云：

言「心造」者，不出二意：一者約理，造即是「具」。二者約事，不出三世 〔因果〕，三世又三：一者過〔去〕造於現〔在〕、過〔與〕現造〔於〕當〔來〕。……一切〔造作〕諸業，不出十界、百界千如、三千世間。二者現造於現，即是現在同業所感，逐境心變，名之為「造」。以心有故，一切皆有；以心空故，一切皆空。如世一官，所見不同，是畏、是愛、是親、是冤。三者聖人變化所造，亦令眾生變心所見。〔以上三者〕並由理具，方有事用，今欲修觀，但觀「理具」，俱破俱立（理破則事破，理立則事立），俱是法界，任運攝得權實所現 [136] 。

　　何以心能具十法界呢？所謂「以心有故一切皆有，以心空故，一切皆空」，蓋吾人以現前一心陰妄之心而認取這三世間時，其實它是同時具有十種法界之內涵的，例如以人而見於狗，雖然以人為本位的認識，而認知彼為「狗」，從而以種種人之業感所給定的方式與因緣而看待、對待狗。但從狗邊說，狗亦以狗自身的業力、因緣所感的認知及其世間，而對應於人。此中人與狗雖各以自身之業感及認知，而與對方相對應及交互作用，並以一己的方式來認知彼此的關係與環境，然而事實上人與狗其實各自已在他們自身的心識認知或了別上，都已具備、任持了一個對方的法界於心中矣！那怕他們彼此一直不能感受到，但事實上對方的法界已存在於他們各自的心中。我們可以說這是對境而緣起的，但同時它也可以是不對境依心而任運存在的，因為只要我們介爾 [137] 一 念心起，狗存在的「具體」事實就已發生了（這是「理具」），並不必等待我們去給予觀察或造作。但當我們去加以對應或造作時，則與狗的關係將因而改變（這是「事造」），並形成了另一個理具的存在。人對狗（畜生）的法界是如此，對於佛乃至地獄的法界亦如此，無論對境、不對境；彼此知、不知，這一念心其實都是具足理具及事造十法界的。所以《止觀》卷九＜明所觀境＞段的私料簡中即云：

問：一念具十法界，為作念具？為任運具？

答：法性自爾，非作所成！如一微塵，具十方分 [138] 。

　　所謂的心具十法界，並非妄心作意而具，乃是一念有心則任運現起，這是法性如此，前第三章討論所觀境時，說所觀者即第六識「了別」之境，意即在此。

　　又，既然一心具足十法界，此心既是任運而具，則吾人可以很自然的知道，任一法界中的任一個五陰為吾人所任取時，正於彼時該五陰亦是具足十法界的。換言之，當吾人認取其一法界之內容時，即是認取了該法界所具足的十法界，如是每一法界於吾人心中，其實是又具足十法界的，所以吾人真正所認取的法界，據實說來則有一百個法界！例如人見到狗時，狗正以對「人」的認知而表現其相狀，此時吾人所見其實為「狗 — 人」法界，而不是單純「人」的法界，或狗的法界；又如人見到佛，而佛正以神力化現天界身而說法，則所見到的為「佛 — 天」法界，如是等等輾轉共有一百法界在吾人心中所具足。如《止觀》卷九同上段云：

問：十法界互相有，為因？為果？

答：俱相有，而果隔難顯，因通易知。如慈童女，以地獄界，發佛心。〔又〕如未得〔授〕記菩薩，輕〔慢他人未〕得記者，若不生悔，無出罪 期 [139] （ 二喻皆因譬）。

　　若於此界，而發彼界之心，如上慈童女，因損母並棄之而去，果報當入地獄，但發一念代眾生受苦之佛界心，當下得脫等。如此以地獄界而發佛界之因心，這是就「因」上說十界互具，比較容易知道。若就果上說，果具體而隔礙，因此較不易理解，但所謂的「十法界互具」其實是通於因心及果報兩者而說的。天台山外派人認為一念三千 [140] 所 具的是理具的三千，而非事造（果上說）的三千，也是明顯有違祖意的。

　　若更以三世間而說，所謂的法界，其實是由三種世間所組成，則十法界即有三十世間。因此若說十法界乃至百法界於心中具，其實亦可說三十世間乃至三百世間於心中具！因此《止觀》卷九於＜觀性德不思議＞段總結於心云：

此三十種世間，悉從心造 [141] 。

　　百界、三世間既如上說，進一步吾人當知，所謂的「世間」乃是由種種相而構成其內涵，雖說種種相，則無非是相、性、因、果等之流變生滅而已，因此天台乃依《法華經》而以「十如」來描述世間的種種相貌，《止觀》卷九同上段說明十如的內涵云：

又，十種 〔界之〕五〔陰〕曰，一一各具十法，謂：如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等。……夫「相」以據外，覽而可別。心亦如是，具一切相！不善觀者，不信心具一切相，當隨如實觀者，信心具一切相也。……「如是性」者，性以據內，總有三義：一、不改名性……（二、）性名「性分」，種類之義。……（三、）性是「實性」……即「理性」，極實無過，即「佛性」異名耳。……如竹中火性，雖不可見不得言無……心亦如是，具一切五陰性，雖不可見，不得言無，以智眼觀，具一切性。……「如是體」者，主質故名體。……「如是力」者，堪任力用也。……「如是作」者，運為建立名作。……「如是因」者，招果為因，亦名為業。……「如是緣」者，緣名緣由，助業皆是緣義。……「如是果」者，剋獲為果。……「如是報」者，酬因曰報，習因習果通名為因，牽後世報。……「如是本末究竟等」者，相為本，報為末，本末悉從緣生，緣生故空，……此就「空」論等也；又，相但有字，報亦但有字，悉假施假，此就「假名」為等。……〔雖〕相〔而〕無相，無相而相，非相非無相；報無報，無報而報，非報非無報，一一皆入如實之際，此就「中」論等也 [142] 。

　　此之十如是雖各有其定義，然而其各別皆具空、假、中的三種諦理 已如引文所述。以下則引用　 靜修 大師所製「十界十如圖」，以為參考：

台宗一念理具事造十界十如圖：

　　若更以「心具」的角度看，由此十如是所描述的世間雖有種種相貌、性質、主體、力用、乃至因、緣、果等，但無非都是由一念介爾心的任運對緣而具現，彼等雖不由心生，卻不離心而有，一念心滅，則三十如皆滅，故當體皆是空，空觀也；若一念心對緣生起，則三十如皆任運現前，各種假名設施相、性、因、果等皆隨緣而生，故當體皆是假名，假觀也；此中，說有非實有，說空非真空，總一切法當體皆非空非有，即空即有，不必更待雙遮雙照空有二邊而說中道，乃是當體即空、即假、即中的中道，所謂「一空一切空、無假、中而不空；一假一切假，無空、中而不假；一中一切中，無空、假而不中 」 [143] 。 此之中道義，其實並非唯在「理性」上說對空、假二邊雙遮、雙照的中而已，乃是當下具足一切三千諸法的中道，又因此三千諸法當下三諦圓融，故而皆與實相相應，以皆是覺悟之法，所以上第二章說，圓教之中道觀乃「具足一切佛法」（實則空、假二觀亦如是），而有別於別教不具一切佛法的中道觀，故而以「圓中」及「但中」來加以區別，其原因正是在此！

（三）觀不思議境的運心方法

　　雖然以十法界的心具之觀念即可得十界互具乃至三諦圓融之理，然而若不綜合運用「法界」、「三世間」、「十如」及「三諦」的概然來總括一切事、理、因、果及依、正等，則仍不能將一念三千的不思議正觀完整的呈現。故《輔行》卷九＜釋十如＞段云：

於一念心， 〔若〕不約十界，〔則〕收事不 ；〔若〕不約三諦，〔則〕攝理不周；〔若〕不語十如，〔則〕因果不備；〔若〕無三世間，〔則〕依正不盡 [144] 。

　　再者，上小節中雖已談及「心具」不同於「心生」之理，但仍未直顯心具之相。本節將以上節為基礎，而徹顯以一心三觀觀一念理具事造三千性相為不思議圓融三諦的圓教止觀核心。《止觀》卷九＜明性德不思議＞結成理境段云：

夫一德（心）具十法界，一法界又具十法界， 〔共成〕百法界；一界具三十種世間（三世間各十如故），百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千！亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。……若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此則是橫。縱亦不可，橫亦不可，祇心是一切法，一切法是心。故非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境，意在於此 [145] 。

上文即是觀性德不思議境之文，正是圓教一心三觀的核心觀法！所謂一德者，乃是指不假造作而性具之功德，因其非造作生滅而有，乃理性本然之性分，故言「性」，三諦圓融無有虛妄，具足一切佛法自行化他之能，故名之為「德」，亦可名之為「心」。十法界互具共成百法界，收盡一切法界事相，已如上節所說，又一法界具三世間，每一世間復有十如是以總攝一切事造因果，及依正諸法等，亦如上節所明。如是則吾人現前剎那生起相續無間之一念陰妄識心，當下即具如上所說百界三千種世間。略可以下所示，「一念三千三諦圓融觀法示意圖 」而做為參考：

　　若無心則已，只要一念心起，則此三千世間冷然現前，任運遷流不假作造，譬如明鏡照物，鏡現物現，既非鏡生物，亦非物生鏡，唯鏡、物緣對和合則能照三千性相。《止觀》卷九＜明化他不思議境＞云：

心與緣合，則三種世間，三千相性，皆從心起 [146] ！

　　明鏡喻心，物喻三千，介爾有心，譬如鏡現，鏡中之物任運現前，譬一念具三千。此中不可說因鏡而有物（縱），此譬一念不在前，而三千法亦不在後；亦不可說此鏡含有諸物，以鏡中之物不實故（橫），因此縱橫皆不可得。又望於物時，物不離鏡；望於鏡時，則物不相離，即物是鏡，故言「祇心是一切法，祇一切法是心 」。此中當知祇心是一切法者，非心能生一切法，亦非心與緣和合能生一切法。反之，祇一切法是心者，亦非一切法生心，或一切法與緣和合而生心。《止觀》自問云：

心起必託緣，為心具 [147] 三千法？為緣具（生）？為〔心、緣〕共具？為離具？若心具者，心起不用緣（無緣豈能自生？）；若緣具者，緣具不關〔乎〕心；若共具者，未共各無，共時安有？若離具者，既離心、離緣，那忽心具？四句尚不可得，云何具（生）三千法耶 [148] ？

　　上文乃是依《中觀論》的「無生偈 」 [149] 而 推論此一念心不能做為三千世間之生因的道理。有云天台具「唯心論」傾向，觀此文以及前 註 145 所引之觀心文，可以知所言不確矣！既然諸法無生，而卻又三千相性冷然現前，雖冷然現前，卻又不能離心自有，故只能以「 祇心是一切法，祇一切法是心 」之語而勉強描述之。心與一切法，既非相同（非一），亦非不相同（非異），此之存在即是總體法界，而此總體法界又不出一心，但不出一心又不可說彼為心所生。此乃非分別識心所能識的存在境界，所以言「不可思」，亦非凡夫語言概念所能表述者，所以說「不能議」。此一境界既不離吾人當下這一念介爾妄心，所以吾人所觀的，正可名之為「不思議境」！故《止觀》卷九自云：

〔 橫與縱求三千法不可得〕亦縱亦橫，求三千法不可得；非縱非橫，求三千法亦不可得。言語道斷，心行處滅，故名「不可思議境」 [150] ！

　　上引文所說的「橫」是指由法性（真如清淨心），及阿賴耶識（通染淨）兩處來探討三千相性的生處，「縱」是指由一念心的生滅性來探討，如是縱橫皆四句推求，而皆不可得出三千諸法為彼等所生的結論。故知在緣起空性的原理之下檢視，雖前文說「心與緣合，三千相性，皆從心 起 [151] 」 ，然而卻不可將之誤解為是心能「生」諸法，或心為三千諸法的所依，就像鏡子只是與緣合而影現諸物，然而卻不能說鏡子能生諸物，或鏡為諸物所依一般，所以只說是「心具三千」。如此心具三千的境既是言語所不能說的，也是識心的分別所無法緣想的，所以吾人乃勉強名此為「不可思議境」。又此境既不離心而有，正是吾人觀心時所現見的全部，所以也可說此心正是不思議境！故《止觀》卷九＜結化他妙境＞云：「故名此心，為不可思議境 也 [152] 」 其道理在此，天台觀心法門所妙證者亦正在此！

（四）總結一心三觀與三諦圓融等

　　以此心具不可思議三千諸法的理解看，所謂心法，當體無非就是三千性相不思議諸法，這是通含法界之色、心、因、果等全體而無所不包的。同時三千相性諸法中的任何一法既是不思議法，則他當體亦不離心法，此時「心與緣合，三千諸法皆起」，故而一色一香與緣合亦是三千諸法皆起，如此則所謂一色一香亦無非具三千矣！所謂一與全體，在與緣和合的情況下，是沒有本質上之差別的。所以《止觀》卷九＜觀化他不思議境＞段云：

若解一心 〔具〕一切心，一切心〔即〕一心，非一非一切；一陰一切陰，一切陰一陰，非一非一切；一入一切入，一切入一入，非一非一切；一界一切界，一切界一界，非一非一切；一眾生一切眾生，一切眾生一眾生，非一非一切；一國土一切國土，一切國土一國土，非一非一切；一相一切相，一切相一相；乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切。偏歷一切，皆是不可思議境 [153] ！

　　如是，隨舉一法，無論其大、小、色、心，皆涵蓋全體。蓋隨舉一法，此法皆是心法，心法具一切故，所以現前一陰、一界、一眾生、一國土乃至一相、一究竟等等，豈不通具一切陰、一切界乃至一切究竟？而此之通具，正是心與緣合而具，既不可言心在前生於諸法，也不可說心在後法生於心，亦不能說心中「含」有諸法。此時，若就具諸法的角度看，則十界條分、因果宛然，無非是「因緣所生」即是「俗」諦。約觀則說為「假觀」，然此假觀乃心具之假，則一假一切假，無空、中而不假，總假觀亦成立矣！若約化他說，隨眾生所見，而說此為因緣所生法，則能廣演一切利他法門，此則是菩薩之「道種智」。如是，於「一法一切法」中，吾人即可得見俗諦、假觀、總假觀乃至道種智等。

　　同理，再從一切法無非一法的面向看，一切法豈能離心而有？故一切法皆隨因緣，而攝入心所具的任何一法中矣！而此一法，既恰恰是心與緣合而具現，則當體非實，以「我說即是空」故即是「真諦」；約觀則說為「空觀」，然此空觀乃心具之空，則一空一切空，無假、中而不空，所以總空觀亦成立矣！再約化他說，隨智所見，而說此為「空」，令眾生解空去縛，此則是聲聞所得之「一切智」。如是，吾人亦於「一切法一法」中，得見真諦、空觀、總空觀乃至一切智等。

　　再就「非一非一切」的面向看，非一離於心，則離空見，非一切離於諸法，則離有見，既然離於空、有二邊，所謂「亦名中道義」者，則中道第一義諦義成；約觀說即為「中觀」。但此中觀乃心具之中，非只理上對空、假二觀之對立雙遮、雙照而說的「但中」之中，乃是一中一切中當體無空、假而不中的「圓中」，如是「總中觀」之義亦成立矣！又復此三觀無非於一念心中觀察不思議境而得者，隨舉一觀則餘二觀即在其中，因此歷一一法，無非都是即空、即假、即中的一心三觀，其所照得的，也無非都是即真、即俗、即中的不思議圓融三諦。約化他說，此既非隨情說，亦非隨智說，乃是諸佛非權非實的「一切種智」。如是，吾人最後於「非一非一切」中，得見中諦、中觀、總中觀乃至一切種智等。所以《止觀》卷九於＜化他不思議＞段中，乃總結云：

若法性（心）與無明（緣 ） [154] 合 ，有一切法、陰界入等，即是「俗諦」；一切界入是一法界，即是「真諦」；非一非一切，即是「中道第一義諦」。如是偏歷一切法，無非「不思議三諦」。

若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，「假觀」也；若一切法即一法，我說即是空，「空觀」也；若非一非一切者，即是「中道觀」。

一空一切空，無假、中而不空，「總空觀」也；一假一切假，無空、中而不假，「總假觀」也；一中一切中，無空、假而不中，「總中觀」也； 〔此〕即《中論》所說不可思議「一心三觀」，歷一切法亦如是。

若因緣所生一切法者，即方便隨情 〔說〕，「道種權智」；若一切法一法，我說即是空，即隨智，「一切智」；若非一非一切，亦名中道義者，即非權非實，「一切種智」 [155] 。

　　總之，由本節的結論可知，以觀一念三千之不思議境為根本，從而現見一念心具理具事造三千相性的一實相性，再以此為基礎，即能更進一步地發起一心三觀的正觀，照見一諦即三諦，三諦實為一諦 [156] 的 三諦圓融之一實諦理，並於一心中圓證三智而趨入於佛道，這正是本文所說的天台圓教與圓觀之核心課題與觀法。

五、結　論

　　本文以天台教觀修學的核心課題為考慮的主軸，先以直接關係著止觀實踐的三諦三觀之教理為重點，分別解析了依之而建立的，以天台立場所見的，四種佛法的教理體系。從三諦的有無及其體悟的淺深，到三觀的全缺及其運用的方式，嚐試依修學止觀的教理切面，去勾勒出藏、通、別、圓四教在三諦、三觀方面的差別所在。同時並舉出必須如此細加分別，其在實修上的意義，以及說明天台之所以獨重圓教的內在原因。以如上的理解為基礎，本文接著說明圓教止觀的主要觀境，並釐清對於此一觀境所可能存在的誤解與模糊部份，從而建立了一個可以完整討論圓教止觀實踐的思想前提。最後則在前兩章的基礎之上，以不少的篇幅，討論了天台觀一念理具事造三千性相的不思議境之核心觀法內容，並盡筆者個人的體會所及，盡可能具體地描述觀不思議境的運心方法。如此除了從中得以呼應第二章中所說明的圓教之教相外，最重要的，則是希望能提供給讀者一些實修上的幫助，而這一目的與期望，毋寧說正是本文的根本意趣所在！

　　隨著廿一世紀世界村時代的到來，中國佛教在面對著西藏的密法，南傳的原始禪觀，乃至韓國的禪宗以及日本的學術佛教等，其他地區佛教所帶來的衝擊與挑戰之餘，做為中國最早成立的本土化宗派，而且素來有教觀雙美之稱，影響中國佛教至為深遠的天台宗，是否正該在這個關鍵的時刻上，重新整理出它足以貢獻給世界人類的宗教智慧來？同時也藉此，期望能促成廿一世紀中國佛教再次興盛的契機。這是本文在面對諸如「天台止觀法門如何具體修持」之類的詢問時，所做的回應之外，另一個更為深刻的撰寫目的。在此意義下，與其說本文嚐試著讓天台宗能再次於中國佛教中復興起來，倒不如說是希望中國佛教，能以一種既不失傳統內涵，而又能更契合時代需要的表現方式，來重新展現其深厚且更加豐富的大乘佛法風貌，並貢獻其智慧於世界心靈淨化與提昇的領域上。

　　然而，天台教海深廣無涯，實非 學人 解行能力可及，因此寫作之期望，十分不及二、三，於撰寫過程中，對於天台教相亦屢屢有彌望彌遙、彌鑽彌堅之感。平日少於聞薰多乖修持之病，此時可謂一覽而無遺，愧哉！悔哉！理解尚曰不能，則前所謂「契合時代需要」云者，又豈是本文之能力所逮？只求文中所述，能寡於過失耳。寫作期間蒙三寶恩德加被，方能身心無障，這是學人 最當感恩與懺悔者。此外，由於常住諸師之慈悲協助生活料理及寺務打點，方使 學人 能在少於干擾的情況下，專心努力於學習，乃是 學人 最大的助緣與外護。當然，主辦單位的美意及容忍稿件的一再延誤，亦提供了不少的助緣，在此亦一併表示感謝云。

參考文獻

1 、《妙法蓮華經玄義》智者大師　 T33 ， p 691a ~

2 、《妙法蓮華經玄義釋籤》湛然大師　 T33 ， p815b~

3 、《妙法蓮華經玄義研究》李志夫教授編著　台北‧中華佛教文獻編撰社

4 、《摩訶止觀》智者大師　 T33 ， p 1a ~

5 、《摩訶止觀輔行傳弘決》湛然大師　 T46 ， p141b~

6 、《四教義》智者大師　 T46 ， p721b~

7 、《觀音玄義》智者大師　 T34 ， p 877a ~

8 、《止觀大意》湛然大師　 T46 ， p 459a ~

9 、《天台四教儀》澄觀大師　 T46 ， p 774c ~

10 、《教觀綱宗》蕅益大師　 T46 ， p 936c ~

11 、《教觀綱宗科釋》靜修大師　水里‧蓮因寺出版

12 、《天台宗綱要》靜權大師　水里‧蓮因寺出版

13 、《天台教觀名相表解》水里‧蓮因寺出版

14 、《法華三昧懺儀輔行集註》釋法藏　埔里‧僧伽林文化出版

15 、《天台宗入門（中、下）》釋法藏　高雄‧諦聽文化出版

16 、《天台學》安藤俊雄著　蘇榮焜譯　台北‧慧炬出版

17 、《天台緣起中道實相論》陳英善　台北‧法鼓文化

18 、《天台典籍研究》現代佛學叢刊 58 　台北‧大乘文化

19 、《天台禪法的特質》釋法藏　《一九九八年兩岸禪學研討會論文集》

20 、《天台教學史》慧岳長老　台北‧中華佛教文獻編撰社

21 、《天台教學辭典》會旻長老編　台北‧中華佛教文獻編撰社

22 、《佛光大辭典》光碟版

23 、《丁福保佛學大辭典》 CBETA 版 [42] 三十心指十住、十行、十迴向之三十位而言[12] 《瓔珞本業經》卷下＜佛母品＞第五云：

佛言：佛子！所謂有諦、無諦、中道第一義諦，是一切諸佛菩薩智母。 （ T24 ， p1018b ）

又＜因果品＞第六云：

慧有三緣：一照有〔諦〕，二無諦，三中道第一義諦。 （ T24 ， p1019b ）[2] 這裏主要指的是「五時八教」的判教而言，於下節中當再略明。

[1] 《大師別傳》談到　智者大師於初出家時，在大賢山誦法華三經及拜方等懺法，而於定

中見到自己於道場中口誦法華經，手則整理紛亂雜沓之經像。文云：

後詣大賢山，誦《法華經》、《無量義經》、《普賢觀經》，歷涉二旬三部究竟。進修＜方等懺＞，心淨行勤，勝相現前。見道場廣博妙飾莊嚴，而諸經像縱橫紛雜，身在高座足躡繩床，口誦《法華》，手正經像。（ T50 ， p 191c ）

可見大師出世判攝佛法，早於初出家時，即有預示。

[2] 這裏主要指的是「五時八教」的判教而言，於下節中當再略明。

[3] 宋代以來，雖經山家與山外派的爭辯之後，已重新釐清了天台心具論的正統地位，但唯心思想漸漸地充斥於後代天台學者的著作中，則是明顯的事實。此外後世台宗子弟，多有但持名念佛少於理觀者；或與禪宗學者一般見識，認定天台止觀禪法為「漸悟禪」，而捨教入禪者。（參考安藤俊雄《天台學》第十四、十六章）

[4] 見　蕅祖的＜八不道人傳＞其中三十二歲條有云：

究心台部，而不肯為台家子孫。

[5] 尤其當與崇尚簡潔、原始的南傳佛教相比時，似乎更給人有如此的感覺。

[6] 所謂圓教止觀乃是指漸次止觀、不定止觀及圓頓止觀而言，然而皆緣同樣的實相理，本文正是欲談此三種止觀所共修的實相之理。如《止觀》卷一序云：

天台傳南岳三種止觀：一漸次，二不定，三圓頓。皆是大乘，俱緣實相，同名止觀。 …… 為三根性，說三法門。 （ T46 ， p1b ）

696a 。

[7] 所謂「判教」，於《天台宗入門（中）》（釋法藏‧高雄諦聽文化） p73 ～ 74 有一段說明：

教相判釋乃依世尊一代說法之形式、方法、順序、內容、意義等，加以分門別類，建立其完整一貫之組織體系。藉此能將時、地因緣，教說內容與應機對象等，各各不同（甚至看似互相衝突、矛盾的）且為數甚多的佛陀教說，整理、歸納入統一體系當中，使學者一方面能明了佛法教理的完整組織性，另一方面也能對每一部經、論的意旨、因緣，以及其在整體教法當中的位置、價值及教法深淺等，有一清晰而不混淆、籠統的認知。

[8] 此即：華嚴時、阿含時、方等時、般若時及法華涅槃時等五時，或亦稱「五味」，分通、別兩類（參考《天台四教儀》諦觀大師著　 T46 ， p 774c ）。

[9] 此即：頓教、漸教、秘密（不定）及（顯露）不定等四種教化方式（參考同上）。

[10] 此即：藏、通、別、圓等四種教理內容（參考同上）。

[11] 綜合參考《法華經玄義》三諦、二諦段（ T46 ， p 702a ～ p 705a ） 、《四教義》 （ T46 ， p 721a ）、《天台教觀名相表解》（水里‧蓮因寺出版）、《天台宗入門（下）》（釋法藏‧高雄諦聽文化）及《教觀綱宗科釋》（蕅益大師著‧靜修法師釋‧水里蓮因寺）

[12] 《瓔珞本業經》卷下＜佛母品＞第五云：

佛言：佛子！所謂有諦、無諦、中道第一義諦，是一切諸佛菩薩智母。（ T24 ， p1018b ）

又＜因果品＞第六云：

慧有三緣：一照有〔諦〕，二無諦，三中道第一義諦。（ T24 ， p1019b ）

[13] 《佛說仁王般若波羅蜜經》卷二＜受持品＞第七末云：

世諦三昧、真諦三昧、第一義諦三昧。此三諦三昧，是一切三昧王三昧。（ T8 ， p833b ）

[14] 見 T46 ， p 704c 。

[15] 二十五有即是指三界以內的六道凡夫眾生而言。

[16] 見 T46 ， p 727c 。

又《涅槃經》卷十二云：

有善方便隨順眾生說有二諦， …… 一者世法，二者出世法。善男子，如出世人之所知者名第一義諦，世人知者名為世諦。善男子！五陰和合稱言某甲，凡夫眾生隨其所稱，是名世諦。解〔五〕陰無有某甲名字，離〔五〕陰亦無某甲名字，出世之人如其性相而能知之，名第一義諦。（ T12 ， p 684c ）

[17] 同註 15 。

[18] 見註 15 所引《涅槃經》之文可知。

[19] 同註 15 。又，若就究竟的圓教中道第一義諦說，其實尚有其他異名，如《玄義》卷八下

＜顯體＞章＜一法異名＞段中即云：

實相之體祇是一法，〔而〕佛說種種名：亦名有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道第一義諦、微妙寂滅等。無量異名，悉是實相之別號，實相亦是諸名之異號耳！（ T33 ， p 782c ）

可見中道第一義諦者，即是「（中道）實相」或「諸法實相」之別名。

[20] 同註 15 。

[21] 見 T46 ， p 728a 。

[22] 三乘指藏教及通教人中的聲聞、辟支佛及菩薩等三根性之人。（參考《四教儀》藏教、通教修行位段， T46 ， p 776c ～ p 777c ）

[23] 灰斷者，乃是指「灰身斷（滅）智」而言，意謂藏、通（當分）二教之人，證四果羅漢時，即不受後有，因此不再來此娑婆受生（色非常住故），故無身以入生死利益群機，亦無智能再起寂照之功（心慮已盡故），以增上斷除界外塵沙、無明二惑之智慧，如焦芽敗種，復又於高原陸地，既聾且啞永無反復。以不能得到究竟真實的圓滿佛果之故，為諸教主所棄，諸經方藥不行。（參考《觀音玄義》卷一， T34 ， p 878a ～ p 882a 及《法華經玄義》卷九， T33 ， p 797a ）

[24] 見 T46 ， p 728a 。

[25] 註 18 之引文云中道第一義諦亦名「虛空佛性」、「法界如如」、「如來藏」等，皆可視為本文中「佛性常住涅槃」的異名。

[26] 見 T33 ， p 702c 。

[27] 見 T33 ， p854b 。

[28] 其實不只是藏、通二教，乃至別、圓二教雖然同樣見於三諦，但也都由於根性的不同，以至於各以不同的三諦觀為法門（前者為次第三觀，後者為一心三觀），而對三諦有淺深不同的認知差別，從而才形成了別、圓二教的區隔，下當廣明。

[29] 見 T46 ， p 767c 。

[30] 見 T46 ， p 768a 。

[31] 見 T46 ， p 936c 。

[32] 見 T46 ， p 938c 。

[33] 見 T46 ， p 939c 。

[34] 同註 25 。

[35] 之前《四教義》既引《中論》「空假中偈」云：因緣所生法，我說即是空，此即詮真諦 。則知此真諦乃是以「緣起性空」的空觀見為其內容的。

[36] 此正是指通教所見之二諦，前文已說明。

[37] 「前意」是指前文藏教二諦所立之義的意思。

[38] 同註 25 。

[39] 即：戒、定、慧、解脫、解脫知見五者。

[40] 參考上節「四教八法比較表」可知。

[41] 所以名為通教者，正是指其修（空觀）因及所證果（真諦涅槃），大抵同於前之藏教；而其利根之人，又有被後別、圓二教所接。如此既通於前又通於後，故名之為「通」教其義在此。（參考《天台宗入門（下）》 p153 ～ 4 ）

。

[43] 薩婆若，此云一切種智，即諸佛究竟圓滿果位之智。

[44] 見 T46 ， p 728a 。