佛教論文
《大乘義章》的佛性說
恆清法師
23/07/2012 19:21 (GMT+7)
字級設定:  縮小 放大

 

《大乘義章》的作者淨影慧遠 (523-592)(1) 是南北朝後葉

之義學大師,亦是地論南道學派的集大成者。由於他精通義學,著述

量豐理深,被後世譽為「隋代三大師」,與天台宗的智顗(538-597)

與三論宗的吉藏(549-623) 齊名。慧遠本姓李,祖籍敦煌,後來寓

居上黨的高都,年十三時即從僧思禪師得度,並從阿闍梨湛律師遍學

小大經論,二十歲受具足戒,以法上為和尚,順都為阿闍梨,慧光十

大弟子為尊証。隨後慧遠又跟隨大隱律師五夏學習四分律,得以剖析

約斷滅諍犍度,使之理會文合。歷經多年對經律論三藏的鑽研後,慧

遠最後專師法上學教,(2) 通達義理微奧,延承地論之學。

承光年間,北周武帝在鄴集眾僧於宮殿,敘議廢教,當時五百餘

僧眾中,唯獨慧遠神色自若與武帝數番論辯,嚴詞抗諫,其不顧生命

護教的精神,曾令上統等諸師感動得泣而謝之。周武法難期間,慧遠

潛隱於汲郡西山,專誦《法華》、《維摩》等經。隋朝立國後,慧遠

大開講筵,帝敬重之,敕住興善寺,後又為慧遠建淨影寺。《續高僧

傳》記載,慧遠在淨影寺「常居講說,弘敘玄奧辯暢奔流,吐納自深

宣談曲盡,於是四方投學七百餘人,皆海內英華。」 (3) 可見其

弘化之深。慧遠深闇佛理,

───────────────

1: 有關淨影慧遠的傳記,參閱《續高僧傳》卷 8,《大正藏》卷

50,頁489-492中。

2 :法上師承慧光,而慧光又師承勒那摩提學《十地經論》。慧光

為地論宗之元匠。

3 :《續高僧傳》卷8,《大正藏》卷50,頁491上。

又勤於講述,隨講出疏,共有《地持疏》五卷、《華嚴疏》七卷、《

涅槃疏》十卷。《維摩》、《勝鬘》、《壽觀》、《溫室》等經並勒

為卷部,四字成句,綱目備舉。另有重要著作《大乘義章》十四卷、

《法性論》等凡二十部一百餘卷,可見著述之豐。

《大乘義章》猶如一部佛教法義的小百科全書,以法數類聚方式

詳釋重要的佛教詞彙。《續高僧傳.慧遠傳》說:「《大乘義章》十

四卷,合二百四十九科,分為五聚,謂教法、義法、染、淨、雜也,

並陳綜義差,始近終遠,則佛法綱要,盡於此焉,學者定宗不可不知

。」,(4) 然依現行本,則有二十卷,二百二十二門,缺「雜法

聚」。其內容目次如下: 

1.教法聚─經典編,共三門。

2.義法聚─教義編,包括佛性義、二諦義、八識義等,共二十六門。

3.染法聚─實踐編染緣起,包括煩惱義、苦報義等,共六十門。

4.淨法聚─實踐編淨緣起,包括五戒義、六波羅蜜義等,共百三

十三門。

《大乘義章》各篇之法數多從小數漸次增至大數,自六世紀後,

中國佛教頗流行這種以法數自小至大排列的類書。(5)《大乘義章》

含蓋內容很廣,義旨明晰,成為佛教術語解說的主要參考。由於慧遠

屬地論學派,故其詮釋多以真心緣起之立場立論,雖如此,慧遠亦參

酌當時流行的成實、攝論、毗曇、三論等諸學派的教義,對了解南北

朝時這些教派思想頗有助益。再者,《大乘義章》引証賅博,廣引大

小顯密之諸經論釋,保留了不少珍貴的一手資料。

慧遠的佛性思想主要出自《大乘義章.義法聚》中的〈佛性義〉

一章,此章置於「義法聚」之首,其內容之詮釋詳細且有系統,可見

慧遠對佛性義之重視。(6) 他將佛性分五部分論述,分別為:

──────────────

4 :《續高僧傳》卷8,《大正藏》卷50,頁491下。

5 : 慧遠的師父法上即曾撰《增一數法》四十卷;智顗亦撰有《

法界次第初門》,建立修禪六十科之法數。


()釋名,()辨體,()料簡有無內外三世當現之義,()明因義,

()說性所以。

以下依序詳論慧遠的佛性說。(7)


一、釋名:佛性的意義


慧遠將佛性的意義分成「佛」和「性」二字加以解釋,他說:

佛者是其中國之言,此翻名覺,返妄契真,悟實名覺,舉佛樹

性,故明佛也。(8)

「佛」(Buddha)是「中國之言」,所謂的「中國」是泛指佛法傳

播的地帶,而此處的「中國」顯然是指佛教發源地印度,而中國之「言」

則是指佛典使用的印度語言─梵語。Buddha的中文義譯為「覺」,含

有「返妄契真、悟實」的意思。事實上,Buddha 一字是梵文動詞budh

(enlighten)的過去分詞當名詞用,((9)意思是「覺者」

(enlightened person)。總之,佛(覺者)字義明顯可知,至於「覺悟」

的內涵為何,則非三言兩語可道盡。

「佛」與「性」合用時,其意義因不同經論或論師的詮釋而顯得多

──────────────

6 :根據《續高僧傳.法上傳》,慧遠之師法上曾撰《大乘義章》

六卷,《佛性論》二卷,與慧遠的著作《大乘義章》及其中的

〈佛性義〉同名。可惜法上的著作已佚失,無從比較兩人思想

之異同,但從兩人著作同名之事實而言,想必慧遠深重其師之

影響。

7 :參閱廖明活〈淨影慧遠的佛性學說〉,《中國文哲研究期刊》,

第四期,1994年,頁263-286;富貴厚章信,〈淨影慧遠佛性

說〉,收於橫超慧日編,《北魏佛教研究》,平樂寺書店,

昭和53年,頁205-243

8 :《大正藏》卷44,頁472上。

9 : Budh(覺悟)加上字尾-ta即成為其過去分詞buddha,如當成

有主動意味的名詞,即指「覺悟者」。


樣而豐富。若依字源考証,佛性一詞與「如來藏」(Tathagatagarbha)

有密切關係。如來藏是「如來」(tathagata)與「藏」(garbha) 的合

語,而「如來」又是「如」(tatha)與「來」(agata),或「如」與「去」

(gata)的合語。「如去」意為「乘如實道而去」,指由生死到涅槃的解

脫過程,「如來」意為「乘如實道而來」,指由涅槃入生死的慈濟過程。

「藏」亦有二義:一為「胎兒」(embryo) ,二為「胎藏」(womb),因

此「如來藏」可譯為「如來胎兒」或「如來胎藏」,前者象徵眾生如如

來胎兒,因為它是成為如來的要因,現階段雖處於因位,未來必定可

成如來,故有「因」( dhatu) 義和「所藏」義,而後者象徵蘊藏已

具足的如來智慧德相,故有「果」義,和「能藏」義。雖然「佛性」

與「如來藏」( tathagatagarbha) 的意義密不可分,但根據一些學

者的研究,佛性並非譯自 tathagatagarbha,而是譯自 buddhadhatu

buddhagotra buddhagarbha。另一個譯成佛性的原因,可能是

與中國傳統思想中人「性」、本「性」的意涵有關。因此,在中國佛

教,佛性一詞逐漸取代了如來藏。

慧遠從四方面解釋「性」的意義: 「種子因本」、「體」、「不

改」、「性別」。

──────────────

10:小川貫一在其所著的〈佛性 buddhatva 〉,(《印度學佛

教學研究》第 11 卷第 1 期,頁 544-545 )中比較漢譯與梵

本的《寶性論》, 發現「佛性」一詞譯自 buddhadhatu

tathagata-dhatugotra garbha。 篠因正成則認為

buddha-dhatu 才是佛性的原語,因 dhatu 除了有「因」義(

dhatu=hetu )之外,還有「性」義( dhatu=dharmata ),

參閱〈佛性原語〉,《印度學佛教學研究》第 11 卷第

1 期( 1963 年),頁 223-226。高崎直道亦有同樣的看法(

參閱 " DharmataDharmadhatuDharmakayaand

Buddhadhatu-Structure of the Ultimate Value in

Mahayana Buddhism" Indogaku Bukkyogaku Kenkga 14

March1966pp.78-94 .

11:參閱 Whalen Lai"The Awakening of Faith in Mahayana:

A Study of the Unfolding of Sinitic Mahayana motifs "

Ph.D. DissertationHarvard University1975 ),

pp.107-115.


(一)、種子因本義:


所言種者,眾生自實如來藏性,出生大覺,與佛為本,稱之為

種。種猶因也,故經說言:「云何名性?性者所謂阿耨菩提中

道種子。」

慧遠認為眾生實有如來藏性,亦即有佛性。慧遠一開始即能點出佛性

與如來藏為同義詞,可見其對真常系思想有全面的瞭解。由於佛性能

出生與佛無異的大覺,故佛性有「種子」和「因」的意義,慧遠舉《

大般涅槃經》中所說的「佛性者,即是一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提

中道種子」為經證,也就是說佛性即是諸佛能成正等正覺的中道種子

和原因。慧遠此處所言的種子,並非唯識學中所說的種子( bija)

而是如來藏系所說的種性義 (garbha),這可從他所引的《大智度論

》的經文得知:「性者名本分種, 如黃石中所有金性, 白石銀性,

切眾生涅槃性。」

種子含有種性義,而種性又含何義呢?慧遠在《大乘義章》卷九

中的「二種種性義」對種性有較詳盡的解釋。他依《地持經》將種性

分為「習種性」與「性種性」,而其中「性種性」與上面所說的「種

子」、「因性」意義更相近。慧遠解釋說:

性種性者從體為名,無始法性說之為性。此之法性本為妄隱,

說之為染,隨修對治離染始顯,說以為淨。始顯淨德能為果

本,目之為種。此乃顯性以成種,故名為性種,種義不變,

故復名性。(14)

──────────────

12:《大正藏》,卷44,頁 472 上。此段經文引自南本《大般涅槃

經.獅子吼菩薩品》卷25(《大正藏》卷12,頁768),或北

本《大般涅槃經.獅子吼菩薩品》卷27,《大正藏》卷12

523下。

13:《大正藏》卷 44,頁 472 上,引自《大智度論》卷 32,《大

正藏》卷25,頁298中。

14:《大乘義章》卷9,《大正藏》卷44,頁651下。

約體而言,性種性者「無始法爾」且不變,故可稱之為「性」,而此

性種性(如來藏或佛性 ) 因為「本為妄隱」才有染法,但隨著修治

能離染顯淨。始顯的淨德是涅槃之「果本」,亦即本具的清淨「性種

」,也就是《大智度論》所說的黃金中本具金性,白石中本有銀性。

慧遠更進一步將二種性與二佛性相比配:「法佛性」即「性種性」,

「報佛性」即「習種性」。法佛性的本有體性在因位和果位時,「體

無增減,唯有隱顯、淨穢」的差異而已,因此「法佛之性轉名性種」

(15)以上慧遠從「種子因本」的意義解釋佛性,基本上符合印

度佛教如來藏的基本學說。

(二)、體義:依「體」解釋佛性,慧遠分成四方面加以說明。

1. 佛因自體:「佛因自體,名為佛性,謂真識心。」(16) 首先,

慧遠認為作為成佛之因的佛性,其自體即是真識心。何謂真識心?

遠於其《大般涅槃經義記》說:「如來藏者,佛性異名,是真識心。

(17)可見他將如來藏、佛性及真識均視為同義詞。在《大乘義章

》卷三末的「八識義」中,慧遠對真識有詳盡的解說。雖然慧遠將阿

賴耶識亦列為真識的八個異名之一,(18)可是基本上他的真識義偏

重如來藏思想,與傳統瑜伽學派所說的阿賴耶識,意義有很大差異。

這可由慧遠強調真識具有過恆沙佛法的「不空」意義得知,他說:

有人宣說諸法空義,以為真識。對治此執,說真不空。於此識中

,具過恆沙一切佛法,云何名空?故《勝鬘經》中說為不空如來

藏矣。」(19)

──────────────

15:《大正藏》,卷44,頁 472 上。此段經文引自南本《大般涅槃

經.獅子吼菩薩品》卷25(《大正藏》卷12,頁768),或北

本《大般涅槃經.獅子吼菩薩品》卷27,《大正藏》卷12

523下。

16:《大正藏》卷 44,頁 472 上,引自《大智度論》卷 32,《大

正藏》卷25,頁298中。

17:《大乘義章》卷9,《大正藏》卷44,頁651下。

18:慧遠列舉八個阿賴耶識的異名:藏識、聖識、第一義識、淨識

、真識、真如識、家識、本識。《大正藏》卷44,頁524-525上。

有關慧遠之心識思想,參閱廖明活,〈淨影慧遠的心識思想〉,

《中國文哲研究集刊》,第三期,1993年,頁391-416


由上引句可見慧遠的真識心,即是如來藏。

2. 佛果自體:「佛果自體,名為佛性,所謂法身。」從因位而

言,佛性即是如來藏(真識心 ),而從果位而言,即是法身。慧遠對

法身的定義是:「法者所謂無始法性,此法是其眾生體實,妄想覆纏

,於已無用。後息妄想,彼法顯了,便為佛體,顯法成身,名為法身

。」 (31) 如此定義下的法身,正是《勝鬘經》所說的「如來法

身不離煩惱藏,名如來藏」,眾生無始以來本具的法體,不但具足無

量恆沙佛法,而且有積極性的覺照作用,因此能達到止息妄法,顯了

佛法的「佛果」。慧遠所說的法身覺照,即是《大乘起信論》所說的

真如內熏的作用。

3. 通於佛因佛果的覺性:「通就佛因佛果,同一覺性,名為佛

性。其猶世間麥因麥果,同一麥性。」 (22) 屬於「佛因」的真

識心(如來藏 ) 和屬於「佛果」的法身,雖然有隱顯、和染淨的不

同,卻具同一覺性,如同麥芽和麥果,雖其「麥相」有異,其「麥性

」相同。

4. 諸法自體:「通說諸法自體,故名為性。此性唯是諸佛所窮

就佛以明諸法體性,故云佛性。」 (23) 就諸法的自體而言,其

體性即是佛性。

慧遠將以上所舉的四佛「性」義的前三者說為「能知性」,僅遍於有

情眾生,而不通於草木瓦石等無情,因為有情眾生才具「開覺」的能

知性。後者為「所知性」,遍及有情和無情,此意義下的「所知性」

偏重法性義,有如《大智度論》所說的在非情數中,名為法性,在有

情數中,名為佛性。

(三 ) 不改名性:

慧遠將佛「性」不改的特點分四方面解釋。

──────────────

19:《大乘義章》卷3,《大正藏》卷44,頁540上。

20:《大乘義章》卷19,《大正藏》卷44,頁837下。

21:《勝鬘經》《大正藏》卷12,頁221上。

22:《大乘義章》卷1,《大正藏》卷44,頁472上。

23: 同上。

1. 因體不改:「因體不改,說之為性。非謂是因常不為果,說

為不改。此就因時,不可隨緣返為非因,故稱不改。」 (24)

性的因體不改,並不是義謂其常住因位不為果,而是指作為佛因的真

識心得果之時,因名雖改為法身,其因體不亡。再者,因體「不可隨

緣返為非因」,意思是說雖然清淨的因體會隨緣成染相,可是其淨性

不會隨緣而「返為非(清淨 ) 因」。

2.果體不改:隱為因體的佛性固然是「隨緣而不變」其淨性,顯

為法身的佛果,亦可「不變而隨緣」,故說佛性果體不改。

3. 通就因果自體不改:由於佛因和佛果的自體不變,眾生依之

得以究竟成佛。

4. 諸法體實不改:諸法雖隨緣而有內外、染淨的不同,然其體

性平等、一味無有差別。

(四)性別名性

慧遠解釋如下:

性別有四:一明因性別異於果。二明果性別異於因。第三通就

因果體性別異非情。故經說言:「為非佛性,一切草木石等,

(離如是無情之物)說於佛性。四就一切諸法理,實別於情相

虛妄之法,名之為性。(25)

在上面的「不改名性」中,慧遠依因、果、因果,諸法之實體的不改

解釋佛「性」,此處卻以性「別」解釋佛「性」,看似矛盾,其實不

然。他所謂的佛「因性」有別於「果」,和佛「果性」有別於「因」

,是指染法覆纏的「佛因性」有別於清淨的「佛果相」,而本具清淨

的「佛果性」有別的隱含染法的「佛因相」,雖然約究竟自體而言,

二者無有差

──────────────

24:《大乘義章》卷1,《大正藏》卷44,頁472上。

25:《大乘義章》卷1,《大正藏》卷44,頁472中。

異。再者,慧遠依《涅槃經》的說法,就佛因和佛果的體性揀別一切

草木等無情之「非佛性」,和有情眾生之「佛性」,以突顯佛性的意

義。最後,慧遠就諸法的真實理體有別於世間各種虛妄染法,加以界

別佛性的意義。

總括而言,慧遠認為可從四個層面解釋佛性的意義:佛性為出生

大覺的「種子因本」,佛性是通於「佛因」的諸法體性,佛性因為其

因體、果體在本質上無有變異,故有「不改」的特性,雖然佛性體性

不改,但是就其因性有別於果相,果性有別於因相而言,佛性還是有

「性別」可言的。

二、佛性的體狀

慧遠雖然以上舉的四義來定義佛性,但是他也認為佛性「妙旨虛

解,義無不在,義無不在故,無緣而非性,無緣而非性故,難以定論

。」因此,許多經論或說生死為佛性,或說涅槃為佛性,或說為因、

果、非因非果、空、有、非空非有、一切善惡無記......,如是一切

無非佛性。由於佛性的廣義性,慧遠以「增一法數」的方式分一門、

二門、乃至三十三門,來解釋佛性的體狀,而其所謂的「一門」是:

「所言一者,雖復緣別染淨之殊,性旨一味,湛然若虛空,故

云一也」(26)

這乃指佛性雖緣別而有染淨相之不同,但是體性可以「一味」湛然如

虛空含蓋之。

佛性的體性若以「二門」,即二個相對的概念來解釋的話,可分

為四種:

──────────────

26:《大乘義章》卷1,《大正藏》卷44,頁472下。

(一)、染淨分二:

慧遠解釋佛性的染淨二門說:「約緣分二。緣有染淨,染謂生死

,淨謂涅槃。生死涅槃體皆是性故。」 (27) 佛性本是一味湛然

,但如隨順染緣,則落入「生死」的染門,而當覺性離妄隨順淨緣,

即可証入「涅槃」的淨門。

(二 )、體用分二:

「體用分二,廢緣論性,性常一味,是其體也。隨緣辨性,性有

淨穢,是其用也。」(28)若以體用二分論佛性,則佛性背緣從性,

性常一味是其「體」,而佛性背性從緣而有淨穢之相,是其「用」。

(三)能所分二:

能所分二:一能知性、二所知性。能知性者,謂真識心,以此

真心覺知性故,與無明合,便起妄知,遠離無明,便為正智。

...此能知性局在眾生,不通非情。...所知性者,謂如法性

實際、實相、法界、法住、第一義空...此所知性,該通內外。

(29)

若以能知和所知性論佛性,則其能知性指具有真心覺知特性的真

識心而言。真識心若與無明染法合,便起妄知而淪於生死。相反的,

若與淨法相應,便起正智而証入涅槃。慧遠根據《涅槃經》所說的「

為非佛性說於佛性。非佛性者,所謂一切牆壁瓦石」,(30) 認為

只有有情眾生才具此能知性的佛性,並不遍及無情如草木牆壁瓦石等

。無情眾生因無真心覺知性,既不會起妄知亦不會起正智,因此不具

能知性的佛性。無情是否有佛性或能成佛,在中國佛教思想史上,曾

是一個很重要的議題,性宗和相宗,華嚴宗和天台宗都曾有過深入的

論辯。在天

──────────────

27:《大乘義章》卷1,《大正藏》卷44,頁472下。

28: 同上。

:29 同上。

30: 《涅槃經》卷36,《大正藏》卷12,頁581上。

台宗湛然 (32)之前,性宗的大師們大都與慧遠一樣,主張無情

不具真心覺知性,例如吉藏曾說: 「眾生有心迷故,得有覺悟之理,

草木無心故,寧得有覺悟之義?喻如夢覺,不夢則不覺。」 (33)

此與慧遠所說的「如草木等,無智性故,無有夢知,亦無悟知」,(

34) 看法是一致的。至於佛性的「所知性」是指法性、實際、真

如、第一義空、中道等理體。此所知的「佛性性」(或稱「理佛性」

)如虛空遍一切處,故能涵攝有情與無情,因此就所知性而言,無情

亦可說有佛性。慧遠如此的瞭解佛性,與吉藏、法藏、澄觀等的觀點

大致相同。(35)

(四)對果分二:

一法佛性,二報佛性。法佛性者,本有法體,與彼法佛體無增

減,唯有隱顯淨穢為異。...報佛性者,本無法體,唯於第八

真識心中,有其方便可生之義。(35)

佛性若依二種佛身而言,有法身的佛性和報身的佛性。法佛性與

法身佛的法體無有差異,僅有隱顯淨穢的不同,如同礦中金與治煉出

的黃

──────────────

31:參閱釋恆清,《佛性思想》,東大圖書,1997,頁 253-271

32:湛然是天台宗第九祖,他在《金剛錍》中力辯無情有性。參

閱釋恆清,「無情有性與深層生態學」,《佛教與社會關懷

學術研討會論文集》, 1996,頁17-42

33:《大乘玄論》卷三,《大正藏》卷45,頁40下。

34:《大乘義章》卷一,《大正藏》卷44,頁472下。

35:吉藏在《大乘玄論》卷三說:「以依正不二故,眾生有佛性,

則草木有佛性。」(《大正藏》卷 45,頁 40 下);法藏在《

探玄記》卷十六說:「圓教中佛性及性起,皆通依正。是故成

佛具三世間。國土身等皆是佛身,是故局唯佛果,通遍非情。」

(《大正藏》卷 35,頁405 -406 上);澄觀在《大方廣佛

華嚴經疏》卷三十說,「若以相從性,第一義空無所不在,則

牆壁等皆第一義空,云何非性?」 (《大正藏》卷36,頁280

中。)

36:《大正藏》卷44,頁473上。

金本質上並無差別。慧遠把此法佛性稱為覺,且能起覺照之用。而報

佛性的特性在於其有「可生」之義,慧遠在解釋報身佛意義時,有更

清楚的說明:

報身佛者,酬因為報,有作行德,本無今有,方便修生。修生

之德,酬因名報,報德之體名之為身。又德聚積亦名為身。報

身覺照,名之為佛。(38)

慧遠將報佛性視為第八真識心,此真心能方便修行,「可生」諸德,

因而獲得的酬報之體,即為報身,亦有覺照之用。法佛性如金礦本具

金性,而報佛性如經過方便提煉出來的金器,兩者息息相關。如果眾

生不具一切功德的法佛性,縱使有多大的方便修行,根本無法薰發生

出諸德,同樣的,若沒有「可生」性的報佛性,縱有本具德性的法佛

性,還是不能開顯法佛性。這就是慧遠說的「無報(佛性)法(身 )

則不顯」,亦可說「無法(佛性)報(身)則不立」。

慧遠以「三門」解釋佛性時,將之分成四種:(1)約緣分三,(

2) 約緣就實分三,( 3) 體相用以分三,( 4) 對果分三。「約緣

分三」包括不善五陰、善五陰、佛果五陰。五陰是構成生命體的色、

受、想、行、識,「不善五陰」是指凡夫的有漏五陰,其為真妄和合

,若攝陰從妄,則落入生死,若攝陰從真,就是真心可稱之為佛性。

「善五陰」是指十地中三乘聖人的無漏五陰,為真心緣法而成,當然

更可稱為佛性。「佛果陰」是指眾生經過修行後證得佛果德的五陰,

與善五陰相同,不過更為圓滿。

「約緣就實分三」,包括染性、淨性、非染淨性。佛性在生死為

染性,在涅槃為淨性,然就實相論佛性時,則其超越染淨,故名為非

染淨

──────────────

37:慧遠乃依據《大乘起信論》所說:「從本已來,有大智慧光

明義故,自性清淨識知義故,遍照一切法界義故,名為本覺。

」《大正藏》卷 44,頁 837 下。

38:《大正藏》卷44,頁838上。

性。「體相用分三」指真如佛性的「體大」,真如具無量功德的「相

大」,和真心起法界染淨的「用大」。(39) 「對果論三」指法佛

性、報佛性、應佛性。法佛是體、報佛是相、應佛是用,而應佛性之

用是由「感應」而來。慧遠解釋應佛有二: 「一者法應,以得現化法

門力故,普門皆現。二者報應,以本大悲大願力故,隨物異示」,(

40)可見法佛性、報佛性、應佛性三者之間的關係。

佛性若從「四門」解釋時,慧遠舉出三組,而前二組可互相比照

如下:

(一)一闡提有,善根人無的佛性-不善陰佛性。

(二)善根人有,一闡提無的佛性-善五陰佛性。

(三)一闡提與善根人俱無的佛性-佛果陰佛性。

(四)一闡提與善根人俱有的佛性-理性佛性。

上列左邊的的四種佛性是《大般涅槃經》在解釋一闡提是否佛性

時提出的。(41) 一闡提是指「多欲者」,「斷善根」、「犯五逆

罪」、「極惡」的眾生。 一闡提是否有佛性曾有不同的說法, (

42) 雖然在《大般涅槃經》中最後判定一闡提有佛性定可成佛,然而

「迦葉菩薩品」第十二之四說不可言一闡提定有性或定無佛性,而是

或有或無。一闡提屬於真妄和合的有漏五陰,從妄染邊而言,一闡提

可謂極惡眾生,但是從真心邊而言,一闡提還是有佛性,這種一闡提

有善根人無的佛性,慧遠稱為「不善陰佛性」。

善根人有,一闡提沒有的佛性,慧遠稱之為「善五陰佛性」,因

為居於十地階位的善根人,經過長期修習淨法,才能有無漏五陰,一

闡提未經薰修之前,當然不能說有善五陰佛性。再者,慧遠稱善根人

與一

──────────────

39:慧遠是依據《大乘起信論》所說的「三大」。

40:《大正藏》卷44,頁473中。

41:參閱《大正藏》卷12,頁574下。

42:法相宗堅持一闡提無有佛性,性宗則主張一闡提有佛性。在《

大般涅槃經》中前後有不同的說法,但最後還是判定一闡提有

怫性。

闡提均無「佛果陰佛性」,因為他們;均未證佛果,自然不具。最後

,兩者均有的佛性,稱之為「理性佛性」,慧遠解釋說:

廢緣談實,實之處無緣。以無緣故,真體一味。非因非果,與

涅槃中非因非果性,其理一也。(43)

理佛性是指超越隨緣的相用和因果的「真體」,與涅槃的超越因

果分別相一樣,猶如虛空非內外遍一切處,(44) 在此意義下的佛

性,不但善根人有佛性,一闡提亦有佛性。根據以上慧遠的二組四門

佛性的相配對,理佛性遍及一闡提和善根人等有情眾生,其實,在此

意義下的理佛性,可推衍至草本瓦石等無情亦有佛性,不過,慧遠一

直未曾明確提及草木亦可成佛,天台宗的荊溪湛然是主張無情有性可

成佛的代表人物,(45)其佛性學說比慧遠更具創見和積極性。

慧遠所舉第三組的四門佛性為(一 ) 因性、(二 ) 因因性、 (

) 果性、()非因非果性,若以「五門」論之,則再加(五 )

果果性。這完全是跟據《涅槃經》的說法:( 46) 「言因性者所謂

生死十二因緣,能與菩提作因緣,故名為佛性。」十二因緣是指無明

、行、及至老死的十二個生死的緣生法,雖然十二因緣是虛妄法,但

都是真心隨緣而起,若能攝緣歸真,這是可成大覺,故說十二因緣可

做涅槃因。

至於「因因性」,慧遠解釋說:「言因因者,謂菩薩道,道起必

由十二因緣生,從因起因,故曰因因。」 (47) 《涅槃經》說因

因是指觀察十

──────────────

43:《大正藏》卷44,頁473中。

44:《大般涅槃經》的「迦葉菩薩品」第十二之一說「眾生佛性非

內非外,猶如虛空非內非外。如其虛空有內外者,虛空不名為

一為常,亦不得言一切處。虛空雖復非內非外,而諸眾生悉皆

有之,眾生佛性亦復如是。」《大正藏》卷12,頁562下。

45:參閱湛然的《金剛錍》,《大正藏》卷46,頁781-785

46:《大般涅槃經.師子吼菩薩品十一》卷 27,《大正藏》卷

12,頁 524 上。

47:《大正藏》卷44,頁473下。

二因緣的智慧,而慧遠則把它擴充包括智慧的菩薩道。菩薩道是由體

認十二因緣法而起,而菩薩道本身是証得菩提的因,因為是從因而起

的因,故稱因因。

「果性」是指大菩提,由智慧觀照十二因緣法而証得無上菩提,

於觀智而言,菩提是果。「果果性」是指大涅槃,依大菩提的覺悟,

而証得的涅槃寂靜,於觀智而言,涅槃是果中之果,故稱「果果性」

。慧遠更進一步分別「果性」為「方便菩提有作之果」,而「果果性

」為「性淨涅槃無作果也」。(48) 雖然方便菩提和性淨涅槃都是

「果」,若隨義分之,則方便菩提屬於有作,性淨涅槃屬於無作之果

。再者,以菩提和涅槃之間的關係而言菩提有「能顯」義,故可說為

「因」,涅槃有「所顯」義,故可說為果。

至於第五門的「非因非果性」慧遠解釋說:

非因果者,如實法性,旨通染淨,而非因果,故(涅槃)經說言

非因非果,名為佛性,廢緣談實,就體指也。(49)

佛性為非因非果,是就佛性非生滅法,常恆不變的如實法性而言,雖

然它可隨緣而通染淨,但其自體超越因、果的分別,故名為「非因非

果」。

慧遠依《涅般經.迦葉菩薩品》以乳的生熟程度,分佛性為「六

門」:(50)

1.雜血乳─凡夫佛性

2.出血乳─須陀含和斯陀含佛性

3.酪─阿那含佛性

4.生酥─阿羅漢佛性

5.熟酥─辟支佛至十地菩薩佛性

──────────────

48:《大正藏》卷44,頁474上。

49:《大正藏》卷44,頁473下。

50:《大般涅槃經》卷35,《大正藏》卷12,頁571下。


6.醍酥─如來佛性

「血」象徵無明、行等一切煩惱,「乳」代表善五陰,凡夫心中同時

具有煩惱和善五陰,故稱其佛性為「雜血乳」。須陀含和斯陀含斷少

煩惱,猶如「出血乳」。阿那含、阿羅漢、緣覺、菩薩之去染顯淨依

序增長及至如來達到最圓滿,猶如生乳漸次提煉成為酪、生酥、熟酥

,直到最美味的醍醐。

慧遠又依《涅槃經》分佛性為「七門」:「涅槃河中,有七眾生,

不離性水。性隨人別,亦分七種。」 (51) 《涅槃經》以河中的

七種魚類在水中出沒的狀況比喻其佛性的差異,而慧遠則以人在水中

沈浮的狀況比喻其修行的層次:

1.常沒─一闡提(常沒三惡道)

2.暫出即沒─凡夫外道、小乘等人(雖作善業,以不堅固還墮三

惡道)

3.出已即住─忍心世第一法(畢竟永出三惡道)

4.住已觀方─須陀洹(觀察四聖諦)

5.觀方已行─斯陀含

6.行已後住─阿那含

7.水陸俱行─阿羅漢、緣覺、菩薩及至如來

其次,慧遠再根據《寶性論》以「十門」解釋佛性,即1.體性,

2. 因性,3. 果性,4. 業性,5. 相應性,6. 行性,7. 時差別性,

8. 遍處性, 9. 不變性,10. 無差別性。「體性」有三:1. 如來藏

,此是染時之體, 2. 法身,是淨時之體,此二就眾生染淨不同時而

說。 3. 真如體,是就融通染淨諸法一味的理體而言。三者的總合就

是佛性的「體性」。佛性的「因性」指信心、般若、三昧和大悲四種

。此四種因性,能去除四障: 信樂大乘,可斷除一闡提的謗法,無分

別的般若可破外道的我執,三昧可除聲聞的怖畏生死,菩薩大悲可對

治獨覺的不樂利益他人的捨心。四障除後,自然可証得法身常樂我淨

的四德。

佛性的「果性」是指果德,佛性之體隨淨緣熏習成德,德滿即成

佛果。果德雖多,不外乎常、樂、我、淨四德。此四德可對治「四倒

」和

──────────────

51:《大正藏》卷44,頁474中。

除「四障」,四倒是指小乘聲聞和緣覺於佛果起無常、無樂、無我、

無淨想。至於「四障」,慧遠乃根據《勝鬘經》而做如下的解釋:

除四障者,一者緣相,謂無明地,對除彼故,說果為淨。二者

因相,謂無漏業,以有此業,能招變易不得自在,對治彼故,

說佛真我。三者生相,謂意生身是苦法故,不得真樂,對治彼

故,說果為樂。四者壞相,謂變易死,不得真常,對除彼故,

說果為常。(52)

「無明住地」(avidyavasa-bhumi)為五種住地煩惱之一,慧遠在《大

乘義章》第五卷有詳盡的解說。(53) 無明住地是一切無知煩惱的

根本,當無明住地除盡,即得無餘涅槃的「淨」德。上面引句中所說

的「因相」指修治無明而起的無漏業,而此無漏業為因,而生變易果

,不得自在,(54) 若能斷三乘聖人的變易生死,即可証「我」德

;再者,若能斷意生身和變易死,即可證得「樂」、「常」的果德。

佛性的「業性」有二個作用,一是厭苦,二是欣求涅槃,因此

《勝鬘經》中說眾生若沒有如來藏具行動力的「業性」,就不會想厭

棄種種

──────────────

52:《大正藏》卷 44,頁 475 上;《勝鬘經》,《大正藏》卷

12,頁 219下-220下。

53:五住地煩惱即 1. 見一切處住地,所謂身見等三界之見惑,

入見道時併斷於一處。 2. 欲愛住地,即欲界中色、聲、香、

味、觸等五種欲愛的煩惱。 3. 色愛住地,即色界煩惱,捨外

五欲而貪著己身之煩惱。 4. 有愛住地,屬無色界煩惱,捨離

色貪但愛著己心。 5. 無明住地,即三界一切無明根本煩惱。

(《大乘義章》卷 5,《大正藏》卷 44,頁 567 上;《勝鬘

經》,《大正藏》卷 12,頁 220 上。)

54: 變異身是阿羅漢、辟支佛和登地菩薩,以無漏的「有分別業

為因,以無明住地為緣,所招感三界外之殊勝報身,雖然殊勝

,仍有微細的生滅,故稱「不得自在」。慧遠在《大乘義章》

卷八稱變異生死分為( 1 )事識中之變異生死,( 2 )妄識

中之變異生死。參閱《大正藏》卷 44,頁 615-618中。


苦和欣求涅槃。佛性的「相應性」分為因相應和果相應。因相應乃指

信樂大乘為法身因,定慧為佛智因,悲心為如來因。果相應是指五通

、知漏盡、漏盡無垢,因為此三果與佛體性相應不離。佛性的「行性

」是指佛性之性體雖然不二,但是依修行的差別而言,可分為凡夫,

聖人和佛。「時差別」有三種時:不淨時是凡夫,淨時即為菩薩,善

淨時即為佛。反而言之,雖然有凡夫,菩薩和佛的「時」和「處」的

差別,但佛性無所不在,故佛性又具「遍處性」、「不變性」和「無

差別性」。

總之,在詮釋佛性的體性時,慧遠依傳統「法數增一」方式,從

一至十門,甚至可綜合成三十三門,加以詳細說明佛性的意義。基本

上,他都是根據《大般涅槃經》、《勝鬘經》和《寶性論》。可見他

受此三部典籍影響之深,同時也可想見此三部經論在慧遠時代已相當

流行。

三、佛性之有無、內外、當現義

慧遠在《大乘義章‧佛性義》的第一和第二節,首先依據屬於如

來藏系思想的經論,分別詳解佛性的意義和體狀。其次,他再以「有

無」、「內外」、「三世」、「當現」等分別料簡佛性。慧遠約「緣

」論佛性之「有無」時,再度以《涅槃經》的一闡提和善根人之或有

或無佛性而論。他說佛性在因地隨雜染緣起即成不善,而不善之法本

質上還是佛性,一闡提有此不善性,善根人則無。相反的,佛性隨無

漏法緣起即成善,此佛性善根人有,一闡提無。至於本具的理佛性,

二者均有,而成佛之後的果佛性,二者均無。換言之,慧遠認為雖然

能行善法的「行佛性」,一闡提尚未俱備,然而能成佛的終極依據「

理佛性」,一闡提卻是本有的。因此慧遠主張一闡提終究是可成佛的

以上是就「緣」論佛性之有無,若就「體性」辨有無,則慧遠認

為可言佛性亦有、亦無、亦非有非無。說佛性為有,是指眾生如來藏

緣起法界有恆河沙無量清淨功德而言。說佛性無,有二義:

一離相名無...一切眾生心識體雖是有,無有大小長短等相,

佛性亦爾,體雖是有,而無一相。...二無性名無...如來藏中,

恆沙佛法,同一體性,互相緣集,無有一法別守自性...離諸法

外,無別有一常性可得,諸法齊爾,故說為無。(55)

慧遠認為說佛性無乃是因為佛性「離相」和「無性」。這可藉由《勝鬘

經》的「如實空」和「如實不空」來解釋。佛性本來「如實空」,從本

已來,不與一切染法相應,亦無一切法差別相,在此意義下,可說佛

性無(如實空)。相反地,佛性本來亦是「如實不空」,因為如來藏

中具恆沙淨法,雖然不空,卻無有常性可得,故亦可說佛性無。再者

,若從斷四句,絕百非的絕對理體而言,佛性亦得說為非有非無。

慧遠接著以「內外」再論佛性,他以「隨相」和「情理」兩方面

加以解釋:

言隨相者,眾生為內,山河大地非情物等,以之為外。若當說

彼因果之性,局在眾生,得言是內。若說理性,性通內外。雖

復約彼內外相辨,而體平等,非內非外。(56)

慧遠稱有情眾生為「內」,無情的山河大地為「外」。若就佛因性、

佛果性而言,則佛性僅局限於眾生之「內」。慧遠如此的解釋是根據

《大般涅槃經》所說的:「非佛性者,所謂一切牆壁瓦石無情之物,

離如是無情之物,是名佛性」。以能圓証佛果性而言,眾生才有佛性

,無情之物是被排除在「外」的。然而,就理佛性的理體而言,則佛

性通內外,俱遍有情和無情,就佛性平等一如而言,又可言佛性非內

非外。

再者,若以「情理」論佛性之內外,慧遠說:

──────────────

55:《大正藏》卷44,頁476上。

56:《大正藏》卷44,頁476中。

57:《大般涅槃經》卷36,《大正藏》卷12,頁581上。

言情理者,即彼妄想陰界入等,以說性故,得言在內。而真平

等,妙出情妄,名之為外。(58)

若以「情理」論佛性,則屬於六蘊、十二入、十八界等情識境界之內

的眾生佛性,名之為「內」,(59) 而屬「真平等、妙出情妄」的

「理」佛性,名之為「外」。但是佛性終究超越「情理」,因此亦可

說佛性非內非外。慧遠就「三世」論佛性時,他說:「論其體性,古

今常湛,猶若虛空,非三世攝。」 (60) 佛性德同法性,並非先

有染法,後息為淨,故非三世攝。但是若隨緣辨性,則又可以過去、

現在、未來三世的範疇來論佛性。眾生所証得的「後身佛性」,約因

望果,可稱之為「未來」,約果反望,名為「過去」,以當下而言,

又可稱之為「現在」。

至於佛性是「當來有」(始有)或「現下有」(本有),慧遠說:

言「當」「現」者,若就凡說,因性在「現」,果性在「當」

。若就佛論,果性在「現」,因性過去。語其理性,旨通「當

」「現」,體非「當」「現」。(61)

一般凡夫眾生在因地時,「現」下本具如來藏清淨的佛因性,因此可說

佛性是本有的,但是因為眾生尚未成佛,其果佛性,只能說是「當」來

有。相反的,若就佛的果位論,則果佛性是「現」下証得,因佛性是過

去本有。以理佛性的體遍一切而言,佛性又可說既是「當來有」,亦是

──────────────

58:《大般涅槃經》卷36,《大正藏》卷12,頁581上。

59:南北朝時代研究《涅槃經》的諸師陸續提出不同的佛性說,其中

僧柔等人所主張的以六法(五蘊和假我)為正因佛性,即是慧遠

所指的情識境界的「內」佛性。

60:《大正藏》卷 44,頁 476 中。慧遠是跟據《大般涅槃經》卷36

所說:「佛性非是三世攝」。

61:《大正藏》卷44,頁476下。


「現下有」而從佛性理體的超越性而言,亦可說佛性體非「當」「現」,

亦即超越「當來有」、「現下有」。

佛性是否為本有、始有、當有,在南北朝時曾引起廣泛討論。最早

討論此問題者,當屬竺道生。其著作《佛性當有論》雖已佚失,然從道

生的其他著述中,可推論道生是持佛性本有說,(62) 與其「孤明

先發」主張一切眾生皆可成佛的想法相符合。至於南北朝時「本有」

、「始有」意義為何?「本有」說指眾生本具佛性,只是為客塵煩惱

所蔽,尚未顯現而已,性宗均持此說。「始有」說指眾生並未本具佛

性,須經過種種修行才能「轉識成智」証得正覺,相宗持此說。然而

,亦有約因中未有果而說佛性是始有,如此意義下的「始有」說,並

不否定因中「本有」因佛性。由於本始之爭眾說紛紜,因此出現「本

有於當」的調和說,即是說眾生本有成佛的因性,雖然現在尚未証果

,「當」來必「有」成佛的結果。

值得注意的是慧遠在討論佛性的存有問題時,並未延用「本有」

、「始有」等說法,而是用「當」、「現」,亦即將眾生因性本有的

佛性,和如來的果佛性,稱為「現」有,而眾生當來証得的果佛性,

稱之為「當」有,避開了「本」,「始」之辯,其立論頗具創意。

四、佛性之各種因義

慧遠在《大乘義章.佛性義》的第四門「明因義」中,就「緣因

、正因」和「生因、了因」分別討論佛性的作用,其依據還是來自《

大般涅槃經》,如〈師子吼菩薩品〉說:

善男子,因有二種,一者正因,二者緣因。正因者,如乳生酪。

──────────────

62:參閱釋恆清,《佛性思想》,東大圖書,1997,頁 232-235

另外,有關佛性本有、始有之爭,參閱湯用彤《漢魏兩晉南北

朝佛教史》,鼎文書局,1975,頁 715-717;賴永海,《中國

佛性論》,人民出版社,1988,頁 89- 104


緣因者,如煖酵等,從乳生故,故言乳中有酥。(63)

酪是由乳提煉而成,就酪而言,乳是正因,而乳之能生酪,有賴

煖氣和酵母等助緣,故為緣因。此是以乳、酪做比喻解釋正因、緣因

的關係。若以眾生而言,則經文接著說:「眾生佛性亦有二種因:一

者因正、二者緣因。正因者謂諸眾生,緣因者,謂六波羅蜜。」眾生

為正因佛性,是就眾生生命存在的事實而言,而且眾生有厭苦求樂的

渴求,是求佛道的主因。而六波羅蜜為緣因,是因為修行六波羅蜜有

助於証悟的作用。

慧遠解釋「正因」和「緣因」說:「言緣因者,親而感果,名為

正因,疏而助發名為緣因。」 (65) 他是以「親」「疏」來分別

緣正。正因佛性有強力的感果作用,故為親因,緣因佛性有助發作用

,故為助因。雖然慧遠沒有像《涅槃經》指出正因、緣因所指為何,

其解釋與《涅槃經》的說法相符合。值得注意的是慧遠從修証的果位

詮釋緣正佛性。他說法佛性是法佛的「正因」,報佛性是報佛的「正

因」,就如金礦是金飾的正因。若依果德而言,慧遠認為可分「性淨

」和「方便」二種差別,因為眾生「性淨」,可作為菩提涅槃的正因

,而助成菩提涅槃的六波羅蜜自然就是緣因。若以方便起修而言,因

為菩提涅槃果有賴六波羅蜜的方便起修,故可稱六波羅蜜是「正因」

,而「性淨」反而是「緣因」了。

佛性又可分為「生因」、「了因」。慧遠解釋說:

言生(因)了(因)者,望方便果,報佛之性是其生因,真心體

從本已來,有可生義,生彼果故,... 佛性可生,以可生故,

名為「生因」。... 望行淨果,法佛之性,但是了因,非是生

....諸佛之性,是真識心體有,從本已來,有可顯了成果之

義,故名「了因」。(66)

──────────────

63:《大般涅槃經》卷28,《大正藏》卷12,頁530中。

64:《大槃涅槃經》卷28,《大正藏》卷12,頁530下。

65:《大正藏》卷44,頁476下。

66:《大正藏》卷44,頁476-477上。

慧遠認為約方便起修而証得的佛果而言,報佛性是「生因」,因為其

從本以來就有可生的作用。若約「性淨果」而言,則法佛性即是了因

而非生因,因為性淨的真識心體從本已有,非新生但有「顯了成果」

的作用。慧遠如此解釋生因和了因,與《涅槃經》的說法一致。<

子吼菩薩品 > 說:「能生法者是名生因,燈能了物故名了因,煩惱

諸法是名生因,如穀子等是名生因。」 (67) 凡是能生者都可稱

之為「生因」,如穀種能生穀物,煩惱諸結能生生死,其意義明顯可

知。至於「了因」的意義,經文舉「燈能了物」為例,由於燈有「了

物」的作用,引伸凡是有「照了」、「顯發」作用者都可稱為了因。

《涅槃經.獅子吼菩薩品》中所提到不同二因,綜合而言,有生

因、正因、了因、緣因,但是因為各種不同組合的二因,其所指各有

不同,因此意義有時不明確,例如有時候說生因即是正因,有時候說

緣因即是了因。慧遠就將經中認為是「了因」的八正道阿耨菩提佛性

,解釋成是既是「了因」又是「生因」。總之,以不同組合的二因解

釋佛性義,相當含糊不清,與慧遠同時代的天台智顗將它們綜合成「

三因佛性──正因、了因、緣因。其意義明確且有系統,比《涅槃經

》和慧遠的解說更圓融。

五、佛性說之意趣

無我和緣起性空是自原始佛教以來佛教的基本教義,許多經典說

諸法空,以破除法執和我執。然而,強調自性清淨的如來藏(佛性 )

說卻在三、四世紀之後逐漸闡揚開來,於是看似矛盾的緣起之「空」

和自性清淨之「有」如何調和,以及佛性說的意趣何在,遂成為許多

經論關心的議題。慧遠在《大乘義章.佛性義》最後一節就討論了這

個問題,他說:

清淨法界門中,備一切義。諸法緣起,互相集成。就空論法,

──────────────

67:《大般涅槃經》卷28,《大正藏》卷12,頁530上。


法不空。據性辨法,無法非空。空之與性,各是一門。門別

既殊,所為亦異,說空為破執有眾生,說性所為,經論不同。

(68)

在自性清淨的如來藏(佛性 ) 中,本具一切清淨性,因此若「據性

辨法」,則萬法皆「有」。然而,萬法依如來藏緣起而性空,因此「

就空論法」,則萬法皆「空」。然而因為「性空」中兼具「妙有」、

「妙有」中亦不離「性空」,故兩者還是可兼容的。不過,說空、說

有各有其教學目的:說空是為破執有,至於說佛性有的目的,各經論

有不同解說。慧遠依《涅槃經》和《寶性論》加以說明。

慧遠引《涅槃經》說:「為令眾生不放逸故,宣說佛性。」 (

69) 換言之,為防眾生自輕,認為不能成大菩提,而無心趣道多所放

逸,故說眾生有佛性定當成佛。再者,《寶性論》謂佛性是為了下列

五種持有妄執的眾生而說的:

1. 怯弱心者:怯弱心者認為自己沒有佛性,不知求佛道。佛陀

為了去其妄執,說眾生有佛性必定成佛,就像木有火性,鑽之即生火

,增加其自信心及勇猛心。

2. 輕慢餘眾生者:對輕慢其他眾生者宣說一切眾生皆有佛性,可

使他們尊重、平等對待其他眾生而不生輕慢心。

3.妄執我者:慧遠所說的「妄執我者」,即是《寶性論》所說的

「計身有神我者」。自古如來藏(佛性 ) 說最引起爭議的是它的神

我色彩。《楞伽經》中大慧菩薩就曾質疑:「云何世尊同外道說我,

言有如來藏耶?」 (70)此處何以反而說佛性可對治計身有神我

呢?慧遠解釋說:「為妄執我眾生故,宣說佛性,不同情取,故(勝

) 經說言: 如來藏者非

──────────────

68:《大正藏》卷44,頁477下。

69:《大正藏》卷 44,頁 477 下。,另外,參閱南本《大般涅槃

經》卷 32 所說:「諸眾生悉有佛性,為令一切不放逸故,是

名如意語。」,《大正藏》卷12,頁821中。

70:《楞伽阿跋多羅寶經》卷2,《大正藏》卷16,頁489上。


我眾生、非命非人」 (71) 慧遠只說佛性「不同情取」、「非我

」,並沒有進一步說明何以如此,《楞伽經》有較詳細的解說。該經

中說如來藏不同於外道所說的我,因為如來藏是空、無相、如、法性

、法身等的異名,佛陀為了斷除凡夫對無我的畏懼,才說如來藏,真

正的如來藏應瞭解為「無我如來藏」,(72) 與外道神我是完全不

同的。

4. 妄執法者:何以說佛性能對治有法執的眾生?慧遠只說:「為

執著虛妄法故,宣說佛性,不同所取。」 (73) 其語義還是不清

,《佛性論》中的解說可作參考。《佛性論》說眾生有二種「虛妄執

」的過失:「本無」,「客」。(74)「本無」者謂在如如理中,本

無人我,但眾生作人我執,由此執起無明,無明起業,業起果報。其

實無明、業、果報本無,故謂虛妄執。所謂「客」者,指一切有為法

,皆念念滅,即前剎那為舊,次剎那為客,即起即滅,若於其中起實

有法想,即是虛妄執。因此,對妄執法者,佛陀說佛性。但是,為何

說佛性就能去除性屬本無和客塵的虛妄執呢?因為《佛性論》說「佛

性者,即是人法二空所顯真如。」換言之,佛性不是具有自性的本體

存有,而是徹証我空與法空之後所顯的真如,因此,佛性說不但不會

落入神我論,而且可除虛妄法。

5. 謗誹真如佛性者:一方面固然不能把佛性瞭解成外道的神我,

另一方面也不可誤解佛性為無常法,因為佛性是體解人法二空所生的

法身清淨智慧功德,即所謂的常、樂、我、淨。因此,對謗誹真如佛

性為斷滅的眾生,佛陀說佛性的真實功德。

──────────────

71:《大正藏》卷44,頁477下。

72:《楞伽經》曰:「大慧!我說如來藏,不同外道所說之我。大

慧!有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃...

如是等句說如來藏已,如來應供等正覺,為斷愚夫畏無我句故,

說離妄想無所有境界如來藏門...為離外道故,當依無我如來之

藏。」《大正藏》卷16,頁489中。

73:《大正藏》卷44,頁477下。

74:《佛性論》卷1,《大正藏》卷31,頁787上。

75:同上,頁787中。

六、結語

以上是慧遠在《大乘義章》中分五門加以詳解佛性義,慧遠師承

勒那摩提的地論宗相州南道學派,他的詮釋主要是依據《涅槃經》、

《勝鬘夫人經》、以及勒那摩提譯的《寶性論》等如來藏學系的經論

。基本上,慧遠以如來藏自性清淨心為立論基礎,主張佛性本具,並

將阿梨耶識,與《涅槃經》的佛性會通,而稱之為「真識心」,這是

慧遠佛性說的一大特點。整體而言,慧遠的佛性義契合印度如來藏思

想的原意。

提要

《大乘義章》是南北朝末葉義學大師淨影慧遠(523-597)的重要

著作,其內容猶如一部佛教法義的小百科全書。慧遠以法數類聚方式

詳釋兩百餘個重要佛教術語,其中「佛性義」有專章詳論。本文即是

根據此章,探討慧遠的佛性思想。

本文第一部分論析慧遠如何以「因性」、「體」、「不改」、「

性別」分別說明佛性的涵義。慧遠以「真識心」解釋佛性,雖然會通

了阿賴耶識,基本上其佛性義還是契合如來藏學系的說法。第二部分

探討慧遠如何從一門到十門辨析佛性的體狀,其理論的主要依據來自

《大般涅槃經》、《勝鬘經》、《寶性論》等。第三部分討論慧遠如

何從「有無」、「內外」、「三世」、「當現」等概念更進一步解釋

佛性。第四部分論及慧遠如何解釋佛性學說的用意及其諍議點。



 來源:buddhism.lib.ntu.edu.tw

 向後      回首頁        友善列印       寄給朋友        建議
Xuân Nhâm Thìn
» 影音
» 圖片
» 佛學辭典
» 農曆