提　　要

 

《瑜伽師地論》對於有情修學聖道是否能證得涅槃，依「種子」（bIja）的立場安立「住種姓補特伽羅」（gotrasthAH pudgalAH）與「住無種姓補特伽羅」（agotrasthAH pudgAlaH）二類，其中「住無種姓補特伽羅」因「種姓」（gotra）決定，不論其如何努力，永遠不可能證得涅槃聖果，在《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中更提出五難六答來廣成「住無種性補特伽羅」的「無般涅槃性」。

 

約與《瑜伽師地論》集出的時代略早或同時的《大般涅槃經》「前分」，對於與「住無種姓補特伽羅」相類似的有情稱之為「一闡提」（icchantika）。Icchantika漢譯為「一闡提」、「一闡底迦」、「一闡底柯」、「一顛底迦」、「一闡提迦」等，其意為「現在正欲求者」。除了「多貪」的字義之外，在漢譯經典中進一步引申出指「斷善根」、「信不具足」、「慧不具足」、「燒種」、「極惡」之眾生，如北本《大般涅槃經》中所說。然在《楞伽經》中提出了二類的「一闡提」說，即「焚燒一切善根」的惡行者和「憐愍一切眾生，作盡一切眾生界願」的大悲菩薩，一闡提思想出現了另一種風貌的詮釋，以大乘菩薩的大悲精神來詮釋註解「一闡提」眾生的不入涅槃。「一闡提」的思想除了以危機意識來詮釋之外，開展出另一面向的說明。

 

關於「一闡提」思想，先前之研究主要是以北本《大般涅槃經》為中心，旁涉其它如來藏系相關經論而對一闡提思想提出詳盡的探討，如從教團史的考察，探討一闡提思想的產生原因；乃至一闡提能否成佛等問題的論究，但對於唯識系經論中與一闡提相類似的「無種姓」思想則著墨較少。

本文擬以《瑜伽師地論》為中心，旁涉其它與瑜伽行派有關之經論如《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》等來探討「無種姓」思想，最後並與《大般涅槃經》「一闡提」思想作一比較，以釐清「住無種性補特伽羅」與「一闡提」有情之間的異同。

 

關鍵詞：1. 一闡提   2. 不住種性補特伽羅

 

目　　次

 

一、前言

 

二、「一闡提」思想研究之回顧與檢討

 

三、《瑜伽師地論》的「住無種性補特伽羅」

 

（一）「不住種性補特伽羅」之相

 

（二）「無涅槃法補特伽羅」之證成

 

四、其他唯識相關經論之「無種姓」觀

 

五、結語

 

一、前言

 

《瑜伽師地論》對於有情修學聖道是否能證得涅槃，依「種子」（bIja）的立場安立「住種姓補特伽羅」（gotrasthAH pudgalAH）與「住無種姓補特伽羅」（agotrasthAH pudgalAH）二類[1]，其中「住無種姓補特伽羅」因「種姓」（gotra）決定，不論其如何努力，永遠不可能證得涅槃聖果。

約與《瑜伽師地論》集出的時代略早或同時的《大般涅槃經》「前分」，對於與「住無種姓補特伽羅」相類似的有情稱之為「一闡提」（icchantika）。Icchantika漢譯音譯為「一闡提」、「一闡底迦」、「一闡底柯」、「一顛底迦」、「一闡提迦」等[2]，其梵文字根為√iS，乃「希求、欲樂」之意；現在分詞為icchat，強幹變化為icchant，加上名詞構成音ika形成icchantika，意謂：「現在正欲求者。」慧琳．《一切經音義》中對icchantika的解釋是：

 

一闡底柯（icchantika），此云多貪，謂貪樂生死，不求出離，故不信樂正法。[3]

 

除了「多貪」的字義之外，在漢譯經典中進一步引申出指「斷善根」、「信不具足」、「慧不具足」、「燒種」、「極惡」之眾生，如北本《大般涅槃經》中所說。[4]此外值得注意的是在《楞伽經》中提出了二類的「一闡提」說，即「焚燒一切善根」的惡行者和「憐愍一切眾生，作盡一切眾生界願」的大悲菩薩，[5]一闡提思想出現了另一種風貌的詮釋，以大乘菩薩的大悲精神來詮釋註解「一闡提」眾生的不入[6]涅槃。

 

有關「一闡提」思想的研究，日本學界已有諸多探討的文獻，如水谷幸正博士的〈一闡提攷〉[7]、河村孝照博士的〈佛性．一闡提〉[8]、望月良晃博士的《大乘涅槃經の研究─教團史的考察》[9]、常盤大定博士的《佛性の研究》[10]等；國內有關「一闡提」思想的研究文獻有郭瓊瑤的〈大般涅槃經一闡提說〉[11]、恆清法師《佛性思想》[12]以及如定法師之〈慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討〉[13]等，相對於日本則少了許多。上述之文獻主要是以北本《大般涅槃經》為中心，旁涉其它如來藏系相關經論而對一闡提思想提出詳盡的探討，如從教團史的考察，探討一闡提思想的產生原因；乃至一闡提能否成佛等問題的論究，但對於唯識系經論所述及的「無種姓」思想著墨較少。

本文擬以《瑜伽師地論》為中心，旁涉無著、世親菩薩與此相關之早期唯識經論如《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》等，對「無種姓」思想作一探討，最後並與《大般涅槃經》的「一闡提」思想作比較，以期能釐清二者之間的異同。為了論述上的方便，筆者在下一節中將先對「一闡提」之思想作一簡要的說明。

二、「一闡提」思想研究之回顧與檢討

考察從印度傳譯的經論，「一闡提」一詞從後期大乘佛教[14]之《大般泥洹經》後才開始出現於諸經論中，[15]但從經中對「一闡提」的描述，可以發現類似此一特質的人物在佛陀時代早已有之，如提婆達多（Devadatta）的破僧、惡心出佛身血等，然何以當《大般泥洹經》成立之後，一闡提的思想才普遍地出現其中並加以廣泛地討論呢？水谷幸正博士、恆清法師等從經典的敘述中認為大致上是由於教團不斷有貪著利養且行為偏差的僧眾出現，如犯四重禁、誹謗佛法等，教團出現了衰滅相，嚴重威脅僧團的清淨和佛法的久住，因而逐漸有正法將滅的危機意識在經典中出現。[16]危機意識固然是一闡提思想出現的原因，但在更早的《法華經》中同樣說到正法衰微、教團出現敗壞相的種種，並且嚴重威脅僧團的清淨和正法的久住，[17]但卻不見有一闡提之說法的出現，因此筆者認為可能還有其他更根本的原因才是。

 

從早期傳譯之如來藏系經典來看，如《如來興顯經》、《大哀經》、《大方等如來藏經》等，這些經典都未出現一闡提這一語詞的使用。然此中值得注意的是《大方等如來藏經》中的如來藏說，經中一連用了九種譬喻[18]來說明如來藏，使如來藏法門更具體，更通俗化，而這九個譬喻的共同意義是在眾生煩惱身中有清淨如來。如經中說：

 

一切眾生貪欲、恚、癡諸煩惱中有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。善男子！一切眾生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相備足如我無異。[19]

 

這樣的教說其正面的影響是讓每個人覺得身相莊嚴的如來就在自己身中，如此容易激發願求修持的精進；但若有人認為自己已具足無染污之如來藏，德相備足，與佛無異，則將會有恃無恐，如此也可能會造成一類眾生不欣佛道、貪求利養而造作出種種的惡行。

 

在《タ─ラナ─タ゜印度佛教史》中說到南印度有個毘土耶奈伽羅（VidyAnAgara）的地方，在那裡，《如來藏經》的偈頌連童女們都會吟咏歌唱。[20]從這一描述中可以知道這一眾生本具如來智、如來眼、如來身的如來藏的教說已到了非常通俗、普遍的情況。

 

在稍後譯出的六卷本《大般泥洹經》及四十卷本《大般涅槃經》中便大量出現有關「一闡提」的思想，以《大般涅槃經》為例，一闡提人的特徵主要有：[21]

 

（一）犯四重禁、五無間罪、誹謗方等、非法說法、法說非法，自知犯如是重事而心無佈畏、慚愧而不肯發露。[22]

（二）對於如來所演說之法要不信、不聞、不能觀察、不得義理；且不信因果、不信業報、不親善友、不隨諸佛所說教誡。

（三）誹謗佛法，說無方等、無道、無菩提、無涅槃。

（四）斷滅善根、不作善法。

（五）破壞僧團之法紀，壞清淨法。

 

這樣的性格可說是從人的角度來定義一闡提眾生；換句話說，「一闡提」是因人造作種種惡行而成，這樣的眾生可謂是「最極惡者」、「最極下根者」。綜合以上所述之《法華經》、《大方等如來藏經》及《大般涅槃經》的內容來看，筆者以為除了因僧團的危機意識而產生一闡提思想外，從另外一個角度來看，經論中談一闡提者多是如來藏系的經論，其根本的原因也許與如來藏思想的發達有關。再如《大般涅槃經》中極力提倡一切眾生皆有佛性，換句話說就是一切眾生必定成佛；但「前分」[23]卻一再地排除一闡提眾生成佛的可能性，如說：

 

一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得成於阿耨多羅三藐三菩提，除一闡提。[24]

 

如果一切眾生不論其行為如何都將畢竟成佛，則造惡之人將有恃無恐，為了防止此一現象的擴大，因此提出一闡提思想予以對治。筆者認為一闡提思想的產生，其根本的原因可能與如來藏思想的發達而一類眾生作不當的曲解有關。

有關「一闡提」能否成佛的問題可說是「一闡提」思想研究者最關心的課題之一，雖然《大般涅槃經》對一闡提的最後定論是：

 

善男子！一切眾生定當得成阿耨多羅三藐三菩提，以是義故，我經中說一切眾生乃至五逆犯四重禁及一闡提悉有佛性。[25]

 

一闡提眾生是定當成佛的，但整部《大般涅槃經》前、後對一闡提眾生的態度並不相同，主要可分成三個部分：[26]

 

（一）一闡提沒有成佛的可能性，這是《大般涅槃經》前十卷的主張。此一部分稱一闡提為焦種、斷善根者、必死之人、無瘡[27]、非法器、無目[28]、生盲、截斷多羅樹頭（喻不能再生）。這樣譬喻明顯地是認為一闡提人是不能成佛。[29]

（二）微密佛性和一闡提的不定，這是第十一卷到第二十卷的主張。

（三）佛性開顯和一闡提的生善，這是第二十一卷到第四十卷。

 

對於一闡的成佛與否，河村孝照博士提出「一闡提＝趣向一闡提道者」的觀念來貫通經中前後所說不能成佛與能成佛的差異。此中說一闡提人不能成佛是因其無悔過之心，若是能生起悔過之心，則是有成佛的希望。這是依據〈一切大眾所問品〉中所說。[30]印順法師從「空性」即「佛性」義的角度，解釋「後分」所說「一切眾生悉有佛性」，如說：

 

說空性為佛性，當然是「一切眾生悉有佛性」。但說眾生有佛性，決不是瓶中有物那樣，芽中有樹那樣，「佛性亦復如是，無有住處，以善方便故得可見」[31]。所以一闡提（icchantika）人不斷佛性，也可說「一闡提中無有佛性」。[32]

 

這裡不再是從文字上去推敲一闡提人有無佛性，而是直從此一部分對佛性的定義而從義理的角度來說明一闡提人有無佛性之意涵。上來所說，簡要地對前人之研究作一概述與檢討，以下即進入本文之主題。

三、《瑜伽師地論》的「住無種性補特伽羅」

 

《瑜伽師地論》集出的時代，約與《大般涅槃經》的「前分」略晚或同時，「一闡提」的用語已經在經典中廣泛地使用，然在《瑜伽師地論》中並無「一闡提」（icchantika）這一語詞的使用，對於惡性眾生之描述，所用的是「無涅槃法補特伽羅」、「不住種性補特伽羅」、「住無種姓補特伽羅」、「無般涅槃法」、「無種姓」等的語詞。以下將就「不住種性補特伽羅」之相狀來進行探討。

 

（一）「不住種性補特伽羅」之相

 

《瑜伽師地論》卷21〈本地分〉中提到六種「不住種性補特伽羅」之相，第一種補特伽羅是對世間的愛染，如論云：

 

阿賴耶愛遍一切種，皆悉隨縛附屬所依，成無量法，不可傾拔，久遠隨逐，畢竟堅固，依附相續，一切諸佛所不能救，是名第一不住種性補特伽羅無種姓相。[33]

 

此類眾生對世間的種種起著深重的愛染，由於愛染心過重而於阿賴耶識中「成無量法，不可傾拔」，再加上久遠劫不斷造作，使此愛染畢竟堅固，依附賴耶而不斷相續，致使一切諸佛所不能救。這是積習過重的一類不住種性補特伽羅。

 

第二類不住種性補特伽羅是於生死不見少分戲論過失，不見少分的過患，亦不能少分厭離，如論云：

 

彼聽聞以無量門呵毀生死眾多過失，又復聽聞以無量門稱讚涅槃眾多功德，而於生死不見少分戲論過失，不見少分所有過患，亦復不能少分厭離。如是見厭於過去世不能已生，於未來世不能當生，於現在世不能正生。又於愛盡寂滅涅槃不見少分下劣功德，不見少分所有勝利，亦復不能少分欣樂。如是見樂於過去世不能已生，於未來世不能當生，於現在世不能正生，是名第二不住種姓補特伽羅無種姓相。[34]

 

慧琳三藏於《一切經音義》中云：

 

阿闡底迦(梵語，此云無欲，曾不樂般涅槃；亦言一闡底柯，此云多貪，謂貪樂生死，不求出離，故不信樂正法。舊云阿闡提，譯云隨意也。)[35]

 

從中可以看出《一切經音義》所說的「一闡底柯」相當於第一類不住種姓補特伽羅及第二類不住種姓補特伽羅中，聽聞無量門稱讚涅槃眾多功德，於生死不見少分戲論過失，不見少分所有過患，亦復不能少分厭離者。而「阿闡底迦」即是第二類不住種性補特伽羅中，愛盡寂滅涅槃不見少分功德，不見少分所有勝利，亦復不能少分欣樂者。

 

第三種不住種姓補特伽羅是以歡喜心造種種惡且無慚無愧，如論云：

 

彼本性成就上品無慚無愧，由是因緣無有厭惡，心無怯畏，以歡喜心現行眾惡，由是因緣未嘗追悔，唯觀現法，由是因緣自身財寶衰退過患，是名第三不住種姓補特伽羅無種姓相。[36]

 

此類眾生和《大般涅槃經》中所說：「一闡提者，不信因果無有慚愧」[37]有類似之處，都是無慚無愧的一類有情。

 

第四類不住種姓補特伽羅是不信解佛所說法，如論云：

 

一切種圓滿分明稱當道理，美妙殊勝易可解了；或依苦諦，或依集諦，或依滅諦，或依道諦，宣說開示正法教時，不能獲得微小發心，微小信解，況能獲得身毛為豎，悲泣墮淚？如是亦依過去、未來、現在世別。是名第四不住種姓補特伽羅無種姓相。[38]

 

《大般涅槃經》中亦說到：「如來尚為一闡提等演說法要。……一闡提者不信、不聞、不能觀察、不得義理。」[39] 此第四類不住種姓補特伽羅與《大般涅槃經》所說大致相同。

 

第五種不住種姓補特伽羅是是佛教中破壞僧團綱紀的污道沙門，如論云：

 

彼或時於善說法毘奈耶中暫得出家；或為國王所逼迫故；或為狂賊所逼迫故；或為債主所逼迫故；或為怖畏所逼迫故；或不活畏所逼迫故，非為自調伏，非為自寂靜，非為自涅槃，非為沙門性，非為婆羅門性而求出家。既出家已，樂與在家及出家眾共諠雜住；或發邪願修諸梵行，謂求生天或餘天處；或樂退捨所學禁戒，或犯尸羅。內懷朽敗，外現真實，如水所生雜穢蝸牛，螺音狗行[40]；實非沙門，自稱沙門；非行梵行，自稱梵行，如是亦依過去未來現在世別。當知如是不住種姓補特伽羅假相出家，非不樂學補特伽羅名真出家，受具足戒成苾芻性，由此異門，由此意趣，義顯於彼。本非出家，唯有任持出家相狀，墮出家數，是名第五不住種姓補特伽羅無種姓相。[41]

 

此類眾生在大乘經典中有很多的記載，尤其在涅槃部系的諸經典中特別多，[42]可見大乘經中所說確實是反映當時的情形。如來藏系經典從南方傳出，而《瑜伽師地論》在北方，二者同時都說到了僧團中的壞紀份子，整個印度的佛教，不健全的份子似乎有愈來愈多的傾向，而這些人多為貪得利養。由此可知佛教一方面在興盛（護持佛教的人多），而一方面也在衰敗中（破戒壞律的僧伽不斷地增加）。

 

第六種不住種姓補特伽羅是希求諸有者，如論云：

 

彼少有所作善業，或由於身或語或意，一切皆為希求諸有：或求當來殊勝後有；或求財寶；或求殊勝所有財寶。是名第六不住種姓補特伽羅無種姓相。[43]

 

這類眾生對於善業是少有造作的，如果有也只是為了希望來世過得比較好或是求取殊勝的財寶，和上述五種不住種性補特伽羅比起來，這類眾生應是較為普遍一般。本來善業就作得不多，而所作的善業又都不是為了出世的涅槃，因此也就無有涅槃的分了。上來所述六種即《瑜伽師地論》中不住種姓補特伽羅無種姓相，與《大般涅槃經》所說的一闡提人是有些重點的偏重不同，在後面論述中將作進一步的比較。

 

從立名來看，不住種姓補特伽羅是無種姓、無般涅槃法，[44]但是否畢竟不能得般涅槃？《瑜伽師地論》卷21云：

 

無涅槃法補特伽羅，住決定聚。彼若遇緣，若不遇緣，遍一切種畢竟不能得般涅槃。[45]

 

這是不論有否遇到涅槃法緣[46]，決定是畢竟不能得般涅槃。其理由是：

 

離種姓無涅槃法補特伽羅，當知如是補特伽羅無種姓故，定無堪能當得趣入及當成熟，何況當能得般涅槃？[47]

 

《瑜伽師地論》立種子說而成立五種姓，能否得般涅槃就看眾生有無此一類的種子（種姓），然此中之種子是本有還是可以新熏？若是本有則真的是永不得般涅槃，若是可以新熏，此中只是就尚未熏有種子而說不得。考察《瑜伽師地論》〈本地分〉的思想是種子本有論，[48]因此本論此處的立場是認為此離種姓無涅槃法補特伽羅是畢竟不能得般涅槃。

 

上述所說之不住種姓補特伽羅無種性相是先已判定其是不住種姓補特伽羅，而再描述其相狀，並非是依其相狀而來說明是不是不住種姓補特伽羅。《瑜伽師地論》卷21在談云何安住種姓補特伽羅時說到：

 

云何安住種姓補特伽羅？謂住種姓補特伽羅或有唯住種姓而未趣入亦未出離，或有安住種姓亦已趣入而未出離，或有安住種姓亦已趣入及已出離；或有軟根，或有中根，或有利根；或有貪行，或有瞋行，或有癡行；[49]或生無暇，或生有暇；或有縱逸，或無縱逸；或有邪行，或無邪行；或有障礙，或無障礙；或遠、或近，或未成熟，或已成熟；或未清淨；或已清淨。（大正30，398b25~ c4）

 

從這段敘來看，安住種姓之補特伽羅尚有貪行、瞋行、癡行、邪行等，因此可以說：依《瑜伽師地論》的立場，判定是不是不住種姓補特伽羅的依據是種子，[50]從行為來看是不能判定是否為不住種姓補特伽羅。[51]

（二）「無涅槃法補特伽羅」之證成

 

《瑜伽師地論》成立的時代，如來藏、佛性的思想已廣泛地在教界流傳著，因此對於有一類眾生不能成佛，甚至連二乘的涅槃都不能成就的主張便有人提出質疑，而有五難六答[52]廣成有「無般涅槃性」的論辯。此中的五難，窺基大師在《成唯識論掌中樞要》稱之為為：一、說無疑起難；二、有情無根難；三、諸界平轉難；四、應具諸界難；五、無應轉有難。而六答分別為：一、「教、理」並違答；二、假設非例答；三、非喻乖理答；四、平喻無別答；五、背法不齊答；六、縱轉不成答。以下將依問答的次序一一探討。首先是第一難第一答，如云：

 

【第一難】

云何而有畢竟無般涅槃法耶？

【第一答】

應誨彼言：汝何所欲？諸有情類種種界性[53]，無量界性[54]，下劣界性[55]，勝妙界性，為有耶？為無耶？

若言有者，無有畢竟無般涅槃法補特伽羅，不應道理[56]；若言無者，經言：「諸有情類有種種界性，乃至勝妙界性」不應道理。[57]

 

引文中的第一難為「說無起疑難」，意即外人無法理解如何有「畢竟無般涅槃法」的疑難。論主的第一答為「教、理」並違答。論主反問難者是否承認一切法有種種的界性，彼此之間有無量的差別，以及是否承認有下劣界性和勝妙界性？若難者認為有種種界性，下劣界性等觀點，則「畢竟無般涅槃法補特伽羅」是下劣界性，而難者又不承認有「畢竟無般涅槃法補特伽羅」，如此便於「理」相違。若難者不認為有種種界性，下劣界性等觀點，則便與契經所說有「種種界性」等之「教」相違。

 

關於第二難第二答如下：

【第二難】

如是誨已，復有難言：如有情類，雖有種種界性乃至勝妙界性，而無有「無根有情」[58]。如是無般涅槃法何故不爾？或應許有無根有情！

【第二答】

應詰彼言：汝何所欲？諸無根者為是有情？為非有情？若是有情，外無根物應是有情，然不應道理！若非有情，而言：「何不許有無根有情」者，不應道理！[59]

 

第二難名為「有情無根難」，即難者反駁說雖有種種界性，但卻無完全無「二十二根」的有情，若是有「無般涅槃法補特伽羅」之下劣界有情，則亦應有完全無「二十二根」之下劣界有情才是。論主的回答，名為「假設非例答」，即論主認為難者的引例不恰當，例子的本身具矛盾性，因此所難的問題無法成立。如論主反問難者：「所說的無根者是有情或是非有情？」若無根亦是有情，則石頭、樹木等物也是無根，亦應是有情才是，但這與經驗常理相違。若難者認為無根者非是有情，則自己所問「何不許有無根有情？」的問題就自相矛盾。

 

關於第三難第三答如下：

【第三難】

如是詰已，復有難言：如作剎帝利已，或時復作婆羅門、吠舍、戍陀羅；如是乃至作戍陀羅已，或時乃至作剎帝利；又作那落迦已，或時乃至作天；乃至作天已，或時乃至復作那落迦。如是何故不作無般涅槃法已，或時復作有般涅槃法耶？

【第三答】

應詰彼言：汝何所欲？諸剎帝利乃至戍陀羅，及那落迦乃至諸天，為有一切界耶？為獨有一界耶？

若有一切界者，喻不相似，不應道理！

若獨有一界者，先是剎帝利，或於一時乃至作戍陀羅；先是那落迦，或於一時乃至為天，不應道理！[60]

 

第三難名為「諸界平轉難」，即難者舉有情在輪迴的過程中，此生若是剎帝利，下一生可能會投生成為婆羅門或吠舍等種姓，因此難者認為此生若是「無般涅槃法」者，依輪迴投生的例子，下一生也應可能成為「有般涅槃法」者才是。論主的回應名為「非喻乖理答」，即論主反問難者：這些剎帝利、那落迦等有情身中是具一切界？或是獨有一界？若難者認為有一切界，則所說的譬喻與論主有「無般涅槃法」之有情的主張喻不相似（「非喻」），如此所難的問題不能成立。此中所謂「喻不相似」即剎帝利等種姓及那落迦等諸趣中，在輪迴投生的轉換中並無有涅槃界性，因此若說有一切界，則與譬喻不相似。相反地，若難主認為獨有一界性，則又說種姓之間，諸趣之間有種種轉變，如此是不合道理的（「乖理」），因為若無有他界性，則不可能轉變成其他的界趣。

 

關於第四難第四答如下：

【第四難】

如是詰已，復有難言：如剎帝利等具一切界，如是無般涅槃法何故不有般涅槃法界耶？

【第四答】

應詰彼言：汝何所欲？諸無般涅槃法界、諸有般涅槃法界，此二界為互相違[61]耶？為不相違耶？

若互相違而言無般涅槃法何故不有般涅槃法界者，不應道理！

若不相違，即此補特伽羅是無般涅槃法，亦是有般涅槃法者，不應道理！[62]

 

第四難名為「應具諸界難」，即難者認為且不論所舉的譬喻，剎帝利等應是具一切界的，如是才能在諸界趣投生，乃至證得涅槃。因此，難者認為即然具一切界，則「無涅槃法」有情應能轉變為「有涅槃法」有情。論主的第四答名為「平[63]喻無別答」。論主反問難者「無般涅槃法界」與「有般涅槃法界」是相違法或不相違法，若是相違法，則二者不能同時在同一有情身中成立，既是如此，則難者問說「如是無般涅槃法何故不有般涅槃法界耶？」的間題本身就具有矛盾性，因此不合道理。若「有法」與「無法」不相違，則「有」與「無」就無有別體（「無別」），如此亦不合道理。

 

關於第五難與第五答、第六答如下：

【第五難】

如是詰已，復有難言：如現見有一地方所，於一時間無金種性，或於一時有金種性；於一時間無有末尼真珠、琉璃等種性，或於一時有彼種性；於一時間無鹽種性，或於一時有彼種性；於一時間無種種相界種性，或於一時有彼種性，如是先是無般涅槃法種性，何故不於一時成有般涅槃法種性耶？

【第五答】

應詰彼言：汝何所欲？如彼地方所，先無此種性，後有此種性；或先有此種性，後無此種性，如是先有聲聞定種性，後無是種性；乃至先有大乘定種性，後無是種性；或先無定種性，後有定種性耶？

若言爾者，順解脫分善根[64]應空無果！又若爾者，立定種性不應道理！

若不爾者，汝言無般涅槃法者，先住無種性已，後住有種性，如有地方所；有般涅槃法者，先住有種性已，後住無種性，如地方所者不應道理！

【第六答】

又應責彼：汝何所欲？無般涅槃法下劣界者，安住如是下劣界中，為即於此生轉成般涅槃法？為於後生耶？

若言即於此生者，汝意云何？彼遇佛法僧已，於現法中為能起順解脫分善根耶？為不能耶？若言能者，彼遇佛法僧已，於現法中能起順解脫分善根，而言無般涅槃法者，不應道理。

若言不能者，彼遇佛法僧已，於現法中不能起順解脫分善根，而言轉成般涅槃法者，不應道理！

若言後生方成般涅槃法者，汝意云何，彼為先積集善根故，於後生中遇佛法僧能起順解脫分善根耶？為先不積集善根耶？

若言先積集善根者，彼即於此生中遇佛法僧能起善根，而言於後生中方成般涅槃法者，不應道理！

又如彼因應空無果。

若言先不積集善根者，是則前後相似，俱未積集善根，而言於後生中方成般涅槃法，非即此生中者，不應道理！[65]

 

第五難名為「無應轉有難」即難者舉世間土地的譬喻認為有的地方一時無有金、末尼真珠等物，但經過一段時間後就有了這些東西，[66]反之亦然。因此，難者認為雖先無般涅槃法種性，但於另一時可能轉成有般涅槃法種性。論主的回應中有二，即第五答與第六答。第五答名為「背法不齊答」。論主反問難者，若如你所說，某地方一時無有某物，而於另一時會有；或者一時有某物，而另一時則沒有的話，則是否承認會先有聲聞種性而後沒有等情形呢？若難者認為會有這樣的情形者，則順解脫分善根應空無果。如此則違背法理，因依佛法的修行理論，得順解脫分善根者則必得涅槃。反之，若難者認為不會先有聲聞種性而後沒有的情形，則與自己所說譬喻不一致（「不齊」）。

 

第六答名為「縱轉不成答」。論主反問難者，即使能轉，則是此生轉或是後生轉？若難者認為是此生的話，論主進一歩問：彼無種性人遇佛法僧已，是否能於現法中起順解脫分善根呢？若可以的話，彼無種性人遇佛法僧已，於現法中能起順解脫分善根，卻又說他是無般涅槃法者，則自相矛盾。若遇佛法僧已，不能於現法中起順解脫分善根者，卻又說他轉成般涅槃法種性，亦自相矛盾。因此，現生能轉都不能成立。若難者認為是後生轉者，則論主又進一歩問：是先積善根，而後轉成般涅槃法種性或是先不積善根而後能轉成般涅槃法種性？若難者認為是先積善根者，則如此生已得善根就已是般涅槃法種性，卻說是後生才轉，這是相互矛盾。若難者認為先不積善根者，則前後應相似，如此生未有善根，後生也同樣未有善根，既無善根，又說後生轉成般涅槃法種性，同樣是矛盾。

 

論主在上述的辯論中皆從理上來談，並採用雙刀論法，即不論難者如何答辯，都無法推翻論主的主張。

 

四、其他唯識相關經論之「無種姓」觀

 

在唯識系的經論中除了上述之《瑜伽師地論》外，其他論及「無般涅槃法」之相關經論有《大乘莊嚴經論》、《大乘阿毘達磨集論》及真諦三藏譯《攝大乘論釋》等，這些論全是無著菩薩的作品，大概是無著菩薩已說明得很詳細，而其他的論師將大部分的精神在成立唯識之論述。以下就一一從這些論中探究其「無種姓」思想。

 

《大乘莊嚴經論》卷1云：

 

無般涅槃法者是無性位，此略有二種：一者時邊般涅槃法；二者畢竟無涅槃法。時邊般涅槃法者有四種人：一者一向行惡行；二者普斷諸善法；三者無解脫分善根；四者善根不具足。畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死不樂涅槃人。[67]

 

《大乘莊嚴經論》之二種無性位人，第一種是時邊般涅槃法，這是因須久遠劫的時間方得般涅槃法而名之無性位，非畢竟不得。此時邊般涅槃法，論中說到有四種人，第一類是就行為來說，雖然此類眾生一向行惡行，看起來像是無性位有情，但實是具有種性，當因緣成熟時還是能得般涅槃。二是普斷善法者；三是無解脫分善根者；四是善根不具足者。這三類有情並非永拔彼善根的種子，[68]所以還有機會得涅槃；而能否得涅槃在於種子的有無，因此無涅槃種子就成了畢竟無般涅槃法者。《大乘莊嚴經論》是種子本有論，[69]因此有種子就有涅槃法，無種子就永遠無般涅槃法，因此，無性位中的時邊般涅槃法，其實是有性位。

 

有關《攝大乘論》的「無種姓」觀是從其論釋而得，論是無著菩薩所造，其釋論有世親、無性兩種釋論。[70]從世親、無性兩種釋論所依的本論考察起來，文義上已經有些出入，因此《攝論》在印度可能是有許多種不同的誦本。而傳譯到中國的各家譯本，文句與意義上的不同，就更多了。[71]

《攝大乘論》在漢地有三種譯本：（一）、元魏．佛陀扇多譯，（二）、陳．真諦譯，（三）、唐．玄奘譯。這三種譯本，文義大致相同。釋論中的世親釋，在漢地也有三譯：（一）、陳．真諦譯，（二）、隋．達磨笈多譯，（論釋中亦含有本論），（三）、玄奘譯。[72]以下就論釋中無涅槃法的相關文獻作一探討。

陳．真諦譯《攝大乘論釋》卷14云：

 

無涅槃性，謂貪著生死，不信樂大乘。[73]

 

這裡所說的無涅槃性者簡單提到貪著生死和不信樂大乘，對照其他譯本均無此一描述，然此貪著生死和不信樂大乘二說在真諦所譯的《佛說無上依經》也說：「若人貪著三有、誹謗大乘，名一闡提，墮邪定聚。」[74]可見這似乎是真諦三藏所添譯。

 

對於此無涅槃性眾生是否能得涅槃的問題，真諦譯《攝大乘論釋》引論頌云：

 

被障因不具，一切眾生界，住二種定中，諸佛無自在。[75]

 

另佛陀扇多譯作：

 

障中闕少因，眾生界中遍，諸佛無自在，定二隨順者。[76]

 

達磨笈多譯本作：

 

障礙及闕因，眾生界普遍，二種決定故，諸佛無自在。[77]

 

玄奘譯本作：

 

有情界周遍，具障而闕因，二種決定轉，諸佛無自在。[78]

 

上述引文中，諸本之《攝大乘論》本身的譯文差異不大，提到諸佛於眾生無有自在。

依玄奘大師所譯之世親釋，此偈頌在說明若諸佛如來於一切法都能隨意自在而轉，何以有一些眾生不得涅槃？其理由是這類眾生因為「具障」與「闕因」的緣故，雖有無量佛出現於世，也不能令這些人得般涅槃，因此諸佛於此眾生無有自在。此中的「具障」，即眾生有業等障，所謂「闕因」，即此類眾生無涅槃法，名為闕因。精確地說，即無有種性。[79]

 

由此可知，依玄奘大師所譯之世親釋，「闕因」者，即無涅槃種性者，諸佛是無法令其得般涅槃，參較其他諸譯本，除真諦三藏之譯本外，亦大同，如達磨笈多譯本的解釋是：

 

闕因者，謂無涅槃法性，此為闕因，由無彼性故。[80]

 

然比對真諦三藏之譯本，發現釋文有些微妙的變化，如云：

 

若眾生無涅槃性，名因不具。諸佛於此位中，不能令彼般涅槃，通慧亦無自在。無涅槃性，謂貪著生死，不信樂大乘。[81]

 

對於「因不具（即「闕因」）」的解釋，同樣是「無涅槃性」，但對於「無涅槃性」的解釋，並非是無有涅槃種性（種子），而是「貪著生死，不信樂大乘」這似乎對於無涅槃法尚有保留。[82]在真諦三藏的譯本中另有二段釋文提到了一闡提，如《攝大乘論釋》卷11云：

 

復有白法，謂信根、智根、精進根、定根，此四根即是四位。念根通四位，能除一闡提、外道、聲聞、獨覺四種黑障，能得淨、我、樂、常四德，故名白法。[83]

 

又此定能破一闡提習氣無明闇，是闇對治故名光。此定緣真如實有易得，有無量功德故，能破一闡提習氣，即是方便生死障於大淨，由破此障故得大淨果。[84]

 

比對其他譯本都無這樣的解釋，而此二段文說明了一闡提能得涅槃法，這似乎是真諦三藏的思想，無著菩薩的《攝論》與世親菩薩的《論釋》都是堅守《瑜伽師地論》的本有種子立場，無涅槃種子是畢竟不得涅槃法。然《攝大乘論》是種子新薰說之思想，[85]種子既然可以新薰，何以畢竟不得槃涅槃法？此一課題值得再進一歩深入探討。

 

五、結語

 

從上所述，在印度唯識學系的論典中，「一闡提」（icchantika）這一語詞似乎不大使用，僅在《大乘阿毘達磨集論》卷三〈成就品〉中出現一次，多數是使用「無般涅槃法」這樣的語詞來定義下劣眾生。窺基大師在其所著《成唯識論掌中樞要》卷一中提到有三種的闡提：一闡底迦（icchantika）、阿闡底迦（Acchantika）及阿顛底迦（Atyantika）。一闡底迦之義為樂欲，即樂欲生死；阿闡底迦之義為不樂欲，即不欣樂涅槃；阿顛底迦之義為畢竟，即畢竟無涅槃性。[86]唯識學系是一重視語言文字的學系，他們將「一闡底迦」一詞作精確的定義，與「阿闡底迦」、「阿顛底迦」有所區別，因此與《大般涅槃經》中「一闡提」的範圍不同，《大般涅槃經》中「一闡提」是包含一闡底迦、阿闡底迦、阿顛底迦這三個語詞的內容。

 

「無般涅槃法」嚴格來說是同於「阿顛底迦」的內涵，依窺基大師所說：「阿顛底迦名為畢竟，畢竟無涅槃性故。」[87]但接著後面又說：「此無性人亦得前二名也。」[88]依窺基的意見，《瑜伽師地論》中「無般涅槃法」也可名為一闡底迦（icchantika）、阿闡底迦（Acchantika）的，如此，「無般涅槃法」亦包含一闡底迦、阿闡底迦、阿顛底迦這三個語詞的內容，內涵與其他經論中所說的「一闡提」可說是相當。

 

唯識學系一闡提觀的提出主要是從理論上來說明，這與大乘經中從現實中提出一闡提思想的立場有很大的不同。再者，到底是犯四重禁、五逆罪等極重惡業之後才成為一闡提，還是先是一闡提後才有這些惡行？從《大般涅槃經》等大乘經的描述來看，比較像是犯四重禁、五逆罪等極重惡業之後，而無慚愧心才成為一闡提，這如《大般涅槃經》卷10〈一切大眾所問品〉所說：

 

純陀復問：一闡提者其義云何？佛言：純陀！若有比丘及比丘尼、優婆塞、優婆夷發麤惡言，誹謗正法，造是重業，永不改悔，心無慚愧，如是等人名為趣向一闡提道。

若犯四重作五逆罪自知定犯如是重事而心初無怖畏、慚愧，不肯發露，於佛正法永無護惜建立之心，毀呰輕賤，言多過咎，如是等人亦名趣向一闡提道。若復說言無佛、法、僧，如是等人亦名趣向一闡提道。（大正12，425b2～10）

 

《瑜伽師地論》則從種子的立場安立無種姓人，是從理上來說，並非是從行為來斷定，因有種姓人可能造五逆，而無種姓人可能有人天善法的行為，所以從行為的好壞並無法斷定種姓的有無，與《大般涅槃經》的立場不同。

 

本文為就讀福嚴佛學院研究所之作品

 

【參考書目】

一、原典：

1.《大般涅槃經》40卷（北涼．曇無讖譯）大正藏第12冊，No.374。

2.《佛說無上依經》2卷（梁．真諦譯）大正藏第16冊，No.669。

3.《入楞伽經》 10卷（元魏．菩提留支譯）大正藏第16冊，No.671。

4.《瑜伽師地論》100卷（彌勒菩薩說，唐．玄奘譯）大正藏第30冊，

No.1579。

5.《攝大乘論》2卷（阿僧伽作，後魏．佛陀扇多譯）大正藏第31冊，

No.1592。

6.《攝大乘論》3卷（無著菩薩造，真諦譯）大正藏第31冊，No.1593。

7.《攝大乘論本》3卷（無著菩薩造，唐．玄奘譯）大正藏第31冊，

No.1594。

8.《攝大乘論釋》15卷（世親菩薩造，真諦譯）大正藏第31冊，No.1595。

9.《攝大乘論釋論》10卷（世親菩薩造，隋．笈多共行矩等譯）大正藏第

31冊，No.1596。

10.《攝大乘論釋》10卷（世親菩薩造，唐．玄奘譯）大正藏第31冊，

No.1597。

11.《攝大乘論釋》10卷（無性菩薩造，唐．玄奘譯）大正藏第31冊，

No.1598。

12.《大乘莊嚴經論》13卷（無著菩薩造，唐．波羅頗蜜多羅譯）大正藏第

31冊，No.1604。

13.《瑜伽論記》48卷（唐．遁倫集撰）大正藏第42冊，No.1828。

14.《成唯識論掌中樞要》4卷（唐．窺基撰）大正藏第43冊，No.1831。

15.《一切經音義》25卷（唐．玄應撰）《高麗大藏經》第32冊。

16.《一切經音義》100卷（唐．慧琳撰）大正藏第54冊，No.2128。

17.《開元釋教錄》20卷（唐．智昇撰）大正藏第55冊，No.2154。

 

二、現代人著作：

1. 小川一乘著，《佛性思想》，東京，文榮堂，昭和57年9月20日發行。

2. 水谷幸正著，《佛教思想と淨土教》，京都，思文閣，平成10年12月

12日初版。

3. 印順法師著，《如來藏之研究》，台北，正聞出版社，民國七十年十二月

初版，八十一年五月修訂一版。

4. 印順法師著，《印度佛教思想史》，台北，正聞出版社，民國七十七年四

月初版一刷，八十七年八月初版七刷。

5. 宇井伯壽著，《瑜伽論研究》，東京，岩波書店，昭和三十三年十月十日

第一刷發行。

6. 武邑尚邦著，《仏性論研究》，京都，百華苑，昭和52年2月20日發

行。

7. 河村孝照著，〈佛性．一闡提〉，《講座．大乘佛教》卷6《如來藏思

想》，東京，春秋社，昭和57年5月 30日第一刷發行。

8. 恆清法師著，《佛性思想》，台北，東大，民國八十六年二月初版。

9. 高崎直道著，〈如來藏思想の歷史と文獻〉；《講座．大乘佛教》卷6

《如來藏思想》，東京，春秋社，昭和57年5月 30日第一刷發行。

10. 常盤大定著，《佛性の研究》，東京，國書刊行會，昭和48年9月15

日第一刷發行；昭和59年3月10日第三刷發行。

11. 望月良晃著，《大乘涅槃經の研究》，東京，春秋社，昭和63年1月

31日第一刷；平成5年4月20日第三刷發行。

 

三、期刊論文：

1. 郭瓊瑤著，〈大般涅槃經一闡提說〉，《獅子吼》卷二十七第四期，民國

七十七年四月十五日發行，pp.14~18。

2. 望月良晃著，〈一闡提再考─「分別邪正品」を中心に─〉，《印度學佛教

學研究》第三十七卷第二號，平成元年三月，pp.57~63。

 

工具書：

橫山紘一著，《瑜伽師地論總索引》，東京，山喜房，平成8年8月8日初版。