提要
（1）達摩禪是達摩傳入中土並在中土弘傳的最上乘禪法。般舟三昧為弘揚凈土的殊勝念佛法門。
（2）兩者在修禪定、趨向解脫上有密切的聯繫，也有一定的區別。
（3）達摩禪與般舟三昧融通的內在必然性，主要在以般若智慧為指導，以慧修定，以定發慧，定慧雙修；在于啟發上根利器與鈍根凡夫的不同根性，同趨解脫門，共了生死大事；在于以自力與他力相結合，得增上緣，奔菩提道。
關鍵詞：達摩禪 般舟三昧 融通 禪凈雙修
目次
（一）何謂達摩禪、般舟三昧
（二）達摩禪、般舟三昧的聯繫與區別
（三）達摩禪與般舟三昧融通的內在必然性
（一）何謂達摩禪、般舟三昧
達摩禪是達摩在蕭梁時傳入中土，並在中國中南部弘傳的最上乘禪法。達摩禪對于中國早期禪宗的貢獻，主要有三方面：
第一、是以《楞伽經》和「二入四行」論為立宗之旨。《楞伽經》以「佛語心品」為篇名，即以直指如來心地為宗旨。蘇軾《楞伽經後記》說：「《楞伽阿跋多羅寶經》，先佛所說微妙第一真實了義，故謂之『佛語心品』」。蔣之奇為蘇軾書《楞伽經》作序說：「昔達摩西來，既已傳心印于二祖，且云吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入，此亦佛與禪並傳，而玄與義具付也。」 (《續藏經》第一輯第一編第二十五套第三冊，第214、213頁。)觀佛與修禪並傳，修禪與證義並重，正是以《楞伽》傳宗的達摩禪之宗旨。
第二、以「壁觀」為獨特的修持法門。《景德傳燈錄》說：「達摩初居少林寺九年，為二祖說法，只教曰：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』」 (《景德傳燈錄》第33頁，福州東禪寺版，1990年5月4日，日本禪文化研究所出版。)這種「面壁而坐，終日默然，人莫之測，謂之壁觀」，即是達摩禪法的一大特色。
第三、以不立文字，教外別傳，師徒口耳相傳為傳授方法。「慧可種種說心性理道未契，師只遮其非，不為說無念心體。慧可曰：『我已息諸緣。』師說：『莫不成斷滅去否？』曰：『不成斷滅。』師曰：『何以驗之，云不斷滅？』可曰：『了了常知，故言之不可及。』師曰：『此是諸佛所傳心印，更無疑也。』」（同上）這種師徒授受，不依靠文字語言，只憑自心了了常知的證悟，就是達摩傳宗的重要方法。嵩山少林寺正以達摩祖師弘禪的祖庭，在中國禪宗史上寫下最早、且最富于傳奇色彩的一頁。
而般舟三昧是以《般舟三昧經》為主要經典，在特定的時間（七天或四十九天）內長行念佛，從而見佛立在面前的法門(有關內容參拙作《達摩禪與般舟三昧》，見《中國嵩山少林寺建寺1500周年國際學術研討會論文集》，宗教文化出版社1996年版，第152頁；《般舟三昧經》釋譯，佛光出版社1997年版。)《般舟三昧經》又稱《十方現在佛悉在前立定經》，異譯為《跋陂菩薩經》，是阿彌陀佛經典中的最早文獻，「凈土三經」的最早先驅。般舟三昧作為念佛禪的一個法門，主要講在特定的時間內念佛、經行不息，除用食外，步步聲聲，念念唯在阿彌陀佛，念佛而見十方現在佛站立面前。此經大約在公元一世紀前後編篡(參慈怡主編《佛光大辭典》，書目文獻出版社影印本，第5冊第4301頁。)流行中土者，前後有七個譯本，以支婁迦讖于後漢靈帝光和二年（179 ）于洛陽譯出的《般舟三昧經》最有價值。唐代南岳衡山承遠、日悟就是以弘傳般舟三昧著稱的。承遠（712─802），漢州綿竹（四川綿竹）人(見呂溫《承遠和尚碑》。)始從處寂（即資州智詵，610─703）之弟子成都唐公（648─734）(《中國凈土教理史》第九章第138頁。)學，又就教于荊州玉泉寺蘭若惠真，學天台(參《文苑英華》卷860李華所撰碑。)不久，下洞庭，上南岳衡山，從通相法師受具，窮究三乘經教，研究律宗基本典籍《四分律》。後到廣州拜慈愍三藏（慧日680─748）習《無量壽經》，修念佛三昧，從此專修凈土，成為凈土宗慈愍派的主持人。不久，重返南岳西南，建精捨號「彌陀台」（即今南岳祝聖寺）。安置經像，粗食弊衣，精苦修道，于是發得三昧，常見聖境現前，一時名聲大振，譽滿天下，「南極海裔，北自幽都」，都有來向他求法的。弟子千餘人，惠詮、智明、道偵、超然皆入室之秀。大歷十三年（779）其弟子法照被唐代宗封為國師，承遠「彌陀台」被賜為「般舟道場」，後改為「彌陀寺」。貞元十八年（802）告別諸弟子，91歲而卒。呂溫、柳宗元為其作塔、碑銘(見《呂衡州文集》第六、《柳河東文集》第六)。被稱為蓮宗七祖中的第三祖(見宋志磬《佛祖統紀》第二十七，《大正藏》第四十九卷)。日悟（736─804），零陵（今永州市）人，承遠弟子。天寶七年（748）13歲出家，22歲依衡山大律師受具。32歲處壇場，究觀秘義。初居零陵龍興寺，後到南岳居般舟台（今祝聖寺），被推為首位。大歷二年（757）後，登壇傳戒37年，每年度僧千人。後師事承遠專修念佛三昧。他以繼承慈愍三藏、承遠的般舟三昧為特色，曾以七日夜為期，修念佛三昧達120次。世稱般舟和尚。貞元二十年（804）寂，時年69歲。其弟子有景秀等。柳宗元作有《南岳般舟和尚第二碑》。
（二）達摩禪、般舟三昧的聯繫與區別
達摩禪與般舟三昧既有聯繫，也有區別。其區別主要有：
第一、般舟三昧強調念佛而修禪定，而達摩禪強調「壁觀」而修定。《般舟三昧經》說：「是菩薩用是念佛故，當得生阿彌陀佛國。……用念佛得空三昧，如是為念佛」(《般舟三昧經·行品》第二，頻伽《大藏經》玄九，第29頁B)。以念佛作為「得空三昧」的助緣，達到「生阿彌陀佛國」之目的。而達摩禪則以「壁觀」而修定，即《景德傳燈錄》所載「心如牆壁，可以入道」。達摩入嵩山少林寺，終日面壁，時人不解其意，稱其為「面壁婆羅門」。他通過「凝住壁觀」，而悟凡聖等一，與理冥符，寂然無為，證悟此心即佛。雖然念佛三昧以念佛入定而見佛，達摩禪以「壁觀」而悟自心是佛，在根本目的上是一致的，但在悟入之途徑上則有區別。
第二、 般舟三昧主張有相觀想，而達摩禪主張「四念處」的「無相觀想」。 《般舟三昧經》說：「菩薩當作是念：諸佛悉在前立，當具足念諸佛端正，悉欲逮見一一想……復更作念：佛亦不用心得，亦不用身得，亦不用心得佛，亦不用色得佛。何以故？心者佛無心，色者佛無色，不用是心色，得阿耨多羅三藐三菩提。」 (《般舟三昧經·無著品》第五，頻伽《大藏經》玄九，第32頁B)念佛三昧必須從有相觀想入手，通過念佛觀想諸佛立在面前，見到諸佛妙相莊嚴，同時又不執著于有相。還說：「一者，自觀身、觀他人身。自觀身、觀他人身者，本無身。二者自觀痛癢、觀他人痛癢。自觀痛癢、觀他人痛癢者，本無痛癢。三者自觀意、觀他人意，自觀意、觀他人意者，本無意。四者自觀法、觀他人法，自觀法、觀他人法者，本無法。」 (《般舟三昧經·羼羅耶品》第九，頻伽《大藏經》玄九，第37頁B)這四種觀法（觀自身他人身、自他痛癢、自意他人意、自法他人法），即「四念處」：觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，是以慧觀的力量，使心安住于道法上，使正而不邪。而達摩禪則注重「四念處」的無相觀想，尤其是通過會心、悟心而求安心，也就是「覓心不可得」，而悟無常、苦、無我、不凈，從而得到解脫。
第三、 般舟三昧以見佛為最高境界，達摩禪則以「無所見」為其精髓。《般舟三昧經》說：「菩薩如是持佛威神力，于三昧中立，在所欲見何方佛，欲見即見。」 (《般舟三昧經·行品》第二，第29頁B)修此定而見佛是最高境界。當然，經中也反復叮嚀，見佛也不應執著，「菩薩見佛不當著」(《般舟三昧經·無著品》第五，第32頁B)。而達摩禪則以「無所見」為見作為最高境界。《景德傳燈錄》載：
「達摩欲西返天竺，乃命門人曰：『時將至矣，汝等盍各言所得乎？』時門人道副對曰：『如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。』師曰：『汝得吾皮』。尼總持曰：『我今所解，如慶喜見阿憴佛國。一見更不再見。』師曰：『汝得吾肉』。道育曰：『四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。』師曰：『汝得吾骨』。最後慧可禮拜後依位而立。師曰：『汝得吾髓。』」
從而把如來付迦葉的正法眼藏付囑給慧可(《景德傳燈錄》卷三，第33頁)。這個關于修禪境界的對話的傳說，實際上把修祖師禪的四個層次：對于文字不離不執→突破禪關而頓悟→無一法可得→會心微笑，非常形象地表達出來了。這顯然是以無所見、無所得、無所悟為頓悟的最高境界。
由上可知，在修禪定的途徑和方法、觀想是否有相、修定以什麼境界為高三方面，般舟三昧與達摩禪是有一定區別的。所以，傳為達摩所作《少室六門集》第二《破相論》即排斥稱名念佛說：「誦之與念，義理懸殊。在口曰誦，在心曰念……誦在口中，即是音聲之相，執相求理，終無是處。」不管這是否達摩的著作，但也從一個側面反映出禪與般舟三昧的差異，是有參考價值的。
當然，兩者也有不少共同之處，而且從根本上說是一致的。
其一、達摩禪的「理入」與念佛三昧的「無所著」相通，「二入四行」被教內外公認為是達摩的正統思想。其中二入的「理入」說：「藉教悟宗，深信眾生同一真性，客塵障故。令捨偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。」 (《續高僧傳·菩提達摩傳》)達摩雖然不主張有相觀想，但也不排斥經教。他借助經教，通過一心專注地觀想的「凝住壁觀」，達到「與道冥符，寂然無為」的境界，這與般舟三昧是殊途同歸的。般舟三昧雖然作「有相觀想」，但經中反復強調不著于相：「菩薩見佛，不當著，色、痛、癢、思、想、生、死識不當著。何以故？著者為燒身。見佛但當念其功德，當索摩訶衍。」「菩薩于三昧中不當有所著，不著者，疾得是三昧。」 (《無著品》第五第32頁B )之所以不應當執著于相，是因為「緣起性空」，「一切法本無所有，念有，因著：無有，反言有，亦著。」（同上）《佛印品》還連續以19個「無」的「佛印」來否定對于有相、有求的執著。「何等為佛印？所識不當行，無所念、無所求、無所想、無所著、無所願、無所向生、無所適、無所生、無所有、無所取、無所顧、無所往、無所得、無所有、無所結、所有盡所欲盡、無所從生、無所滅、無所壞、無所敗，道要道本是印中。」 (《佛印品》第十六第41頁B)。可見，達摩禪之「寂然無為」的「理入」與般舟三昧的「無所著」精神完全一致，都是對觀想的主體以及作為觀想對象的客體之否定。
其二、達摩禪的「行入」與般舟三昧的「修四事」一致。達摩「二入四行」論，其中「行入」即「四行」：報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。報冤行，又作報怨行，即對于苦、窮、冤、害都能甘心忍受，無怨無悔。隨緣行，對于順境、逆境、喜樂、得失，不喜不憂，隨緣而行。無所求行，即捨棄一切，無所執著，包括捨棄自身，安心無為。稱法行，即修布施、忍辱、精進、禪定、般若等六度，自利利他。這都是針對怨憎恚、愛別離、求不得苦等八苦而提出的修定解脫法門。般舟三昧主張：「用念佛故得空三昧」，「持是行法故，致三昧便得三昧，現在諸佛悉在前立。」 (《行品》第二第29頁B、A。)又主張「四事」疾得三昧：「菩薩有四事疾得是三昧。何等為四？一者不信餘道，二者斷愛欲，三者如法行，四者無所貪生，是為四，菩薩疾得是三昧。」 (《擁護品》第八第36頁A。)這四事中，「如法行」相當于達摩禪的「稱法行」；「無所貪行」相當于「無所求行」；「斷愛欲」相當于「隨緣行」；「不信餘道」以及「不自說身善，亦不說他人惡，若有罵者，若有刑者，亦不得恚，亦不得恨，亦不得懈」 (《請佛品》第十第38頁A。)則與「報怨行」相近。可見，達摩「四行」與般舟三昧「四事」是大體一致的。
其三、達摩「覓心了不可得」與般舟三昧「是法無所有，本無」相通。達摩之高足慧可心未安，請求師安心，師教慧可「將心來」，終于「覓心了不可得」，達摩隨機即授以「安心」法門(《景德傳燈錄》卷三，第33頁)。這與《般舟三昧經》所說「是法無所有，本無」 (《無畏王佛品》第九第37頁A。)一致。經說：
「佛本無是法，無所因。何以故？本空無所有，各各行法念，是法中無所取，是法無所著，如空等甚清凈。是法人所想，了無所有；無所有，是法假所因者，空寂耳，如泥洹。是法無所有，本無。是法無所從來，亦無所從去，人本無是法。不著者近，有著者遠」。
（同上）這種無所從來，也無所從去，如此而來，如此而去，本來如此，尋覓而不可得的如來法門，就是用般若智慧來觀照人生以求解脫的禪定法門，也即以般若智慧來指導修禪定，以慧修定，以定發慧，定慧雙修。正因為如此，在中國佛教史上，達摩禪與般舟三昧的念佛禪就在「般若智慧」上逐步融合、會通起來了。
（三）達摩禪與般舟三昧融通的內在必然性
達摩禪與般舟三昧的融通有其內在的根據。
首先，從歷史上看，達摩禪與般舟三昧的融合、會通有其歷史必然性。達摩禪是對「依教修心禪」的繼承和發展。在達摩禪傳入中土前後，中土禪法主要是依教修心禪，包括安般禪、五門禪、念佛禪、實相禪。
（1）安般禪，又名數息禪，為魏晉初修禪定之禪法，以安世高譯《安般守意經》、《陰持入經》等經典為代表。主要傳播小乘佛教說一切有部之毗曇學和禪定理論，重點在數息修禪。
（2）五門禪，即依佛陀密譯《五門禪法要略》而修五停觀（不凈觀、慈悲觀、因緣觀、數息觀、大乘念佛觀）之禪法。
（3）念佛禪，即為修習禪定而念佛的法門，以《般舟三昧經》為主要經典，弘揚不坐不臥，長行念佛，而見諸佛立在面前的法門。道安以前，有僧顯禪師在禪定中親見彌陀，往生凈土。道安法師修安般禪，後又稱彌勒名，誓生兜率。所以念佛法門在慧遠以前已有萌芽，慧遠則創廬山白蓮社，開禪凈一致之風。
（4）實相禪，即依《般若》、《法華》修空觀（實相禪）之禪法。慧文、慧思、智顗諸師相承，立中道實相禪，即從一境而觀空、假、中的三諦實相。智顗創弘禪法，集一切禪法之大成。
這四種禪法都是依經典而修禪，故稱「依教修心禪」。它們都離不開如來佛典，故稱如來禪，不同於師徒口耳授受、不立文字的祖師禪。達摩禪既不立文字，又不離文字，既強調師徒授受，口耳相傳，又不絕對排斥經教。達摩付囑二祖慧可法語說：「吾觀震旦，所有經教，唯《楞伽》四卷可以印心，祖祖相授，以為心法。」 (《續藏經》第一輯第二十五套第三冊第214頁)這說明達摩是繼承中土所傳經教以及依教修心禪，創立了著重以《楞伽經·佛語心品》傳宗的祖師禪的獨立法門。這一法門到道信、弘忍已初具規模，到六祖慧能創立禪宗時，才真正形成獨立的宗派。達摩禪與有相觀想的般舟三昧雖有區別，但不是絕對對立，而是同中有異，殊途同歸的，其歸宿即以般若智慧指導禪定，定慧雙修，從根本上說是一致的。所以，後世在弘揚達摩禪的過程中，雖間或有禪凈相排斥的偏差，但其主流卻是禪凈一致，相互融通的。寶志稱達摩為傳佛心印的「觀音聖人」，即是從以般若智慧融合禪凈而立論的。
其次，從終極目的看，禪凈兩者同為解脫法門，應當融通。佛法不論何種法門，都是為不同根機的眾生實現解脫而施設的法門。「方便有多門，歸元無二致。」《楞伽師資記》載：
「道信禪師，再敞禪門，宇內流布，有《菩薩戒法》一本，及制《入道安心要方便法門》，為有緣根熟者，說我此法，要依《楞伽經．諸佛心第一》；又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。」
(《禪林僧寶》，見《佛光大藏經禪藏》第27頁)《文殊說般若經》明確指出：
「欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，隨佛方所，端心正向，能于一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛。」
道信弘傳達摩禪，以《楞伽經》傳宗，又依《文殊說般若經》，把「繫心一佛」，見過去、未來、現在諸佛與修禪定結合起來，即是針對有緣根熟者與其他凡夫的不同根機而言的。
達摩禪經慧可、僧粲、道信、弘忍、慧能（及神秀）弘傳後，更重視與般舟三昧（即念佛禪）的融合。唐南岳懷讓禪師（677--744）曾往嵩岳拜謁老安禪師，後師事曹溪慧能，「深入寂定，住無動道場」。慧能圓寂後，懷讓往南岳，止于觀音台，救助僧玄出獄，故而得「救苦觀音」之號(《宋高僧傳》卷九，第200頁。)懷讓以禪師而得觀音之號，可見當時禪院的觀音信仰亦盛行。《宋高僧傳·習禪篇》第三之四載：唐釋恆政（約757─843）「問道于嵩少」，後以蜃蛤之中現菩薩形的機緣，由終南山入內說法，說服唐文宗「敕天下寺院各立觀音像」（同上）。他以習禪的禪師而說服皇帝于寺院廣立觀音像，亦可見公元八九世紀時禪凈合流之一斑。
再次，從自力與他力的統一來看，也應當禪凈雙修。唐末五代，社會激烈動盪，人民災難深重，人們更趨向把他力與自力結合起來而求解脫。五代末宋初的永明延壽（905─975）禪師，禮德韶國師為師，盛弘法眼宗。他會通宗教，融入凈密，綜合折衷，會相歸性。他每日每夜作佛事108件，如受持神咒、念佛凈業、禮佛、坐禪、說法等。清世宗《御前萬善同歸集》說延壽一身而兼念佛、持咒、坐禪等。延壽認為：「當今末法時代，現是五濁惡世，」「自行難圓，他力易就」，「惟有凈土一門，可通入路」 (《續藏經》第一輯第二編第十五套第五冊第443、453頁。)主張融通禪凈，歸于凈土。他把禪凈相輔相成，比作「戴角虎」，如虎添翼，稱禪凈雙修，可以「現世作人師，來生作佛祖」(《角虎集》)。
北宋曹洞宗僧長蘆清了（1091─1152），出家後先隨丹霞子淳習禪，後參學于山西、河南等地，隨即于長蘆山（今江蘇儀征）、四明補陀、福州普峰、杭州徑山等處住持，所倡禪法，為禪凈教各宗合一；又作《凈土集》，倡導念佛法門，在北宋末年、南宋初深有影響。
元代中峰明本（1263─1323）禪師，24歲從天目山原妙習禪。晚居大覺正等禪寺，1296年原妙圓寂後，明本即遊歷皖山、廬山、金陵等地，並于廬州弁山、平江雁蕩山結庵傳禪。後回天目山為原妙守塔，又北上少林寺，于中佳山等地遊方結庵，把各處建造的茅庵稱為「幻住」。他擅長于詩文，有《懷凈土詩》108首等。他力辟禪凈分離的觀點，說：
學者不識建立之旨，反相矛盾，謂禪自禪，凈土自凈土，殊不知參禪要了生死，而念佛也要了生死。原夫生死無垠，由迷本性而生焉。若洞見本性，則生死不待遣而遣矣。生死既遣，則禪云乎哉，凈土云乎哉？ (《天目中峰明本和尚廣錄》卷五。)
他在了悟生死、洞見本性的根本問題上把禪凈統一起來了。
自力與他力的統一，這在中峰明本之徒天如惟則（1276─？）《凈土或問》中有深刻的認識。他批評一些排斥凈土的禪者「不究如來之了義，不知達摩之玄機。空腹高心，習為狂妄，見修凈土，則笑之曰：『彼學愚夫愚婦之所為。』」又批評某些修凈土者，「自疑參禪與念佛不同」 (《凈土或問》。)認為把參禪者憑自力「直指人心，見性成佛」，與念佛者憑他力達西方凈土兩者對立起來，是不對的。參禪見性成佛，即是「見本性彌陀」；念佛達西方凈土，即「唯心凈土」。「本性彌陀，唯心凈土，豈有不同哉？」(《天如惟則禪師語錄》卷二。)
明代智旭大師（1599－1655）說，念佛有念自佛、他佛、自他具念三種念法。他說：
念自佛，在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如，種種性相，自然具足，與三世佛平等無二。如此觀察，功深力到，得豁破無明，頓入密藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名為他佛。自他具念者，所謂心佛眾生三無差別，知眾生是諸佛心內眾生，諸佛是眾生心內諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德，不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議。是故，感應道交，自他不隔，報果與圓因，稱理而映發。(《靈峰宗論》卷七)
這是對自力他力辨證關係的進一步發展。他還教人但念彌陀佛，即名無上深妙禪。明清時受記于紫柏的法雨（仲光）于禪堂外另闢念佛堂，都是堅持自力與他力結合、禪凈雙修的路數的。
民國初年印光大師（1862─1940）撰《念佛三昧》，主張把念佛與觀想結合起來。他還在自力、他力結合中，強調他力，他說：
念佛法門，自力佛力，二皆具足，故得。已斷惑業者，速證法身；具足惑業者，帶業往生。其法極其平常，雖愚夫愚婦亦能得其利益；而復極其玄妙，縱等覺菩薩，不能出其範圍。故無一人不堪修，亦無一人不能修。末法眾生，福薄慧淺，障厚業深，不修此，欲仗自力斷惑證真，以了生死，則萬難萬難。(《印光法師文抄菁華》。)
當代高僧虛雲和尚也說：「自佛教東來，各宗踵興，法法皆可了生死。永嘉云：『了則業障本來空，未了還須還宿債。』了與未了，行者一揆，殊途同歸，何容措論！」 (《虛雲和尚年譜》，《禪宗大全》第30冊，第415頁。)說明從了脫生死，解決此一大事因緣這一根本目的出發，融通禪凈是完全正確的。
總之，達摩禪與般舟三昧之融通統一，後世逐漸演變為禪宗與凈土的統一、宗門與教下的統一、禪定與念佛的統一。其內在必然性，主要在以般若智慧為指導，以慧修定，以定發慧，定慧雙修；在于啟發上根利器與鈍根凡夫的不同根性，同趨解脫門，共了生死大事；在于以自力與他力相結合，得增上緣，奔菩提道。
當今世界已進入新千年、新世紀，科學日益發達，經濟不斷騰飛，知識經濟占有更大比重，社會利益更多元化，社會問題也更錯綜複雜，生態環境更惡化，人們的煩惱不僅沒有減少，而且更多、更多樣化。這就對致力于凈化人心、提昇精神、追求終極解脫的佛教提出更迫切、更高的要求。作為佛教最當機法門的凈土，以及明心見性、當下即是的最上乘禪宗，愈益成為新時代人們的迫切需要。1994年中國佛教協會副會長凈慧法師訪問法國，同法國友人對話時，曾經講到歐洲如何弘揚禪凈法門的問題，他說：
這裡（指法國）原來的亞洲僑民信仰凈土的佔多數，而對歐洲人傳教，我覺得禪宗更能適應他們的根器。因為歐洲人原來的信仰主要是他力信仰，像天主的恩寵、上帝的接引，凈土宗也屬于他力信仰。當然，它們之間是有區別的，但一時恐怕難以區分開。所以讓歐洲人一下子轉為凈土信仰比較難。相反，禪是自力信仰，由天主教或者基督教轉變為另一種信仰，一定要與原來的信仰有所不同，才能滿足心靈上提高的需要。禪符合這種心理需求。……禪以因果為基礎，在道德原則的指導下進行禪定修養，才能真正達到解放人類自身的目的。(《凈慧大師與法國夏爾梅耶先生的對話》，見凈慧編著《花都法雨》，生活‧讀書‧新知三聯書店1994年版第106頁)
這說明，認真總結達摩禪與般舟三昧的融通，對于正確認識歷史上的頓悟、漸悟之爭，禪與凈對立的弊病，對于當今中國佛教（包括禪、凈）的弘傳、發展，對于顯教與密教的融通，乃至中國佛教在世界的再度輝煌，都有重要的啟迪意義。