提要：

 

僧衹律被認為係法顯自中印攜回。後來，在南京組織譯經中心，翻譯成中文；此外，還譯有其他經典。這些律頌於西元四一八年譯成，中文定名為「摩訶僧律」。

 

雖然本律是譯出了，但在長江流域卻並不流行；衹傳到黃河流域之上游長安地區以後，才被寺廟採行，作日常修道之規範。到了洪遵、智首兩律師，則在此一地區宏揚四分律；於是，僧衹律就被棄置不用了。若將其與四分律、十誦律相比較，而僧衹律定屬於末位了。

 

但，僧衹律在中國寺廟，仍有著潛在之影響。因為其主要部份「僧衹戒心」約西元二一五年，就有達摩鳩羅翻譯成中文；有的甚至早在一六一年代即譯成中文者。四分律是在西元四一二年首次被譯成中文。

雖然不同之毘奈耶有不同的戒，但仍能持「手不可觸及金錢」之規定；可見僧衹律則無此規定。由中國首先所孕育之戒律即「僧衹律」，所以也就接受信徒之捐獻，以經管金錢等。漸漸也更為個人積儲財富。

 

五分律也是法顯傳於東土，本文亦將併入介紹。

 

在四分律獨行天下[1]以前，僧祇律是十誦，四分兩律而外的第三種在華流行的律典，而且僧祇戒本最先傳入禹城，是以四分律雖然在唐中宗以後普行天下[2]，而僧祇律對中夏沙門的潛在影響力仍未失。因此，僧祇律的譯出、弘揚與潛在影響這三方面是非常值得深入探討一下的。由於五分律的梵本與僧祇律一樣；是由著名的求法沙門法顯大師自五天竺攜返，雖然這部律在中國並不流行，本文亦一併論及。

 

一、僧祇、五分兩律的譯出

 

最先傳入中夏的律藏典籍，應該是「僧祇戒心」，高僧傳（大正藏編號二Ｏ五九）卷一魏洛陽曇柯迦羅傳略云：

 

曇柯迦羅(Dhārmakala)此云法時，本中天竺人。以魏嘉平中（約二五一）來至洛陽，於時魏境雖有佛法，而道風訛替。亦有眾僧，未稟歸戒，正以剪落殊俗耳。設復齋懺，事法祠祀。迦羅既至，大行佛法。時是諸僧共請迦羅譯出戒律，迦羅以律部曲制，文言繁廣，佛教未昌，心不承用，乃譯出僧祇戒心，止備朝夕。更請梵僧立羯磨[3]法，中夏戒律始自乎此。迦羅後不知所終[4]。

 

傳稱曇柯迦羅未抵中夏以前，曹魏的中國沙門只是剃了頭，誰都沒有依佛教的正式程序受戒，而且禮佛也仿效了漢人原有的祠祀方式。及至迦羅至來，禹域僧人要求他譯出戒律，而法時考慮到當時中土佛法仍在萌芽時期，律典文繁而且內容複雜，譯出後必然難以實行，故僅譯出「僧祇戒心」讓此土出家人作為日常軌範。

「僧祇戒心」是怎樣的一部典籍？據歷代三寶記（大正藏編號二Ｏ三四，以下簡稱「長房錄」）卷五、大唐內典錄（大正藏編號二一四九，以下簡稱「內典錄」）卷四、開元釋教錄（大正藏編號二一五四，以下簡稱「開元錄」）卷一均稱此書為「僧祇戒本」[5]，足見這是記載戒規的書。而它所以有「戒心」之稱，倒並非指「戒之在心」，而是佛家目錄學術語中的「心」字是指一部佛經的節本，例如僅有二百五十字的「般若波羅蜜多心經」是從六百卷大般若波羅蜜多經中撮錄出來的最精要部份，是眾所習知的事。而律典記載每一條戒規的訂立初機和詳細內容，而戒本則簡單地排列每一戒規，方便僧侶遵行，再不加以詮釋（因為有問題時可以檢對律典），故戒本可視為律典的「心經」，故也可稱為「戒心」。開元錄卷一曹魏錄略云：

 

僧祇戒本一卷。右一部一卷，本闕。沙門曇柯迦羅[6]。

 

據此，知道這部書在開元十八年（七三Ｏ）釋智昇編纂開元錄時已佚。其所以不再流傳者，因為晉義熙十四年（四一八）時僧祇律和它的戒本經已譯出（後見），故這早期翻譯不再為人所重。更有進者，長房錄卷七東晉錄略云：

 

僧祇尼戒一卷。本註：法顯共覺賢（即佛陀跋陀羅）譯，是第二出，與魏世曇柯迦羅出者小異[7]。

 

然則法時所譯的僧祇戒心，應該是僧戒與尼戒混而為一；以供出家人「止備朝夕」的一種簡化性的節本。無怪在僧戒和尼戒都已譯出後它受到淘汰了。

 

至於摩訶僧祇律(Mahāsāñghikavinaya)大本的傳來和譯出，是釋法顯（卒於四二三以後）返國以後的事，據顯公所撰佛國記（大正藏編號二Ｏ八五）略云：

 

法顯本求戒律，而北天竺諸國皆師師口傳，無本可寫。是以遠涉，乃至中天竺，於此摩訶衍僧伽藍得律一部，是摩訶僧祇眾律，佛在世時最初大眾所行也，於祗桓精舍傳其本。自餘十八部（律）各有師資，大歸不異，然小小不同，或開或塞，但此最是廣說備悉者[8]。

 

按，法顯在姚秦弘始二年（公元四ＯＯ）出國[9]，早在十誦，四分兩律傳入中國並譯成華文的十多年前[10]，故他特別申明自己是為了「本求戒律」而出國。至於他攜回僧祇律，恐怕並非完全由於這部律是「佛在世時最初大眾所行」和「最是廣說備悉」，而多少受到僧祇戒心傳來中國的影響，認為既然「戒心」已被介紹來華，則律典大本更應傳入中國。

 

至於本律的譯出，出三藏記集（大正藏編號二一四五，以下簡稱「祐錄」）卷三新集律分為五部記略云：

 

婆鹿富羅律四十卷，此一名僧祇律，沙門釋法顯遊西域，於摩揭提（Magadha，一譯摩揭陀，古時印度恒河流域大國）巴連弗邑阿育王塔（南）天王精舍，寫得胡本，齎還京都（南京），以晉（安帝）義熙十二年（四一六）歲次壽星十一月，共天竺禪師佛馱跋陀（Buddhabhadra，三五九——四二九），於道場寺譯出，至十四年（四一八）二月未乃訖[11]。

 

長房錄卷七東晉錄略云：

 

僧祇律四十卷，僧祇大比丘戒本一卷，安帝世，北天竺國三藏禪師佛馱跋陀羅，晉言覺賢，於揚都（即南京）及廬山二處（譯）。僧祇尼戒一卷，本註：法顯共覺賢譯，是第二出，與魏世曇柯迦羅出者小異[12]。

 

上述便是僧祇律大本與附屬的僧、尼戒本譯出的經過。

 

至於彌沙塞部和酼五分律(Mahīsasakavinaya)的傳入，也是法顯的功勞，佛國記略云：

 

到師子國[13]，法顯住此國二年，更求得彌沙塞律本[14]。

 

祐錄卷三新集律分為五部記略云：

彌沙塞律三十四卷，彌沙塞者，此名為五分律，比丘釋法顯，於師子國所得者也。法顯以晉義熙二年（四Ｏ六）還都[15]。

 

至於其譯出，則在顯公身後，同書同卷略云：

 

（自法顯返國後）眾經多譯，唯彌沙塞一部未及譯出而亡。到宋景平元年（四二三）七月，有罽賓（今喀什米爾 Kashmir）律師佛大什(Buddhajīva)來至京都，其年冬十一月，瑯琊王練，比丘釋慧嚴、竺道生於龍光寺，請外國沙門佛大什出之。時佛大什手執胡文，沙門智嚴為譯，至明年（四二四）十二月都訖[16]。

 

高僧傳卷三宋建康龍光寺佛馱什傳云：

 

佛馱什，此云覺壽，罽賓人。少受業於彌沙塞部僧，專精律品，兼達禪要。以宋景平元年七月屆於揚州，先沙門法顯於師子國得彌沙塞律梵本，未及翻譯而法顯遷化。京邑諸僧聞什既善此學，於是請令出焉。以其年冬十一月集於龍光寺，譯為三十四卷，稱為五分律。什執梵文，于闐沙門智勝為譯，龍光（寺）道生、東安（寺）慧嚴共執筆參正，宋侍中瑯琊王練為檀越，至明年四月方竟，仍於大部抄出戒心及羯磨文等，並行於世。什後不知所終[17]。

 

據此，知道五分律的戒本和羯磨文，是從譯為華文的大本中另行抄出，而非譯自梵本。開元錄卷六梁錄略云：

 

五分比丘尼戒本一卷。沙門釋明徽，楊都建初寺僧也，戒行精苦，習彌沙塞部。徽以宋時覺壽譯彌沙塞律，但出比丘戒本而無尼戒，遂以武帝普通三年（五二七）壬寅，於大律內抄出尼戒一卷，即今見行者是也[18]。

 

這就是說，當年道生、慧嚴等自律典中僅抄出僧戒本[19]而並未顧及尼戒，要等到一百另四年後纔有人自大本中錄出供比丘尼遵行的戒本。

二、僧祇、五分兩律的弘揚

 

曩讀湯用彤先生（一八九二——一九六二）漢魏兩晉南北朝佛教史[20]，湯先生認為南方的宋代學習僧祇律的僧人極少，而且他老人僅找到祇洹寺用僧祇律，他則闕如[21]，故不再費篇幅來紀述這一律典的流傳。雖然，研習僧祇律的沙門是比不上研習十誦、四分者之眾，但在僧史中仍能找到在長江和黃河流域修治斯律的僧伽。今先言長江流域，高僧傳卷十一宋京師長樂寺釋慧詢傳略云：

 

釋慧詢（三五七——四五八），姓趙，趙郡人，少而疏食苦行，經遊長安，受學什公（鳩摩羅什Kumārajīva 三三四——四一三），精研經論，尤善十誦、僧祇。宋永初中（約四二一）還止廣陵，大開律席。元嘉中（約四三七）至京師，止道場寺，寺僧慧觀，亦精十誦[22]

 

同書同卷宋京師閑心寺釋道營傳略云：

 

釋道營（三九六——四七八），未詳何許人，晚依（慧）觀、（慧）詢二律師諮受毘尼(Vinaya)，偏善僧祇一部，蔬食守節。莊嚴（寺）道慧、冶城（寺）智秀，皆師其戒範。時有釋慧祐者，本丹徒人。年三十出家，厲身苦節，精尋律教。齊初（約四八Ｏ——四八一）入東，講摩訶僧祇部，齊竟陵王子良，遣迎出都，仍止閑心寺焉[23]。

 

按，長江下游是僧祇律譯出的地方，而研習斯律的南方沙門，今僅能找到慧詢、道營、道慧、智秀、慧祐等數人而已，亦見僧祇律在南方勢力的微弱。更有進者，慧詢傳稱詢公「尤善十誦、僧祇」，而本傳所附的慧觀則「亦精十誦」，從傳文語意上的暗示，很可能慧詢在廣陵（今江蘇省江都市）「大開律席」，講的說不定以十誦律為主而以僧祇作副，因為長江流域是當時十誦律的主要基地啊！

然而在黃河流域，僧祇律卻比較有所發展，續高僧傳（大正藏編號二Ｏ六Ｏ）卷十七隋京師清禪寺釋曇崇傳略云：

 

釋曇崇（五一一——五九Ｏ），姓孟氏，咸陽人。七歲入道，逮於受戒，志逾清厲，遂學僧祇十有餘遍，依而講解，聽徒三百，京輔律要，此而為宗。於是五眾二百餘人，依崇習靜，聲馳隴塞，化滿關河，周武帝（五六——五七八在位）特所欽承，乃下敕云，崇禪師所預學徒，未聞有犯。并任陟岵寺主，即從而教導，僧尼有序。（隋）文帝（五八三——六Ｏ四在位）接禮，自稱師兒，獻后延德，又稱師女[24]。

 

同書二一隋京師大興善寺釋靈藏傳略云：

 

釋靈藏（五一九——五八六），俗姓王氏，雍州新豐人也。年未登志學，依隨和尚穎律師而出家焉。（靈）藏承遵出要，善達持犯，僧祇一部，世稱冠冕。藏與（隋）高祖（即文帝）布衣知友，情款綢狎。及龍飛茲始，彌結深衷，任選形勝而置國寺焉。藏以朝寄唯重，佛法攸憑，乃擇京都中會，路均遠近，於遵善坊天衢[25]之左而置寺焉，大興善（寺）是也。開皇十四年（五九四），關輔亢旱，文帝引民眾就給洛州（洛陽），敕藏同行。既達所在，歸投極多，帝聞之，告曰：弟子是俗人天子，律師為道人天子，有樂離俗者，任師度之。遂依而度，前後數萬[26]。

 

同書卷十五唐京師普光寺釋道岳傳附明曠傳略云：

 

釋道岳（五六八——六三六），姓孟氏，河南洛陽人也。父暠，仕隋為臨淄令，治聲遠肅。有隱士西門義者，求儀府舍，（臨淄）令（孟暠）乃命諸子紹、續、績、曠、岳、略等，列於（西門）義前，令其顧指。義曰：府君六子，誠偉器也，自長而三，州縣之職。已下之三，其志遠，其德高，固非世局之所常談也。曠年十年，遂得出家，操行貞固，志懷明約，善大論及僧祇，有學徒百數，即洛陽淨土寺明曠法師是也[27]。

同書二九唐綿州振響寺釋僧晃傳略云：

 

釋僧晃（卒於六一九至六二Ｏ之間），姓馮氏，綿州涪城南昌人。及昇壇之後，偏攻十誦。周（武帝）保定（五六六——五六九）後，更業長安，進學僧祇，討其幽旨，有難必究，是滯能通[28]。

 

同書同卷唐京師清禪寺釋慧胄傳略云：

 

釋慧胄（約卒於六二七至六二九之間），姓王氏，蒲州蒲坂人。少在道門，受具已後，師表僧祇[29]。

 

據上之所引，僧祇律在黃河流域的發展，當較之長江流域為勝，尤其有了曇崇、靈藏等為帝王尊崇親近的人物，當然得歸投數萬之盛了。

 

然而進入唐代以後，僧祇律在黃河流域便漸漸消沉，續高僧傳卷二一隋西京大興善寺釋洪遵傳略云：

 

釋洪遵（五三Ｏ——六Ｏ八），姓時，相州人也，受具後專學律部。開皇七年（五八七），下敕追詣京師，至十六年（五九六），復敕為講律眾主，於崇敬寺聚徒成業。先是關內素奉僧祇，習俗生常，惡聞異學，乍講四分（律），人聽全希。（洪）遵欲廣流法味，理任權機，乃旦剖法華（經），晚揚法正[30]。來為聞經，說為通律，屢停炎燠，漸次附宗，開導四分，一人而已，迄至於今，僧祇絕唱[31]。

 

按，關中地區本來是僧祇律的主要活動基地，前述曇崇、靈藏與僧晃，即弘律於關中的長安一帶。然而經過四分律大德洪遵的努力，他使用了 「旦剖法華，晚揚法正」的策略，先在白天講法華經以吸引聽眾前來，跟著在講經時介紹一些四分律的理論（所謂「來為聞經，說為通律」），然後在晚上再向他們宣弘四分律[32]。經過這樣的潛移默化，漸漸地，四分律在關中地區便取代了僧祇律的地位，到了釋道宣（五九六——六六七）於唐高宗麟德二年（六六五）寫成續高僧傳之時[33]，僧祇律在這一地區已成為「絕唱」。故慧胄已屬於能找到的最後一位弘揚僧祇的律師了。

至於五分律的弘揚，則資料更少，宋高僧傳（大正藏編號二Ｏ六一）卷十四唐開業寺愛同傳略云：

 

釋愛同，俗姓趙，本天水人也。具戒後講彌沙塞律，遠近師稟，若鱗羽宗乎鯤鳳也。昔南宋（即劉宋）朝罽賓三藏覺壽（佛陀什）譯成此律，因出羯磨一卷。時運遷移，其本零落，尋求不獲，學者無依，同遂於大律之內，抄出羯磨一卷，彼宗學者，盛傳流布。（唐中宗）神龍中（約七Ｏ六），（愛）同與文綱等參預譯場。（愛同）著五分律疏十卷，復囑西明寺玄通律師重施潤色。後安史俶擾[34]，焚燎喪寺，今無類矣[35]。

 

上述是關中五分律弘揚的唯一史料。至於佛陀什時自大律抄出的五分羯磨至唐時失落，至勞愛同律師自律典中再次抄出，也反映了五分律的流通不廣。除了愛同和玄通，再也找不出黃河流域有何人物了。

 

長江流域方面，除了前節所述自律典內抄出五分尼戒的釋明徽而外，今更得一人，宋高僧傳卷十五唐吳郡東虎丘寺齊翰傳略云：

 

釋齊翰（七一八——七五五），吳興沈氏之子。至（唐玄宗）天寶八載（七四九），奉制度，配名永定（寺），九載（七五Ｏ）十月，躋五分壇，納形俱戒，移名開元（寺）[36]。

 

這裡說齊翰出家時「躋五分壇」，即謂他是在據五分羯磨程序的戒壇中受戒。可注意者，唐中宗景龍三年（七Ｏ九）下墨敕令天下寺院執行四分律[37]而後，曇無德戒規早應普流天下，而今知在景龍三年的四十二年後，長江流域的吳興一帶，仍有五分律的活動痕跡。

 

據上所引，知道僧祇律與五分律的主要活動地區都在黃河上游的關中一帶，其原因仕邦在中國佛教史傳與目錄源出律學沙門之探討一文下篇[38]已指出是由於僧祇四分二律都由法顯傳來中夏，譯出地點也在南京一帶。而在古代，譯場弟子往往被訓練成宣講的經師，是以就譯出與弘揚而言，在中國方面這兩部律典的系統是相同的[39]。而兩律所以傳入關中，則關乎佛陀跋陀羅與長安譯場的關係。注意中國佛教史的人都知道覺賢起初主譯於姚秦的長安譯場，其後橫為秦僧所擯，遠赴江左，另主譯業。換言之，他跟長安僧侶是建立了一定關係的（尤其他的橫遭擯逐，一定有人在暗中同情他），後來他在南京譯出僧祇律，大抵總會寄一份給長安一帶的宗門友好。也許僧祇律與關中有緣，從此便大行斯域，亦未可定。至於五分律在同一地區能有所作為，大抵也是沿著同一渠道輸入。仕邦在前引拙文中曾言及智昇這位長安崇福寺的沙門曾據僧祇、五分二律來批評明徽所集的五分尼戒的內容有所闕失[40]，也反映了關中地區注意毘尼之學的僧人[41]，往往會同時兼習這兩種律典。

 

三、僧祇戒心對華夏僧伽生活的深遠影響

 

治中國佛教史的學人們都知道四分律宗有所謂「九祖」，而其中的第二祖是曇柯迦羅[42]。法時跟四分律的譯出與弘揚本來毫無關聯，他之所以被南山宗推作祖師，完全緣於他是最初把律學介紹到中土的人之故。僧祇戒心既然替它的翻譯人法時在律宗取得如斯高位，然則僧祇戒心本身對中土沙門有否產生深遠的影響？答案是肯定的！

 

何以言之？中國寺院的經濟活動，如今已成為治佛教史或經濟史的學人們的熱門題目，有關專書或論文可謂汗牛充棟，而僧侶可以擁有私人財產，也是眾所周知的事，故出家人身邊帶著金錢，也成了自古迄今的傳統。然而研究佛門經濟史的學人們都往往忽略了一項事實，就是沙門直接或間接從事經濟活動；甚或接觸金錢，據西天傳統都是犯戒的。據姚秦佛陀耶舍(Buddhyaśas)所譯的四分僧戒本（大正藏編號一四三Ｏ）略云：

 

若比丘自手取金銀若錢，若教人取，若口可受者，尼薩耆波逸提。若比丘種種賣買金銀寶物者，尼薩耆波逸提。若比丘種種販賣者，尼薩耆波逸提[43]。

據姚秦鳩摩羅什所譯的十誦比丘波羅提木叉戒本（大正藏編號一四三六）略云：

 

若比丘，自手取金銀，若使人取，若教他取，尼薩耆波夜提。若比丘，以金銀買種種物，尼薩耆波夜提。若比丘，種種販買，尼薩耆波夜提[44]。

 

據佛陀跋陀羅所譯的摩訶僧祇律大比丘戒本（大正藏編號一四二六）略云：

 

若比丘，種種賣買，尼薩耆波夜提。若比丘，種種販賣生色似色，尼薩耆波夜提[45]。

 

據佛馱什等抄出的彌沙塞五分戒本（大正藏編號一四二二）略云：

 

若比丘自手取金，若使人取，尼薩耆波夜提。若比丘種種用金，尼薩耆波夜提。若比丘種種販賣，尼薩耆波夜提[46]。

 

據元魏瞿曇般若流支(Gautama prajñāuci)所譯的解脫戒本經（大正藏編號一四六Ｏ）略云：

 

若比丘，若寶若似寶，若自取若教人取，波逸提[47]

 

據上所引，知道東晉南北朝以來所譯的各種不同佛門部派的戒本，都是禁止沙門從事經濟活動的。而其中的「尼薩耆波夜（逸）提(Naiḥsargika-prāyaścittika)」是一種相當重的罪過，犯戒沙門若不集眾悔過，會被擯逐。而「波夜提(Pātaka)」罪較輕一點，犯過者若不悔過，死後墮燒煮地獄。

 

既然大部份的戒本都視沙門從事經濟活動為重罪，何以中土沙門都甘冒此大不諱而犯禁？卻原來在上引五種戒本之中，摩訶僧祇律大比丘戒本雖然禁止比丘「種種賣買」及「販賣生色似色」，但卻沒有其他戒本中「若比丘自手取金銀，若使人取，若教他取」或文字大同小異的這條戒規。

 

雖然僧祇戒本的譯出已在十誦、四分兩律的戒本之後，但我們不要忘記佛陀跋陀羅所譯的「摩訶僧祇律大比丘戒本」跟曇柯迦羅所譯的「僧祇戒心」是同樣的戒本，內容自然相同（頂多法時所譯可能文句和內容簡單一點）。換言之，中土沙門最早接觸到的戒本，是不禁「手捉金銀」的，也就是容許他們親手處理善信們所布施的金銀財物！僧祇戒心的譯出在公元二五一年左右[48]，而四分律的譯出在公元四一二年；十誦律的譯出在四一三年[49]，這就是說，中土沙門在僧祇戒心譯出的一百六十一年之後，纔知道大部份的其他戒律，是不許「手捉金銀」的。因此早期佛教史料，往往記載了沙門如何親自處理財物之事。高僧傳卷一洛陽安清傳略云：

 

安清字世高，吳末（約二七八——二八Ｏ）行至揚州，使人貨一箱物，以買一奴名福善，福善以刀刺安侯（安世高）脅，於是而終[50]。

 

同書卷四晉燉煌竺法乘傳略云：

 

竺法乘，未詳何許人。依竺法護 Dharmaraksa，約二六六——三Ｏ八時人）為沙彌。（竺法）護既道被關中，且資財殷富，時長安有甲族，欲奉大法，試護道德，偽往告急求二十萬（錢），護未及答，（法）乘年十三，侍在師側，即語客曰：和尚意已相許矣，客退後，乘曰：觀此人神色，非實求錢，將以觀和尚道德如何耳。護曰：吾亦以為然。明日，此客率其一宗百餘口，詣護請受戒，具謝求錢之意[51]。

 

同書卷四晉剡東[山*卬]山竺道潛傳略云：

 

竺道潛（二八六——三七四），還剡之[山*卬]山，於是逍遙林阜，以畢餘年。支遁（三一三——三六六）遣使求買[山*卬]山之側沃洲小嶺，欲為幽棲之處，（竺道）潛答云：欲來輒給，豈聞巢（父）、（許）由買山而隱[52]。

 

同書卷六晉廬山釋慧遠傳略云：

 

釋慧遠（三三四——四一六），雁門樓煩人也。年二十一，欲渡江，中原寇亂，南路阻塞，志不獲從。時沙門釋道安（三一四——三八五）立寺於太行恒山，（慧）遠遂往歸之，便與弟慧持（三三七——四一二），投簪落髮。精思諷持，以夜續書。貧旅無資，縕纊常闕，而昆弟恪恭，終始不懈。有沙門曇翼（約卒於四一一），每給以燈燭之費。安公（道安）聞而喜曰：道士（指曇翼）誠知人矣[53]。

 

上引的四個例子，都是十誦、四分或其他律典譯出之前中土沙門有關經濟活動的情況。安世高教人家替他賣了一箱東西，得錢買一奴隸。長安大族假意向竺法護求貸二十萬錢，反映了這位月支沙門是如何富有。支遁向竺道潛購買一座小山嶺，也顯出他財力不弱。曇翼以「燈燭之費」的名義來資助同一寺門的慧遠兄弟，他是發心以私人財產來幫忙同門，故道安聞之而喜。這件事發生在慧遠二十一歲（即公元三五五）時，也是中土沙門僅知有僧祇戒心的時代。

 

由於中國僧伽不知道律中有「手捉金銀」之戒而親手處理財物已有一百六十多年之久，故十誦、四分兩律分別風行於長江和黃河流域而後，佛門中人久已積習難返，例如續高僧卷二二隋西京禪定道場釋慧瓚傳略云：

 

釋慧瓚（五三六——六Ｏ七），壯室出家，受具已後，偏業毘尼。時在定州，居於律席，講至寶戒（與財寶有關的戒規），法師曰：此事即目卒難制斷如何！（慧）瓚聞之，私賤其說，時襆中有錢三百，乃擲棄之。由是卒世言不及利[54]。

 

傳稱慧瓚在定州一個宣講戒律的法會上，聞法師說手捉金銀一類戒規在目前很難斷定是對還是不對，聽了之後，慧瓚很瞧不起這位法師的理論，於是把身上的三百銅錢擲棄，然後一生再也不談錢財之事。

 

上述故事透露了很重要的兩點：第一，這位講律的法師底一番話，正透露了中土沙門從事經濟活動久已積習難返，故無法制斷手捉金銀是對還是不對。第二，慧瓚瞧不起這位法師，氣得把身上的錢全部擲棄，也反映了在此以前，慧瓚身上是帶著錢的，由於受了這一刺激，在戒規與現實的衝突之下，纔痛下決心追隨戒律。

 

然而慧瓚的例子是個別性的，事實上，華夏沙門已很難置身於經濟活動之外，也很難身邊不再帶錢！而這一傳統的形成，無疑濫觴於僧祇戒心未載不許手捉金銀之戒。從此華夏佛門生活，便與古時天竺及現今東南亞的南傳佛教的寺院生活大異其趣，這能夠說不是僧祇戒心的深遠影響嗎[55] ？

Mahāsāṅghikavinaya—Its Translation, Promulgation and Latent Influences on the Chinese Monastic Order.

Tso Sze-bong

The original text of the Mahāsāṅghikavinaya (hereafter referred to as MHSGKV) was obtained from Central India by the famous pilgrim Fa-hsien (法顯, died before 432), and then brought back by him to China about 412. In 415, Fa-hsien worked with the Indian monk Buddhabhadra (359-429) to organise a translation centre in Nanking for the translation of this Vinaya and of some other Buddhist scriptures. The Chinese version of this Vinaya was came out in 418 and its Chinese title Mo-ho Sêng-chih Lü (摩訶僧衹律) was given.

Even though MHSGKV was translated in the Yangtzŭ River Valley, it was not popularly accepted by the Monastic Order of this Valley. Only the clerics in the upper reaches of the Yellow River, i.e. the Ch'ang-an ( 長安 ) area, welcomed this set of monastic rules and practised them in their daily life. After Hung-tsun (洪遵, 530-608) and Chih-shou (智首, 567-635) preached on the Dharmaguptavinaya (四分律,﹝Vinaya in Four Parts﹞ ) in this area, the MHSGKV was doomed there. In comparing with the Sarvastivadavinaya (十誦律 , ﹝the Recitable Vinaya in Ten Parts﹞ ) and the Dharmaguptavinaya, the dominant Buddhist disciplines in China, the MHSGKV was but a poor third.

Even so, the MHSGKV had already casted its latent influences on the Chine se Monastic Order. Long before the translation of the body of MHSGKV, its Śīla, the Sêng-chih Chieh-hsin (僧衹戒心), had already rendered into Chinese by the Indian monk Dharmakāla (n.d.) around 215, some 161 years before the translation of the first Vinaya, the Dharmagup-tavinaya, in 412. Even though every Śīla of the different other Vinayas contains the rule of touching no money of any sort with hands, the Śīla of MHSGKV is an exemption. As the Chinese clerics in the embryonic period knew only the rules of MHSGKV, they began to handle or even to manage money they received from lay donations. Gradually, keeping personal wealth becomes a long lasting tradition among the Chinese clerics. In the past and at present, they bring with them the pocket money.

As the Mahīsāsakavinaya (五分律, Vinaya in Five Parts) was also introduced into China by Fa-hsien, this paper describes the promulgation of this Vinaya too.

[1] 參拙著傳說與史實關係一例證—廬山歸宗寺中諸傳說所透露之中國律宗消長史一文，頁一八二至一八七，刊南洋大學學報第六期，一九七二，新嘉坡。

[2] 參前註引拙文頁一八三—一八六。

[3] 羯磨(Karma)法，即佛教的受戒及禮拜儀式與程序。

[4] 高僧傳頁三二四下—三二五上。

[5] 見長房錄頁五六中、內典錄頁二二六下和開元錄頁四八六下。

[6] 開元錄頁四八六下。

[7] 長房錄頁七一中。

[8] 佛國記頁八六四中。

[9] 關於法顯出國之年，一般都認為應在東晉隆安三年（公元三九九，即姚秦弘始元年），但據拙著論兩漢迄南北朝河西之開發與儒學釋教之進展一文（刊新亞學報五卷一期，一九六Ｏ，香港）頁一三五至一三六所考，管見以為弘始二年纔合。

[10] 四分律在姚秦弘始十四年（四一二）於長安譯出，十誦律則在次年（四一三）譯出。

[11] 祐錄頁二十下至二一上。參同書卷十五法顯法師傳頁一一二中。

[12] 長房錄頁七一上—中。參註七。

[13] 佛國記頁八六四下，師子國即今斯里蘭卡(Sri Lanka)國。

[14] 佛國記頁八六五下。

[15] 祐錄頁二一上。

[16] 祐錄頁二一上—中。

[17] 高僧傳頁三三九上。

[18] 開元錄頁五三八上。

[19] 仕邦所以視為自大本中抄出比丘戒的人是道生智慧嚴而非佛馱什，因為什公是不識華文的，他譯經時需人傳語，傳稱「于闐沙門智勝為譯」，即謂智勝是翻譯時把什公講解律文的話自梵文譯成中文的人。什公既不懂中文，而智勝是于闐（今新疆省和闐縣）人，雖曉華文，恐怕不似華文僧侶的道生和慧嚴的精通，故自大本中抄出僧戒和羯磨文，應該是這兩人的事。關於譯場的傳語制度，請參拙作論中國佛教譯場之譯經方式與程序一文（刊新亞學報五卷二期，一九六三，香港）頁二四一至二四三，又頁二四八至二五一；頁二六七至二六八。

[20] 民國五十一年台一版。

[21] 湯氏書下冊頁二九五。

[22] 高僧傳頁四Ｏ一上。

[23] 高僧傳頁四Ｏ一下。

[24] 續高僧傳頁五六八上—中。

[25] 指通往皇宮的大道。

[26] 續高僧傳頁六一Ｏ中—下。

[27] 續高僧傳頁五二七上—中。

[28] 續高僧傳頁六九四中—下。

[29] 續高僧傳頁六九七下。

[30] 「法正」乃「曇無德(Dharmagupta)」的義譯。曇無德是古昔印度制訂四分律的佛門大德，故四分律的本名是「曇無德律(Dharmagupt avinaya)」，至於「四分律」一名，不過譯出之後，華人以其書分四部份，故改今名。是以「晚揚法正」，即謂洪遵在夜裡開講四分律。

[31] 續高僧傳頁六一一。

[32] 參註三Ｏ。

[33] 關於續高僧傳的成書年代，請參陳垣先生（一八八Ｏ—一九七一）中國佛教史籍概論一書（中華書局出版，一九六二）頁二九。

[34] 安史之亂的起迄約為七五五—七六二。

[35] 宋高僧傳頁七九六中。

[36] 宋高僧傳頁七九九下。按，唐時出家，要向政府申請，然後由政府將這要出家的人分配在指定的寺院中，然後剃度。故傳中稱「配名永定」和「移名開元」，即謂齊翰先被分配在永定寺，然後再被轉配至開元寺。

[37] 參註一引拙文頁一八五。

[38] 刊新亞學報七卷二期，一九六六，香港。

[39] 參前註引拙文頁八五。

[40] 參前註引拙文頁八二—八五。

[41] 智昇屬律學沙門，參前註引拙文頁八一—八二。

[42] 參拙作中國佛教史傳與目錄源出律學沙門之探討一文中篇（刊新亞學報七卷一期，一九六五，香港）頁三一一。

[43] 四分僧戒本頁一Ｏ二五下。

[44] 十誦比丘波羅提木叉戒本頁四七三中—下。

[45] 摩訶僧祇律大比丘戒本頁五五一下。

[46] 彌沙塞五分戒本頁二Ｏ二中。

[47] 解脫戒本經頁六六三中。按，解脫戒本經是迦葉毘律(Kāśy apīyavinaya)的僧戒本，迦葉毘律大本雖在唐時由玄奘三藏（六Ｏ二—六六四）自印度攜返（見大唐大慈恩寺三藏法師傳「大正藏編號二Ｏ五三」頁二四九中—下），但一直未有機會譯出。

[48] 參註四。

[49] 參註一Ｏ。

[50] 高僧傳頁三二四上。按，安世高來華約在漢桓帝世（約一四八—一六七），故傳稱他吳末仍存，大有神話意味。然而這故事究竟是早期在華僧徒從事買賣的反映。

[51] 高僧傳頁三四七中—下。

[52] 高僧傳頁三四八上。

[53] 高僧傳頁三五八上。

[54] 續高僧傳頁五七五上。

[55] 讀者們也許會指出即使僧祇律大比丘戒本未載不許手捉金銀之戒，但它記載了不許從事買賣之戒（參註四五），那麼安清的賣物購奴；支遁的買山而隱豈非也屬明知故犯？因為僧祇戒心與僧祇律大比丘戒本同樣是僧祇律的戒本，它們的內容應彼此相若，早期華夏僧伽應從戒心中知道不許從事買賣啊！然而我們不要忘了長房錄曾透露了僧祇戒心是混僧戒與尼戒為一的一種簡化性節本（參註七），法時譯出「戒心」，也為了提供早期華人比丘「止備朝夕」（參註四）的一種權宜性節本，很可能在這部已佚的一卷戒本中，簡單得連不許從事買賣的一類戒規也被略去呢！更有甚者，佛法在東漢桓、靈之世已傳入中夏，故曇柯迦羅傳稱「雖有佛法，而道風訛替」，所謂「訛替」的「道風」，很可能包括僧侶儲存財物和從事買賣在內。換言之，從事經濟活動，可能是很早的行為了。