明末佛教叢林中何以會出現關於僧肇<物不遷論>的諍辯？這是研
究明末佛教思想史的學者極感興趣的課題。但是，因涉及的思想背景
太複雜，不但理解不易，連相關資料的收集都相當困難，所以面對此
一主題，難想作深入研究，卻每有無從下手之感。這就是此一主題迄
今仍有佳作的主因。
就筆者個人而言，雖也明知上述研究條件的難以具足，但是抱著
不妨嘗試理解一下也好的心情，選擇在撰寫台大史研究所的碩士學位
論文時，大膽地針對明末這一重要的思想課題，進行相關背景和思想
內涵的詳盡分析。事實上，就準備的工夫言，亦已花費六年之久，所
以也不能說倉促或草率。但是，由於遲遲未敢動筆，以致延至最後二
個月，才傾全力進行，時間上仍感太短了些。假如讀者覺得在本文中
，資料的收集似乎勝過思想內涵的解析，我必須承認這是實情。
雖然有意猶未盡的感覺，但本文的研究，自有其學術上的重要意
義。因這是自塚本善隆領導的《肇論》研究小組，於一九五四年由京
都大學人文科學研究所出版《肇論研究》一書以來，在資料上和內容
上的又一次突破。基於這一研究上的貢獻，當我在一九九○年九月於
「東方宗教討論會」的年會上提出初稿報告時，即獲得賴鵬舉先生、
聖嚴法師、冉雲華先生、周伯戡先生等學界前輩們的肯定評價，使我
深受鼓舞。如今，為了就教於國內外學術界的同道，於是再次將研究
的全文在本刊上分上下兩期發表。
在上期的部份（即本文），主要是交待德清（1546-1623）和鎮
澄：1546-1617）的辯論緣起。因為此一諍辯的爆發，和他們的關係
很大，故先交代。同時，隨著研究主題的展開，擔任異議者的鎮澄
，其思想特色和內容，逐漸主導了整個辯論的進行。因此在本文中，
亦按其重要性而展開對鎮澄思想的全面性分析。而此一分析，一方面
即構成本文的主要內容，一面也作為下期內容的前導思想部份，否則
整個論辯的過程是無法清楚交代的。至於詳細的叢林背景資料，我只
好請讀者參看我的《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯》一書（台北：新
文豊出版公司，1990 年）。
第一節 德清與鎮澄和<物不遷論>諍辯的關聯性
一、德清與<物不遷論>諍辯的關性
根據德清的《年譜自敘》資料來看，他只提到萬曆二年（二十九
歲）時，在蒲州過冬，因校閱《肇論中吳集解》，而對<物不遷論>的
「族嵐偃嶽之旨」，有進一步的突破。（註1）然後，在萬曆四十四
年（七十一歲），從南嶽東遊，欲赴紫柏葬期，而中途中過蘆山，弔
徹空禪師（註2），避暑金竹坪時，才疏註《肇論》（註3），對生平
所持的《肇論》見解，及其反駁鎮澄的原因，皆有清楚的表白。（註
4）再過六年，即德清要重返曹溪的這一年，他在《年譜》又提到：
「予七十七歲，力提《華嚴綱要》，草就。大眾請說《楞嚴》
、《圓覺》、《金剛》、《起信》、《肇論》，諸經論。 」
（註 5 ）
這即是德清直到死前一年，有關著述與講學的資料。
福徵對此段記載，並未提及《肇論》的重要性。他總結德清的生
平著述說，「佛祖慧命所寄，則《楞伽筆記》為最先，《華嚴綱要》
其最後。宗下離教，祖不離佛，此其甚彰明較著者」（註6）這大體
上能掌握德清思想和著作的要點。然而《華嚴綱要》實即澄觀著述的
摘述。因德清自己曾如此表白撰述動機：
「每念華嚴一宗將失傳，清涼《疏鈔》，皆懼其繁廣，心志不
及，故世多置之，但宗《合論》。因思清涼，乃此方撰述之祖
，苟棄之，則失其宗矣。志欲但取《疏》文，提筆大旨，使觀
者易了。」（註 7 ）
亦即曹溪改革中挫以後的德清，念念不忘的，依然是他生平仰慕的澄
觀著述，是否會被後世遺忘的問題。
但德清之所以重視澄觀的著作，是認為他是「此方撰述之祖，苟
棄之，則失其宗」。因而他不能漠視澄觀之《疏鈔》被李通玄的《華
嚴經合論》所取代。而事實上，他肯定澄觀，連帶也肯定僧肇和他本
人的佛學成就。此種關聯性不難證抈，如他在金竹坪註《肇論》時，
即提到：
「予少讀《肇論》，於「不遷」之旨，茫無歸宿。每以旋嵐等
四句致疑。及後有省處，則信知肇公深悟實相者。及閱《華嚴
大疏》，至 < 問明品 >，譬如河中水湍流競奔逝。清涼大師
引肇公 < 不遷 > 偈證之。蓋推其所見妙契佛義也。註 8 ）
換言之，德清在澄觀的著作中，找到了他對<物不遷>理解有當的證據
。其思考邏輯如下：一、澄觀是註《華嚴》的權威，其對《華嚴》的
理解，應無問題。二、以如是之權威，竟仍引僧肇的<物不遷論>證之
，證明<物不遷論>是「妙契佛義」的。三、既然澄觀證明無誤，則德
清早先生在校閱《肇論中吳集解》時，所理解的僧肇之論為「深悟實
相」的看法，亦應可成立。
既然他有此看法，所以他批評鎮澄的異議為不當：
「予嘗與友人言之（案：即空印鎮澄），其友殊不許可。反以
肇公為一見外道，廣引教義以駁之。即法門老宿，如雲棲、紫
柏諸大老，皆力爭之。竟未迴其說。」（註 9 ）
其實在此之前，德清於牢山時，已就鎮澄的草稿表示了他讀後的
大不滿。他直率地告訴鎮澄說：
「往承以《駁物不遷》見示，鄙心將謂足下偶而成文，試入遊
戲三昧，故未敢加答。 .... 忽忽業已三秋。適幻師遠來，
.... 出尊《駁》草本，不意刀刀見血如此。（註 10 ）聞足
下始因不肖舉清涼謂物各性住於一世之語，濫同小乘，無容從
此轉至餘方之說，遂有此《駁》。然不肖所以舉此者，意有所
為。蓋緣尋常以 < 物不遷 > 意，諸方大德都謂『物遷』而『
真不遷』，人人話作兩截。然清涼《疏》自有二意，且云：『
顯文似同小乘云云，其實意在大乘，生即不生，滅即不滅，遷
即不遷』。原清涼意，正死後人見此論文，便墮小乘生滅遷流
之見，故特揭此，欲令人深識論旨，玄悟不遷之妙耳。」（
註 11 ）
「不肖在昔舉此，正恐足下有今日之事。是時交臂而別，彈
指已經八年，將謂足下力窮 < 不遷 >，徹見諸法實相。不意
云云若此。竊謂足下此見，不獨不得肇公玄論之心，而亦全不
得清涼表白之心；不獨不得清涼表白之心，而亦未得區區蓬心
也。」（註 12 ）
德清在信中原原本本的交代了他過去對<物不遷論>理解的經過。
他因有經常與人商榷的習慣，所以在五台山時期，亦就他所見澄觀的
批評，商榷於鎮澄。當時，他的對自己的理解，自信甚堅，故他將問
題點提示給鎮澄後，連帶表示了自己的詮釋觀點，希望鎮澄能領受。
但鎮澄卻將此一問題，重新下苦功來檢討， 而提出全然不同的看法
---- 《駁物不遷論》。所以，德清其實是引爆問題的始作俑者。然
而接到德清責備信函的鎮澄，並未因當年曾受德清的激賞，而改變自
己對 < 物不遷論 > 的探討結論，反而在續作的《駁物不遷論》裡，
將德清的來書轉錄，再針對德清的信中意見，提出銳利的批駁。（註
13 ）使德清等於陷入極尷尬的場面。故晚年有《肇論略注》，即所
以了此生平的公案。（註 14 ）
慧浸在萬曆四十五年（ 1617 ），為出版此書而寫的《後跋》，
亦指出德清撰《注》的這一用意。（註 15 ）而晚明關於 < 物不遷
論 > 的諍辯，在德清之後，即無再出者。故德清既是肇始者，亦是
終結者，以他為本篇的主要關聯者，應可成立才對。
二、鎮澄與<物不遷論>諍辯的關聯性
鎮澄在他的《物不遷正量論》裡，一開頭即自我表白說：
「澄初讀肇公〈物不遷論〉，久之不喻。及閱《雜華鈔》，觀
國師則以為濫同小乘，不從此方遷至餘方之說。遂再研其論，
乃知肇師〈不遷〉之說，宗似而因非，有宗而無因也。觀其，
〈般若無知〉、〈涅槃無名〉之論，齊有一空，妙協真俗，雅
合修多羅，雖聖人復起，不易其言也。獨於〈物不遷〉則失之
。嗚呼！千里之驥，必有一蹶，大智之明，必有一昧，不其然
乎？」（註 16 ）
此段文中，顯然是自德清的問題點展開，但鎮澄在澄觀的批評意見之
後，另以因明的論式，來衡準僧肇立論的是非。這是在晚明佛學論辯
中，首度使用思辨的工具，來作理論的分析，和觀念正誤的檢驗。它
代表一種理性思惟的新發展，不同於靠禪定體驗的直觀透視法。而且
，鎮澄也區分了《肇論》中他所贊同者，和不能贊同者。所謂不能贊
同者，只是就〈物不遷論〉一文，指出其誤失之處，在「宗似而因非
，有宗而無因也」（註 17 ）。並非儱侗表示一概否認之意。
此一較精確的思惟方式，同樣是源自對經典重估的新風氣，它並
非貶低經典的崇高價值，反而是在作更認真的沙汰工作，以確保它的
權威性和崇高價值。此一立場，可見諸鎮澄在〈物不遷正量論序〉裡所
說的一段說：
「《般若》云：諸法無去來相，無動轉者。肇公本此為〈物不
遷論〉，而釋其義，則物各性住而已矣。」「嘗試思之，法無
去來義，遍諸聖教，乃吾法之玄綱也。而性住之談，果能盡之
乎？竊自疑焉。於是考諸聖言，聖言罔證。求諸正理，正理勿
通，然或有證也，我未之見也；理或可通也，我未之窮也。天
下亦有能窮者乎？」（註 18 ）
迄此處為止，鎮澄是就德清拋給他的〈物不遷論〉之問題點，作了反覆
地求證和解析。但是，由於其結論顯然和過去不同，而傾向於否定面
的，於是鎮澄亦效法德清當初之法，將心得乞各方高明之士請教。結
果「海內尊宿大老，駁其《駁》者，亡慮數十家」（註19）。
鎮澄對這些「莫不忿然作色」的「諸海內名流」，一一考察其意
見後，發現：「求其為之出理引證者，則未見其人。」（註20）於是
鎮澄再度自省：
「彼性住之論，果非吾佛之意耶？抑有深旨存乎？名教之外，
固非意智思惟可得而知耶？理固絕言；而言無越理。如來垂範
萬世，天魔外道不得而沮者，賴名言有在故耳。若孔子之作《
春秋》，殺活與奪；只在片言隻字之間，千載之下無有能易者
。」「況茲一論，段段結歸物各性住。豈曰言在此，而意在彼
乎？」（註 21 ）
在此鎮澄面臨〈物不遷論〉的「性住」說，要離言求旨的困難。在他
看來，超絕言語表達之外的義理，不易衡準；而討論的依據，卻又依
靠名言，如此則義理和名言的關係，便處於不確定的狀態，所以令
他十分困惑。在這種情況下，鎮澄只好採取折衷的作法，以條陳的方
式，將〈物不遷論〉中，他認為有問題的地方挑出來，間而以佛說的
「不遷之旨」以正之。（註 22 ）他認為所駁的〈物不遷論〉，容或
有再商榷的餘地，但如置而不論，任由天下諸贊同僧肇之說而見地不
確的意見泛濫，對佛教的傷害更大。他對別人指責其敢於非議立論千
載皆無異詞的聖師肇公，何不自量力？他回答是：
「噫！澄固一業識僧耳，豈敢與先覺辯哉？直據吾佛之言以證
耳。使吾佛之言，果不可異，則肇師雖聖，又豈聖於吾佛哉。
觀國師曰：當取信於佛，無取信於人。 吾事斯語矣！」（註
23 ）
所以最後，他想把諍論的是非，留給後世的明眼者取笑。其說詞曰：
「庸詎知今之所是耆，其果真是歟？果不真是歟？天下後世必
有具金剛眼耆，覷著那事於是非情量之表。迴觀是論，可發一
笑！」（註 24 ）
但，他到底經過怎樣的歷程？如何提異議？即是以下所要探討的。否
則又如何決定雙方的諍辯是非呢？
第二節 異議者鎮澄的觀點分析
鎮澄既敢於發難駁斥〈物不遷論〉的觀點，其後並力抗佛教界各
方群雄的諍辯，必有其堅持的理由。亦即：從思想史的角度來看，勢
須追溯鎮澄駁僧肇之論的思想淵源，即其所以異於德清註釋立場的原
因，此一諍論的整體面相，才有問題核心可見。
換言之，如抽出鎮澄的異議，則其餘維護僧肇立場的各家發言，
便無出現可能。故須先分析鎮澄的問題點。
一、鎮澄產生疑惑的原因
鎮澄在所著《物不遷正量論》開頭即說：「澄初讀肇公〈物不遷〉
，久之不喻。及閱《雜華鈔》（註01）觀國師（註02）則以為濫同小
乘不從此方遷至餘方之說（註03）。遂再研其論，乃知肇師〈不遷〉之
說，「宗似」而「因非」；「有宗」而無「因」也。（註04）」亦即他
因研讀〈物不遷論〉，長期無法理解，直到從清涼澄觀的《華嚴經疏鈔》
得知其批評的意見，再回頭追索僧肇的〈物不遷論〉立說本意，才發
現其立論的「命題」（宗）是類似：而解說的「理由」（因）卻是
錯的。
按「宗、因、喻」三支，是佛教邏輯學（因明）的推論形式（註
05），究竟他從僧肇的立論中，發現了那些「因非」----理由上的謬
誤呢？
由於鎮澄不但在作品中旁徵博引許多佛教的經論，而且經論中往
往含有不同的思想體系在內（註06）。則到底他如此引用，是否有佛
教特殊邏輯思想在？或只是單純的為了加強證據的緣故？假如為上述
的任何一種，是鎮澄原有的構想，那麼我們必須先問：有甚麼資料可
以證明這些？
如前節所述，鎮澄對《肇論》並非一概批評。對另外的〈般若無
知論〉、〈不真空論〉、〈涅槃無名論〉（註07），亦無異辭。他不贊同
者，只是關於〈物不遷論〉一篇的內容罷了。他說：
「《般若云》：「諸法無去來相，無轉動者。」肇公本此為〈
物不遷論〉。而釋義則各性住而已矣。嘗試思之，法無去來義
，遍諸聖教，迺吾（佛）法之玄綱（義理的綱領）也。而「性
住」之談，果能盡之乎？竊自疑焉。於是考諸聖言（註 08 ）
....。」
換句話說，他同意所引《般若經》的講法；卻不能贊同僧肇所作「物
各性住」的釋義。於是本著此一疑問，他繼續參考其他佛經中的「聖
言」，以求正確的解答。
然則，他在眾多佛經中，如何抉擇「聖言」呢？他既在前面批評
僧肇的立場，是「宗似」而「因非」，在析辨的理路上，自應接此分
類展開討論。故以下，我們即以「宗似」和「因非」來檢討鎮澄的思
想角度。
二、鎮澄對「宗似」與「因非」的批評
鎮澄既使用因明來對〈物不遷論〉作「宗似」與「因非」的批評，
則此處應先從佛教邏輯學上，弄清楚他的指涉為何。按佛教邏輯學的
發展（註09），因明的推論形式雖有多種變化，但其中有些主要結構
的部份是始終一致的，如鎮澄使用的「宗」和「因」。所謂「宗」就
是命題，所謂「因」就是理由。這二個部份，其實在任何人類的邏輯形
式裡也是不可缺的。佛教因明的形式演進，主要是針對「宗」和「因」
之間，要如何更精簡地建立起推論的有效性。例如佛教因明的奠基人陳
那（四八○ - 五四○ AD ），提出「因三相」，即：遍是宗法性、同品
定有性、異品遍無性，以「歸證」宗、因的有效性。但法稱（約六○○
- 六六○ AD ）則修改了陳那的體系，認為「同品遍有」可取代「異品遍
無」，又可包括了「同品定有」。不過陳那以後印度的因明發展，並未傳
入中國，故在晚明鎮澄使用「比量」（註 10 ）和「現量」（註 11
）的同時，還傾向於用「聖言量」（以佛教聖者之言為依據來論證）
。此即他的書稱「正量論」的由來（註 12 ）。
當我們檢視鎮澄的《物不遷正量論》時，最先發現的是，他處處
引用的經論文句，來證明他的「宗」、「因」，皆是由最高權威的「
聖言」來設準的。而在因明構造的形式裡，為了保證立論的有效性，
須要避免一些定義或語意上的毛病，論證才有說服力。據此則鎮澄所
用之「宗似」和「因非」，即是表示對方論式有瑕疪。簡言之，命題
有相矛盾的陳述，或語意游移的，皆可判為「宗似」一貌似而實非的
命題；而理由的陳述，和命題相反，或和自身定義相矛盾的，即是「
因非」。
由於鎮澄傾向於用「聖言量」來衡準，則他對所引用的經論「聖
言」，一定要確實了解，否則即會產生誤判。另外不同經論的思想
差異，要如何層別？亦是一大問題，此處，我們暫不考慮近代學者的
檢討（註 13 ），而只就鎮澄的研判如何來觀察：一、關於「宗似」
的部份。他認為僧肇在〈論〉中所謂「不釋動以求靜，必求靜於諸動
」，以及「江河競注而不流，旋嵐偃嶽而常靜」的說法，大致是在表
示「即動而靜，即遷而不遷」。這樣的命題 ---- 「宗」 ---- 和《
般若經》所提示的：「諸法無所從來，去亦從無所至」（註 14 ）的
經意，以及《華嚴經》裡所說的：「一切法無生，一切法無滅」（註
15 ）的經意，不盡相同，故他稱為「宗似」。
二、關於「因非」的部份。他認為：「諸法性空」為「不遷」，僧肇
卻以「物各性住」為「不遷」，顯然此詮釋觀點， 是違背經文之意
-- 正如他在〈序〉中所懷疑的 ---- 故他嘗試再徵引其他佛經文句
，來證實他上述質疑的方向是對的（註 16 ）。如此一來〈物不遷論
〉的問題核心，只剩「性空」與「性住」，何者是「不遷」的正解了
。
三、鎮澄對「性空」與「不遷」的考察
鎮澄所引的經論，在他看來，有下列典籍和文句，是以「性空」
來詮釋「不遷」的：
（一）《大品般若經》中，表示「性空」的哲理者，如「色性自
空，非色壞空」（註17）。翻成現代語意，即：所謂「性空」者，指
現象界的本質（色性）本身就是無永恒實體的（自空），並非現象破
壞了，才成「空」。然為何要否定其無「永恒的實體」呢？因為印度
人視宇宙與人生的現象，為虛幻的存在（註18）；在邏輯上則因現象
是由條件（因緣）結合才形成的，故亦可論證其為變遷的本質。僧肇
的〈物不遷論〉，曾引《放光般若經》說：「法無去來，無動轉者」
（註 19 ），作為「不動之作」的理論依據。然此是指「性空」而言
呢？還是兼指「表象」？如無其他分析，即不易確定其指涉。因此，
鎮澄在論證時，先就《大般若經》的「性空」文句提出討論是有必要
的。他於是還引《大般若經》另一句經文：「是諸法空相，不生不滅
」（註 20 ），認為相當於「不遷」的「宗」（註 21 ）。
（二）既然前引經文，可表「不遷的宗」，那麼真正的「因」又
是甚能？他亦引《大般若經》的語句：「色，前際不可得，中、後際
皆不可得（現象於過去、現在、未來，皆不可能發現不變的本質）」
（註22）；以及另一句「色即是空（現象的本質即是可變化的空）」
（註23），認為這就是「不遷」的「因」。
但上述這樣簡單的引句，仍存有許多理論上的問題。故須再檢討
鎮澄和僧肇皆曾引述《道行般若經》的一般文句。僧肇的原引文是
這樣的：
「《道行云》：「諸法本無所從來。去亦無所至」（註24）
但此引文的頭二字 ---- 「諸法」 ---- 是由「空」改變的。原
經文，在後漢支婁迦讖譯的同經卷九，《薩陀波倫菩薩品》是：
「空本無所從來。去亦無所至（註25）。」
同經卷十，〈曇無竭菩薩品〉更具體而清楚地提到：
「譬如燃火。火即時滅之。本無所從來。去亦無所至。般若波
羅密（意即智度）。本無所從來。去亦無所至如是（註 26 ）。」
從上述的二段引句中，我們看到的「空」、「般若波羅蜜」就像
火花旋亮旋滅，蘊涵於現象界的快速變化中，諸法的是否變異問題，
無法自外於剎那的生滅現象。因此移動或靜止的陳述，皆須就此變化
的現象與諸法，區分其不同的指涉面，才能確定意義所在。僧肇採取
的方法，是引龍樹《中觀》（註 27 ）說：「觀方知彼去，去者不至
方（自方位觀察，知道某物已移去；但那遷移主體，卻未曾到某處）
」（註 28 ），來證明是「即動而求靜，以知物不遷」。
不過，他可能未真理解；《中觀》和《般若》，存有詮釋的差異
。理由是：龍樹的邏輯，往往蘊含著語言概念的相互排斥性，只要推
論，原概念結構即互斥，並造成思惟上的困難。例如前述「觀方知彼
去；去者不至方」，如就觀察者的立場來看，由「方」----觀察的範
圍----知道「彼」----觀察的對象----已「去」----離開了。但是，
就「去者」而言，雖然有「去」的動作，卻可由變遷（去）的概念中
，加以無限地切割，理論上可成立；切割後出現無數的個別「去者」
，理論上亦是可能的。可是被無限切割後的無數個「去者」，如何「
去」「至方」呢？在觀察者而言，如以視覺的「殘餘印象」，雖可將
「去者」視為一連續緒體；但就對方的立場來看，既能被概念切割，
即非一連續體（否則即不成被切割的個體）。於是，在思惟上便陷入
了既連續又切割的兩難。
龍樹另一和僧肇引文略同的句子，亦如此表達：
「已去無有去。未去亦無去。離已去、未去、去時亦無去
（註29）。」
一旦依此句法作析辨，立即陷入矛盾，無法自句尾的否定脫身。原先
可預期變動性，隨之被解消了，於是「已去」、「未去」的動靜問題
，頓成了空洞的語句：對思惟者的意識內涵來說，理路的發展清晰可
辨，但實際在意識上欲尋的目標（動或靜）卻消失了。----像龍樹這
樣辯證的《中論》語意，較之《般若經》的素樸表達，無疑已添加邏
輯論證的成份，雖其結果仍摧破語言的邏輯結構，但畢究兩者是有差
別的。----在稍後的討論中，將會發現：《般若經》是被視為「不了
義」的。
（三）鎮澄原是從澄觀的《疏鈔》找到批評〈物不遷論〉的參考點
，《華嚴經》的經文，自然成了他引據的資料來源。他認為經文中的
「身意諸情根，一切空無性」（註30），是「不遷」的「因。而另一
句「以此長流轉，而無能轉者」（註31），即是「不遷」的「宗」。
在鎮澄的觀點中，文須如經所示：一切空無性，故雖流轉而無能轉者，
才是正確的「不遷」詮釋。為了證明這一點，他又摘錄了《華嚴經》的二
條經文：
甲、「云何說諸蘊？諸蘊有何性？蘊性不可滅，是故說無生
（註32）。」
乙、「分別此諸蘊，其性本空寂，空故不可滅，此是無生義
（註33）。」
他認為「蘊無生滅」、「性本空寂」，只是言「物性空故不遷，
非謂有物而不遷」（註34）。亦即他不認為僧肇是從《般若經》或《
華嚴經》的「性空」立場，來解釋「物不遷」的道理。
然而上述鎮澄摘錄的經文裡亦存在一些問題，例如《華嚴經》帶
有「如來藏系」的思想成份，和《般若經》的「緣起性空」是有不同
的（註 35 ）。在稍後的討論中，將可發現：鎮澄為了解決「性空」
和「如來藏」兩者思想不同問題，甚至用「位階法」來排列高低順位
。
四、鎮澄對「性住」非「不遷」的質疑與自辯
鎮澄質疑僧肇的論點，如前所述，是針對「性住」而發的。到底
他如何展開質疑呢？亦須在此加以考察。
他說，他所謂「性住」者，是指僧肇在〈物不遷論〉中的一些看
法，如：
「昔物住昔，不來於今；今物住今，不住於昔。乃至新、故、
老、少、成、壞、因、果等物，各住自位，不相往來，皆若是
也（註36）。」
他接著批評說：
「凡有所「住」，即名「有為」；既墮「有為」，即屬「生滅
」，非「不遷」也（註37）。」
鎮澄為甚麼要極力反對「性空」？上述引文和他的批評，已提供
了一些線索。
今順其思考邏輯，可瞭解其意指如下：他認為凡帶有主觀性的或
被動性的「住」，此「住」即屬「有為」。同理，既屬「有為」則此
「住」即不免帶有附加的成份。如此一來，此「有為」的「住」，因
其有外加成份，便「因緣和合」而成的被創造物；而既屬被創造物：
即無自主性，雖在時空範圍內有「住」的狀態，卻須受因果律的支配
，成了被決定的、會變遷的現象。因而，鎮澄反駁僧肇的「不遷」，
其實是「有為住」，屬「生滅」的；不應該稱之為「不遷」，而是「
遷」！
他的批評側重點，顯然是在「性住」的屬性上。他一再咬定〈物
不遷論〉的文句，其實是會「生滅」的性住；非屬「不遷。假上要詮
釋真正的「不遷」，則應如他摘錄的佛經引文，才足以說明。然而，
別人可以反問：何以見得僧肇講的「性住」非指「性空」而「不遷」
呢？這是鎮澄提出批評後，立刻會面對的的問難。因此，接著即檢討
鎮澄的自辯理由。
他說，據他所了解的〈物不遷論〉，其主要的論旨，是「昔物住
昔，不來於今；今物往今，不往於昔，----物自各性住於一世，所以
得不遷也」（註38）。他舉二個具體的例子來說明：
一、求周公於周時則有，求之晉時則無。反之，求羊祜（221-
278）於晉時則有，求之於周時無。兩人各住一世也。
他順僧肇的語句敘述。
二、兩舟前後各行，前舟載魚，後舟載筍，舟行千里而魚和筍
之物各住本舟，未嘗動也。
他解釋說：「求前舟之魚於前舟則有；責前舟之魚於後舟則無。
後舟亦爾。求後舟之魚於後舟則有；求後舟之魚前舟則無也。若後舟
中有前舟之魚，可說前舟之物移來。後既無魚，則不可謂前舟之物移
來也。若前舟中有後舟之筍，可說後舟之物移去；前既無筍則不可謂
後舟之物移去（註39）。」....語句表達，皆循〈物不遷論〉的語法
重述，以確定其未誤解原意。
於是他認為這只是時空分割的概念。以僧肇的原文來看。像：不
至故，故不至新；老不至少，少不至老；乃至江河競注而不流，也只
是前念之波住於前念，不來後念；後念之波住於後念，不往前念，「
念念波流，念念各住，故競注而不流也。」「是謂各性住於一世，不
相往來。此肇公〈不遷〉之本旨也」（註 40 ）。
這樣的理解，是否正確？暫不討論。因下章各節會有反對者的質
疑。此處要關切的，是他有否繼續駁「性住」之說？在未全盤理解鎮
澄的觀點之前，應儘量就其各種論點逐項探討，才不致遺漏了任何的
可能涉及的問題線索。
例如「性住」、「性空」和「不遷」三者，其各別的含義，在佛
教教義上應如何解說，他是很清楚的。何以他一定認為僧肇的「不遷」
是錯誤的呢？這才是問題所在。
五、鎮澄對「佛性」與「性空」的層別
鎮澄之反駁僧肇的〈物不遷論〉，其問題癥結，是認定僧肇的「不
遷」，其實是「性住」，而非「性空」的「不遷」。接著他企圖引用
「佛性」論來徹底解決諍辯。
起初，鎮澄為判「性住」違背「大乘性空之義」（註41），其方
法是引經論中反對「住」的語句，如
甲、《涅槃》云：「住名有為，如來永斷去來住相（註42）。」
乙、《中論》云：「去者則不住。不去者不住。離去、不去者，
當於何有住（註43）。」
丙、《般若》云：「應無所住而生其心（註44）。」
但是，《涅槃》的主要思想是「佛性」論，《般若》則為「性空
」論，兩者雖仍強調「眾生無我」、「不生不滅」，然而，一旦深入
理論的核心後，便發現思想的取向是不同的。鎮澄將如何解決這個差
異性呢？
就鎮澄言，兩者可相容，此即傳統判教的位階法（註 45 ），將
佛法分為「世間」的無常和「非世間」的「真常」。《涅槃》即認為
「世間法」為生滅無常的；但同經另一方面又主張「常住之法，三世
（過、現、未）不攝。如來法身，非三世攝，故名為常」（註 46 ）
。故鎮澄的思想，即在調和兩者。
然而有一些思想上的轉折，必須先在此略為解說。因為佛教主張
眾生有輪迴，是基於業識流轉的緣故。業識因無明----錯誤的認識--
--而產生，於是有了一個被污染的主體。這個主體，從乾淨的方面看
，是「如來藏」；從污染的方面看，即是「妄識瀑流」。為仕麼呢？
因在佛教的理論中，既認為萬物皆在遷變中，則當可透視其無永
恆存在的不變實體（性空）；一切只是妄識的偶合罷了（唯識）。雖
然如此，人又如何從此妄識的偶合體中超脫呢？它是可能性何在？難
道不是有了解脫的潛在能力（佛性）嗎？
從僧肇的〈物不遷論〉中，可以觀察到他引用《般若經》和《中論
》的理論。但是在《大涅槃經》中，鎮澄卻處處發現了「常、樂、我
、淨」的佛性思想。既然如此，他面臨如何將「無常」的「遷」變，
過渡為「常」的「不遷」的問題。《涅槃經》對於「法身」如何是「
常」的道理，既有詳盡的說明，於是鎮澄即加以援用。
在鎮澄的觀念中「常」有二義：（一）是「凝然常真」，如《楞
嚴經》云：「性真常中，求於迷悟、生死、去來、了不可得（註47）
。」這是他認可的「不遷之義」。（二）是相續常，業果不失。如《
華嚴經》云：「因自相剎那壞，而次第集，果不失相（註48）。」由
於人的「七識」有不間斷的「熏習」作用，前念滅時，熏起後念，雖
「劫火洞然而業果不失」（註49）。這謂之「相續常」，雖常而時變
化。他認為僧肇的「不遷」義，是誤取此種「相續常」，故於「義左
矣」（註 50 ）！
至於「性空」與「性真常」，他要如何處理呢？他答覆是這樣的
：《般若》蕩相名「空」。故說法無去來。謂求去來相不可得，故非
謂顯「常」也。《涅槃》直示實性，故說「常住」非因果。故經云「
無常者」，生死，「常」為大涅槃；「空者」，生死，「不空」為大
涅槃。此言有為因果，是生死法，故皆無常。無常之法，無有自性，
徹底為「空」，是則無常即「空」，「空」即無常。無常與「空」一
有為法，故皆屬生死，非「涅槃佛性」也（註51）。在此他視「佛性
」不屬於《般若》「空義」，且貶「空義」為「有為」。但鎮澄依然
視兩者為不同層次。他的說法如下：
一，《涅槃》「以因果為常」，即《般若》「諸法空義」。而《
般若》的「法無去來」，他認為即《涅槃》的「空者」，或謂之「生
死」也。（註52）
二、《涅槃》的「常住不空」之體他解釋為「如來藏佛性，真我
堅凝不變，則非無常；真實有體，則非空也（註53）。亦即不能等同
《般若》的「性空」思想。
三、他於是判定其中：《般若》既未討論「真我不空」的義理，
則《般若》的「法無去來」即不應等同《涅槃》的「實性常住」。否
則將誤解了「二宗」的思想（註 54 ）。
他即以如此的區分，便可《楞嚴經》的「妙真如性」（註55）和
《圓覺經》裡的「圓覺妙心」（註56），皆視如《大涅槃經》的「涅
槃佛性」：雖顯現森羅萬象，本身卻「實一物可去來」（註57）。反
之，《般若》的「性空」，被視為是「無常」的，因而即被貶為「生
死」的「有為法」。換言之，他將「佛性的境界位階，置於「性空」
之上，而解決了思想異質的問題。
但是，他將《般若》「空義」亦視為「有為法」之說，同樣也留
下了「遷」與「不遷」的「性住」難題。因有為法的「空」，是屬於
「生死」的，如此則「性空」之「法無去來」，必將混淆了他反對的
「性住」。
何況《法華經》亦有「法住法位」之說（註58），加上澄觀的批
評「不遷」之說（註59），要如何解決呢？以下我們就此相關問題，
再作一思想理路的探索。
六、澄觀與鎮澄思想異同之分析
華嚴四祖（註60）清涼澄觀的著作，在晚明的佛教界具有重要的
影響力，他和唐代另一註《華嚴經》的大師李通玄（635-740），分
別代表了晚明《華嚴學》熱潮的兩大思想導師。澄觀的學問淵博，註
疏詳盡而繁瑣；李通玄則神解精要，不重細節。故前者之書，較宜思
辯性的學者參考；後者之書，則深得禪修者的喜愛。在晚明佛教界，
兩種類型的讀者，壁壘分明，而兼之者少（註61）。德清和鎮澄，皆
是屬於澄觀的忠實讀者，並且同樣在澄觀的著作中，讀到了關於僧肇
〈物不遷論〉的批評，但二人的理解和反應則大異其趣（詳前討論）。
但此處要探討的，是澄觀的批評重點何在？為何他構成了鎮澄的評論
依據？同時也基於澄觀的批評，一直未被研究《肇論》者重視（註62
），故將其置於此處討論。
鎮澄在他的文章中，一再提到「觀國師」的批評，認為〈物不遷
論〉的論點：是「濫同小乘」的「不從此方遷至餘方」之說（註63）。
但澄觀何以會有此看法呢？這必須由澄觀的「華嚴詮釋學」來作一瞭
解，才知其意指。
據《華嚴疏鈔》卷二十一，〈菩薩問明品〉第十，知道經文是答文
殊問心性為「緣生無性」，卻「能有所熏」而「不相知」的質疑（註
64）。巧合的是，有不少經文中的語意和比喻，極類似〈物不遷論〉。
茲摘錄如後：
「諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。」
「譬如河中水，湍流競奔逝，各各不相知，諸法亦如是。」
「亦如大火聚，猛焰同時發，各各不相知，諸法亦如是。」
「又如長風起，遇物咸鼓扇，各各不相知，諸法亦如是。」
「又如眾地界，展轉因依性，各各不相知，諸法亦如是。」
「眼耳鼻舌身，心意諸情根，以此常流轉，而無能轉者。」
「如理而觀察，一切皆無性，法眼不思議，此見非顛倒。若
實若不實，若妄若非妄，世間出世間，但有假言說（註65）
。」
在上述的引文中，主要論點，是諸法無體性，其水火風土，乃至
人之五官和心意識等，其變化流轉，皆展轉相依（註66），並無一不
可變的主宰在操縱者。諸如展轉無體，其流轉者，只是「苦報依於業
，業依無明造，無明依行造」而已，因此對此諸法的現象，也只能姑
且就其所現，加以命名或描述罷了。假如能具「法眼」，如理觀察這
一真相，是為正見 ---- 不顛倒，即可解消無明所造的「苦報業」。
因此，如只就上述引文來看，依然是佛法的基本原理：苦、集、滅、
道的「四聖諦」之衍申而來。但如深加分析諸法因緣如何相續的問
題，因尚須涉及如何抉擇不同的解脫之道的問題，於是便形成了種種
方式的詮釋之道。義理層次的區分，便有可能出現了。澄觀的情況正
是如此。
他在《疏》中解釋河水奔流而各不相知的經文時，提出「流」為
河水「能依」的主體，並用「十義」說明其「不相知」而成「流注」
的可能性（註67）：
一、前流不自流，由後流排才流，則前流無自性，故不知後。
二、後流雖排前，而不到前流，故亦不相知。
三、後流不自流，由前流引才流，則後流無自性，故不能前知。
四、前流雖引後而不致後，等亦不相知。
五、能排與所引無二，故亦不相知。
六、能引與所排無二，故不相知。
七、能排與所排亦無二，故不相知。
八、能排與所引亦無二，故不相知。
九、能排與能引不得具，故不相知。
十、所排與能引亦不得俱，故不相知。
上述這十種排列組合，是由自動和被動的兩種力量所構成的「十
義」。因在「流注」中，有前後波的分割或相續等幾種可能。澄觀自
已在結論也說：「是則前後互不相知，名無自性。只由如此無知無性，
方有流注。則不流而流也（註68）。」他認為這就是僧肇云「江河競
注而不流」的意義。但是，上述「十義」中，究竟是那一種？或多種
？或全部？是僧肇「不遷」之義呢？
照澄觀的補充疏釋，所謂「前後」，有二義：一是「生滅前後」
，即前滅後生，波波遷變。二「此前彼後」，則波波相引排（註69）。
可是流動中河水，要如何設法使其「不相知」呢？或「流」而「不遷
」呢？其實，「十義」說明，乃是依其現象，本質和作用的不同，預
設性的分類出水波樣相，並按分類賦予不同的屬性。由於澄觀宗「如
來藏」的真心思想（註70），因此他在表達水流時，先預設了四種模
式：一、真妄相續。二、真妄起滅。三、妄用依真起。四、妄為真所
持。「真」就是「如來藏」；「妄」就是「妄識」。前者可引申為「
理」或本體；後者可引申為「事」，或器世間的森羅萬象。如此一來
，水的流相和水的本質，就可以賦予形上學的象徵意義。然後，再依
此思想的不同層次，來判定僧肇的觀點屬於何種位階。
澄觀將設的理論和模式都提出後，在《鈔》的部份，又總結上述
複雜關係的思想發展取向說：「欲顯不相知理，故寄前後流異，成其
十門。若不說前後之流。將何不相知耶？一河之水，不出前後。則千
里九曲，悉皆無相。不相知矣！然雖十義，本唯二流，成兩重能所。
前流望引為能，望排為所，後流望排為能，望引為所。以斯四義，相
參成十（註71）。」----這就是他的說明架構。而他之舉僧肇〈物不遷
論〉的河水流注為例，在詮釋上是所謂的「引他證成」之法（註72）。
問題是，僧肇四個譬喻：（一）、旋嵐偃嶽而常靜，（二）、江河競
注而不流，（三）、野馬飄鼓而不動，（四）、日月曆天而不周，在
《華嚴經》所舉風、水、火、木「四大」，只相當水、風二項；火、
土二項則缺（註73）。因此，理論上澄觀須以水和風的流動特性，來
衡量僧肇的〈物不遷論〉，而實際上他只以水流為準。為什麼呢？
因僧肇原文說「既無往返之微朕，有何物而可動乎？」（註74）
又舉四喻說明，可見四喻在性質上是一致的，以水之流動說明，即足
代表。但是水流須分前後，澄觀便指出其具二種涵義：一是前後繼承
的變化；一是彼此推引的變化。他又舉例說，從壯年到老年，雖前剎
那滅，後又剎那生，遷變不已，卻有前後的繼承關係，此為前一種流
動；而後一種流動則如二人同行狹徑，後面的人排前面的人，前面的
人引後面的人，其行進間，一直有二種相互對應的關係。並不論那一
種前後的變動，因始終有分割的現象存在，故「分分之水，皆有前後
。乃至毫滴，亦有前毫後毫。故聚眾多，皆成流注，則無性矣」（註
75）。----這是就流水的現象提出說明，以分割的不同形態，來解決
詮釋上的問題。
但這種流相的詮釋，又可分為二個層次：
一、前流後流，各皆依水。悉無自體，不能相知。然不壞流
相，故說水流。
二、流既總無，但唯是水。前水後水，無二致故，無可相知
。是則本無有流而說流也（註76）。
這一層次，唯就現象說，約當《般若經》的「緣起性空」說，故
未涉及本體的問題。後一層次，因是就全體的本質觀來說，故含有「
如來藏」真心論的本體色彩。
然在這樣的體相詮釋之下，澄觀又如何批評僧肇的觀點呢？或者
說，鎮澄所讀到的澄觀原文旨趣，又如何？
在前面討論鎮澄的質疑問題時，已提到他始終判僧肇的「不遷」
為「性住」，而不承認其為「性空」說。此因鎮澄最後依「如來藏」
的真心思想，來主張其「不遷」說。但無論就「性空」說，或「如來
藏」來看，皆屬大乘的佛教思想；而「性住」卻是「濫同小乘」。那
麼鎮澄和澄觀的理解之間，究竟有無異同點呢？
按澄觀最先是在《疏》中提到：
「小乘亦說當處生滅，無容從此轉至餘方。而不佑無性緣起之
義耳（註77）。」
其後《鈔》中則詳釋此義。茲摘述如下：
甲、澄觀說：「小乘即《俱舍論‧業品》（中）釋：身表許別形
，非行動為體。以諸有為法，有剎出、盡故。（註78）。」這是世親
（註79）破「正量部」（註80）的主張。因「正量部」「以動身為身
表體」，世親不同意，故破之（註81）。
乙、但澄觀評析雙方論點說：「然『正量部』，心、心所法，則
有剎那。此之動色，無有剎那。」換句話說，『正量部』的主張，是
針對心的作用變化來說的，認為意識有剎那的生滅現象。但世親反對
，認為：「諸有為法，皆有剎那。何以知有？後有盡故。既後有盡，
知前有滅。」於是世親主張：「若此處生，即此處滅。無容從此，轉
至餘方（註82）。」
丙、對於世親的看法，澄觀隨即加以引申，並用來衡準僧肇的「
不遷」之義。
他解釋說：「此生此滅，不至餘方。同『不遷』義。而有法體，是生
是滅。故非大乘。」「大乘之法，緣生無性。生即不生。；滅即不滅
。故『遷』即『不遷』。」換言之，小乘有法體的剎那生滅，而大乘
緣生無性，生滅即非生滅，故兩者，「其理懸隔」（註 83 ）。問題
是，如何判定僧肇的「不遷」之義，兼具上述二種性質。澄觀也明白
這種情況，於是有如下的分析：
「.... 然肇公論，則含二意。顯文所明，多同前義。故云『
傷夫人情之惑久矣。目對真而莫覺。既往而不來。謂今物而可
往。往物既不來。今物何所往。何則。求向物於向，於向未嘗
無，責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來。於
向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往，是謂昔物自在
昔，不從今以至昔。今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰。
回也見新。交臂非故。如此則物不相往來明矣。既無往返之微
朕。有何物而可動乎』。（接著）即云『然則旋嵐.... 』等
『四喻』。下文又云『若古不至今，今亦不至古。事各性住於
一世。有何物而可去來』。釋曰：觀肇公意，既以物各『性住
』而為『不遷』。則『濫同小乘，無容從此轉至方』。下論云
『故談真有不遷之稱，導物有流動之說』。此則以真諦為不遷
，而不顯真諦之相。若但用於物不性住為真諦相。寧非性空無
可遷也。不真空義（註 84 ），方顯性空。義約俗諦為『不遷
』耳（註 85 ）。
整個評析，是從僧肇的文句敘述，及其比喻方式，判定他的理路
，近於世親的主張。澄觀的意見很清楚，他先指出僧肇的文句，可從
二個角度看，亦即、大小乘之說皆可包含。但在他所引述的這些段落
，僧肇的語意較偏於小乘的見解。假如要以「不遷」來論「真諦」，
則其「相」不顯，「不真空義，才顯性空」（註86），故「不遷」是
「俗諦」。
鎮澄的批評僧肇之說「性住」，其最初的理論依據，就是自澄觀
這一段話來。但澄觀語意中的彈性，卻被鎮澄忽略了，並且批評說：
肇師云「因因而果」，（則）果不無也。「因不昔滅」，（則）因有
性也。「物各性住」，（則）體不空也。「功流常存」，（則）用不
空也。（故）《華嚴經》判為俗諦，濫同小乘。然小乘以剎那滅，故
不至後。肇師以前念不滅，性住於前，不到後念。豈同小乘哉（註
87 ）！
七、鎮澄對《法華嚴》之「法住」思想的詮釋
由於鎮澄駁〈物不遷論〉的「性住」說，其方法之一 -- 是引佛
典中反對「住」的語句，以證明「聖言」有據。但是，假如其他的人
也自佛典中找到贊同「住」語句時，鎮澄主張便將面臨自相矛盾的窘
境。
特別是像《法華嚴》這樣著名的大乘經典（註88），透過天台宗
的大力宣揚（註 89 ），出家僧侶無有不熟悉的。而其中經文，即有
「法住法位，世間相常住」（註 90 ）這一句有名的說法。
如此一來，鎮澄要如何解決這一難題呢？
他只能有一種選擇，即用理論的位階法來處理。但他也有二種限
制：（一）、他不能否定經文的正確性，理由無他，經文即「聖言」
，乃絕對真理，除了順從外，別無他法；（二）、他不能用《般若經
》的「性空」義來解釋，因「法住」用「性空」解釋，即成「性住」
，形成駁斥「聖言」的反效果。 ---- 而這種「反效果」又違背第一
種限制，實際不可能允許發生。於是他只有走「如來藏的思想途徑了。
在傳統流傳的大乘經典中，「如來藏」真心系統的典籍，構成了
唐、宋以來的思想主流，據近代學者的分類（註91），像《華嚴經》
、《楞伽經》、《涅槃經》、《圓覺經》、乃至《大乘起信論》等，
都是歸於這一系統的。雖然其中有些經典的「真偽」曾長期的熱烈諍
辯（註92），但是在晚明時期，並未有「真偽」的困擾，故對類同性
的經典語句，可放在一起引用或詮釋。鎮澄即是依此思想模式，將《
法華嚴》的「法住法位世間相常住」經文，比作「常住真心」的「一
心」或「真如」（註93）。
但是這樣的比擬，仍須就「法住」或「常住」的問題，提出進一
步的說明。否則無以區別其與「性住」的不同之處。
按鎮澄的歸納，佛教的變遷理論，不外三種：一、諸法無常義。
二、常住不遷義。三、無常、常住俱無礙義。 茲分別說明如下（註
94 ）：
一、諸法無常義。此即說明一切有為緣生之法，皆是無常剎那變
異。此項不能稱「不遷」。
二、常住不遷義。此項又分為二：（一）性空故不遷。因性空則
無自性，當體即空，無生法清無少法滅，故不遷。（二）、
真實不遷。此說主張諸法無自性，故全體即常住真心，如金
剛王無動無壞，故不遷也。
三、無常、常住俱無礙義。此項亦分為二：（一）是理事無礙，
因其不變之理能隨緣，故其不生滅性，全體遍在生滅法中（本體和現
象合一），如濕性遍在波中，不遷而遷。----鎮澄將《法華嚴》的「
法住問題，納入此項（註95）。（二）事事無礙。認為三世諸法全真
心，若時、若物即同真心，含容周遍：一念普入無量劫，不動一塵而
充遍十方，不離剎那而涉入三世，一遷一切遷，無遷無不遷。這是討
論變遷理論所能達到的最高層次（註96）。
這樣的理論位階，一旦明確劃分定義的範疇，接著要探討「性住
」與「法住」的不同，便極容易了。
按鎮澄的名相分析法，他將《法華嚴》的「法住法位世間相常住
」經文，先分開來談：
A.「法位」（註97）。鎮澄根據龍樹的解釋（註98），認為和「
法住」（註99）一樣，皆「真如之異名」。而「真如即諸法之正位」
。「若見諸法、有、無、一、異、生、滅、去、來，皆是妄想遍計（
註 100 ），非見諸法之正位也（註 101 ）。」
B.依前述指涉的定義，則諸法即如恆河之水，雖餓鬼（註102）
見之為流水，焰焰相續，起滅有無，而水體常自若，曾無變異（註
103）。由於諸法恆如未變，則「世間相常住」，亦為體相一如的應
有邏輯。其思惟的進路如下：
（1）、「世間相」得「常住」者，以「無性」故耳。
（2）、「世間無性」即是「真如」。
（3）、故「世間相」即「常住相」。
從鎮澄的這些解說來看，他將「住」「位」「常住」，這些一般
用來表示固定方位、狀態、場所的字眼，均賦予了形上學的內涵，而
改變了不同的詮釋點。
他說：「《經》云『諸佛兩足尊，知法常無性』。而言『常無性
』者，有『常』即『無』也。非推之使無。非先有後無。非彼有此無
也。 .... 諸法亦爾。所謂從本以來，非自非他，非合非散，湛然常
寂。故曰：常無性也。以伙無性故，-- 天真，-- 實相，無動無壞，
故得『常住』（註 104 ）。」按鎮澄所謂有「常」即「無」，如
依《華嚴》哲學的解釋，「常」指「理」。它因遍在「事」中，故「
無自性」。然就「理」而言，它固存在也。問題是，就「理」的屬性
言，無法用現象界的時空範疇來比擬它，因此只能推定它存在，卻非
現象界範疇的任何一種（因有限不能等同無限）。不過，在禪修的立
場，「理」的問題，不能只當「知識」（一種思辨的結果）看；如只
當「知識」看，它必含有「自我判斷」的成份在，會形成問題引問題
之無止境的連環，解脫即不可能。「理」必須被「實證」，才能有解
脫的作用。但如何「實證」呢？仍須由人的心意識之流切入，透過深
層禪修的止觀作用，讓意識之流接近寧靜，於是「自我之網」終於破
裂而幻逝。這時它只表現一種清明的狀態：主觀的時空意識不存在了
，動、靜之別，自、他之分，自然也不再出現。現象和本體合而為一。
日本禪者，稱此證此境界為「一念萬年（註 105 ）」。而當自我意
識之流又逐漸出現時，（因人的身心為現象界的產物，無法有絕對純
粹的本質，故其作用只能近似絕對，因而仍會出定，恢復意識），即
就前此的清明狀態，形容之為「湛然常寂」。由於此種實證的境界，
可以重新體驗，使工夫熟練，宛如榛莽成闢，有路可循，於是感官所
攝取者，皆是萬物本來的面貌。心如鏡照，不將不迎。此即「 --- 天
真，-- 實相，無動無壞，故得『常住』」。
鎮澄以「常住」一詞，詮釋其真正的「不遷」，可說是綜合《大
涅槃經》、《華嚴經》和《法華嚴》的「如來藏」思想，兼用禪宗詞
彙表達出他的結論。
第三節 結語----鎮澄異議觀點的思想特質
在晚明叢林中，掀起批判僧肇〈物不遷論〉大諍辯旋風的，即是異
議者鎮澄的上述各觀點。經過各項角度的層別分析後，可以發現其具
有下列四點思想特質，值得加以重視。
一、重視經典「聖言」的高度取向
鎮澄在批判僧肇〈物不遷論〉的「不遷」觀點，是否合乎「法無去
來」的教理時，他憑藉的判斷依據，即是以佛的「聖言」為最高標準
。雖然他在〈序〉中提到「考諸聖言，聖言罔證。求諸正理，正理勿通
」（註 1 ），但就其語順和語意來看，仍是以「聖言」是否有證，
為最優先的考慮。
鎮澄的重視「聖言」，是因為他認為佛經是記載佛陀「垂範萬世
」的教理所在。假如衡準的義理標準，不取證於佛說「聖言」，那就
無法斷定諍辯問題的是非了。
在他看來，僧肇的言論，雖然卓立千古，被佛教徒仰為「聖師」
而他只是「燕山一布衲耳」（註2），但是，假如他依據的「佛言」
是確立無疑的，則僧肇的言論雖傑出，亦無法和佛陀的「聖言」相比
擬。因僧肇的言論典據，是從《般若經》的說法而來。既然《般若經
》為佛說「聖言」，那麼僧肇的詮釋，便不能離「聖言」原意。因此
鎮澄認為：假如〈物不遷論〉的「性住說」，違背「聖言」的「法無之
來之義」，那麼他應如澄觀所說，當取信於「佛」，無取信於「人」
。此一重視「聖言」的強烈傾向，即構成他的觀點中的第一特質。
二、以「如來藏」思想為詮釋的核心
鎮澄雖然重視「聖言」，但載有「聖言」的佛經如此眾多，不只
有「小乘」、「大乘」之分，並且有「了義」和「不了義」的差別。
因而，雖同屬「聖言」，也有不同的擇取標準。在鎮澄的上述異議中
，他遵循傳統的觀點，視《大涅槃經》為佛陀最後的「聖言」，其中
「常、樂、我、淨」的「涅槃佛性」思想，在他看來，是佛陀最高義
理的宣示（註 3 ）。
他又將此一「涅槃佛性」的思想，和《圓覺經》的「圓覺妙心，
以及《楞嚴經》的「妙真如性」等同起來。（註 4 ）視為「真實常
住」，是「真實有體，非空也」（註 5 ）。「不遷」的意義，此說
方為「真實」。而《法華經》的「是法住法位，世間相常住」，即這
一思想的高佳詮釋。
在近代的佛教學者分類中，上述經典，都屬於「如來藏」的思想
，是受印度本土「梵我論」的影響，所形成的具有本體論色彩的佛教
思想。（註6）在晚明時期，因此一佛經發展史的研究結論尚未出現
，所以鎮澄的看法，屬傳統下的看法。就這一點言，他和其他晚明佛
教學者的看法，並無二致。但他能在詮釋上自成系統，以批評「性住
」說，即可視之為其觀點上的特質之二。
三、問題的解析奠基於文獻學的考察
鎮澄的此一重視佛教文獻學的考察，和嚴格「考據學」是不同的
；從他所引用的資料來看，他亦不兼用諸家「疏註」。然此因批判僧
肇的〈物汞遷論〉，涉及僧肇的議論權威性，非一般「疏註」家的水準
可比，故他不能援以為據，否則遭反批評。
他從與德清的商榷中，承受了澄觀在《疏鈔》對〈物不遷論〉的批
評問題點，然後極力自佛經的文獻中，徵引各種文句，以反駁僧肇在
〈物不遷論〉裡立「性住」說之不當。其中，實含有為「佛說」證義的
使命感在。
然此一問題解析的引據方式，不外於前兩種思想特質的延伸。由
第一種重視「聖言」的特質，可促成徵引諸經的文獻考察，而由第二
種以「如來藏」思想為核心的詮釋特質，則導致他在文獻考察時，常
利用「如來藏」系的經典。文獻考察的思想位階法，即形成了論點的
推演依據。而從前節的分析中，可以發現他的確是精於佛教各種文獻
者。因此文獻學的考察，可視為其思想特質之三。
四、使用「因明」為思辯工具
在晚明的佛教新學風裡，《因明入正理論》（註7）的研究，是
伴隨唯識學的風尚而展開的（註8）。鎮澄亦著有《因明解》一卷，
惜未入藏（註9），無從知道他深入的程度如何？
但他在〈物不遷論〉的論辯中，則應用了「因明」的論式，來判定
僧肇的立論，是「宗似」而「因非」。換言之，他認為僧肇以「性住
」詮釋「不遷」的理由是錯誤的，故不能成立。後來他的一個對手道
衡即指出：鎮澄的雄辯滔滔，「雖不下數萬言，約其要，不過以其因
非也」（註10）。由此看來，運用「因明」為思辯工具，的確是他的
特質之一。他的整個論證所以有清楚地發展理路，應是和此大有關聯
。
根據佛教思想中發展經驗來看，「因明」的出現，是為了理論的
建立更具有說服力量，或更易駁倒異說（註11）。從這個角度看，鎮
澄走的是更理智性的治學方式，而非純靠禪家的內在體驗，來決定是
非，毋寧是較具客觀性的。此一性質連同其它三種，即構成了他觀點
中的四種特質。
註釋
第一節
註01 按德清對〈物不遷論〉的「旋嵐偃嶽」之旨，是讀到文中『梵志
出家，白首而歸，鄰人見之曰：昔人猶在耶。志曰：吾似昔人
，非昔人也。」而恍然了悟經文所說的「諸法本無去來」的看
法。此見《憨山大師年譜疏》（台北老古事業文化公司，1984
年），頁29。以下簡稱《年譜》。
註02 按《年譜》三十一歲條，提到廬山徹空師到五台山，與其共住
「法雲庵」的事。是所謂早年共患難之至交。而七十一歲時，
途過廬山自當一祭。見《年譜》，頁 36，頁 106。
註 03 同前註。
註 04 見德清，《肇論略注》，收在《卍續藏經》第九十六冊，頁
577下-591上。
註05 《年譜》，頁128。
註06 福徵之言見《年譜》，頁129。
註07 見《年譜》，頁124。
註08 《肇論略注》，《卍續藏經》第九十六冊，頁590下。
註09 同前註。
註10 見德清，《與月川法師》，收在《憨山老人夢遊集》（台北：
新文豊出版公司，1983年，再版），卷十三，總頁649。底下
簡稱《夢遊集》。
註11 按此段澄觀之文，將在本章第二節第六項「澄觀與鎮澄思想異
同分析」，有詳探。
註12 《夢遊集》，卷十三，頁652-652。
註13 按鎮澄將此書，稱〈海印大士來書〉，收在《物不遷正量論》卷
下，載《卍續藏經》第九十七冊，頁752。
註14 同註04、註08、註09。
註15 慧浸之〈後跋〉，載於德清的《肇論略注》之後，同《卍續藏經
》第九十六冊，頁653下-654上。又本文第五章第二節第六項
，亦有討論，故此處不詳引。
註16 鎮澄，《物不遷論正量論》卷上，《卍續藏經》第九十七冊，
頁730上。
註17 關於鎮澄使用因明論式的問題，見本章第二節的討論。
註18 見《卍續藏經》第九十七冊，頁728下-729上。
註19 按此語見諸道衡著，《物不遷正量論證》，收在《卍續藏經》
第九十七冊，頁724上。
註20 同註18。
註21 同前註。
註22 鎮澄，《物不遷正量論》，同前引書，頁740下。
註23 同前註。
註24 見《卍續藏經》第九十七冊，頁729上-下。
第二節
註01 按《雜華鈔》，即唐代清涼澄觀所撰的《華嚴經隨疏演義鈔》
，凡九十卷，是澄觀又依據其註八十卷本《華嚴經》的《華嚴
經疏》六十卷，詳為疏解，敷衍而成的。據近代沙門持松法師
的〈重編華嚴疏鈔序〉所言，《華嚴經隨疏演義鈔》，是在趙
宋之世，才由「晉水法師，錄《疏》以注《經》；妙明比丘，
會《鈔》而入《疏》」。由於經過多次抄錄，原文的編排、銜
接，不盡理想，且有被刪節的情形。迄民國後，由徐蔚如發起
重治，蔣維喬、李圓淨、黃幼希等繼之，創「華嚴經疏鈔編印
會」，分任其司，才克完成全書。現台灣流行的，台北華嚴蓮
社重刊的十冊版精裝本《華嚴經疏鈔》，即是民國後蔣百里等
整編的版本。另外，日本佛教學者，在《大正藏》第 106 冊
和《卍續藏經》第八、九、十一等冊，也都刊有澄觀的《華嚴
經隨疏演義鈔》的全文。但本研究主要參考的，依華嚴蓮社的
十冊版，因字體大，印刷清晰，便於找尋資料也。
註02 澄觀被封「國師」之號，約在唐德宗容貞元十五年（ 799 ），
他是因在內殿為德宗妙演華嚴宗旨，使宗喜悅、折服，賜以「
清涼國師」之號。澄觀世壽甚長（ 102 歲），又義學淵博，
成就甚大，故德宗之後，順宗、憲宗等帝，亦皆封賜其「國
師」之號。對中國的傳統社會環境來說，帝王是權力和榮耀的
根源，出家沙門能受帝王仰慕賜號。是甚希罕的榮耀，何況澄
觀在唐代曾為七帝講經，「國師」之名，可謂達於榮耀的頂峰
了。因此，「國師」之號，幾成了澄觀的專屬代名詞。但「國
師」的榮耀，並不等於世俗權力的擁有。在中國的佛教史上，
「國師」而兼享政治權力，有二種情況：一是兼管天下沙門，
即作為中央的最高僧官；一是蒙元統治天下的喇嘛「國師」合
政、教為一，以適應蒙藏地區的特殊狀況。澄觀在貞元十五年
，亦曾受「鎮國大師」號，進加「天下大僧錄」仍然屬宗教上
的榮耀，並不等於世俗權力的有擁有。在中國的佛教史上，「
國師」而兼享政治權力，有二種情況：一是兼管天下沙門，即
作為中央的最高僧官；一是蒙元統治天下的嘛喇「國師」，合
政、教為一，以適應蒙藏地區的特殊狀況。澄觀在貞元十五年
，亦曾受「鎮國大師」號，進加「天下大僧錄」仍然屬宗教上
的榮耀居多。後代僧人不察，以為「國師」之設，即僧人參預
朝政之列，可謂昧於史實。---- 燦騰附註。
註03 此段批評，見《華嚴經疏鈔》（華嚴蓮社版），第三冊之卷二
十一，頁40。有關內容的詳細討論，請參考本節第六項澄觀與
鎮澄思想異同的部份。
註04 見《卍續藏經》第十七冊，頁730上。
註05 參考霍韜晦：《佛家邏輯研究》（高雄：佛光出版社， 1979
年），頁 21-34。
註06 所謂「異質問題」，指佛教不同的理論體系如「性空系」、「
唯識系」和「如來藏系」等，這些不同的內涵，有其不同的發
展史，也有相互的諍議。在中國的隋唐時期，是透過「判教」
的方式來解，但都被視為佛陀一生的不同階段的說法形態。近
世以來，文獻學的發達，已推翻此觀點，而是放在長期的歷史
構來理解。不過晚明時期，依然是隋唐觀點的沿襲，故鎮澄不
以為異。有關近世的研究，可參考宇井伯壽，《佛教汎論》（
東京，岩波書局，1970年，第四刷）；望月信亨，《佛教經典
成立史論》（京都：法藏館，1978 年，第二刷）；前田惠學
，《原始佛教聖典成立史研究》（東京：山喜房佛書林，1966
年，第二刷）；印順，《印度佛教思想史》（台北：正聞出版
社，1988 年）。
註07 僧肇的著作，傳統上是認為一、〈宗本義〉，二、〈物不遷〉，三、
〈不真空論〉，四、〈般若無知論〉，五、〈答劉遺民書〉，六、〈涅
槃無名論〉，都屬《肇論》的內容。其中〈宗本義〉是合諸論內容
為一綱要，思想混淆，可能非僧肇之原作。可參考湯用彤《漢
魏兩晉南北朝佛教史》（台北：鼎文書局，1982年，三版），
頁329-331。
註08 見《卍續藏經》第九十七冊，頁928下-929上。
註09 參考霍韜晦，〈陳那以後佛教邏輯的發展〉，收在《佛家邏輯研
究》，頁 137-163。盧愚，〈因明學發展過程簡述〉，收在張
曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》第四十二冊，《佛教邏輯之
發展》（台北：大乘文化出版社，1978 年），頁 1-58。以下
邏輯史說明皆同，不一一加註。
註10 「比量」是因明的用語，即推論之量。又作「真比量」，乃「
似比量」的對稱。在因明推理中，「比量」是用已知之因（理
由），比證未知之宗（命題），而獲得正確的智識。可參考《
佛光大辭典》（ 2 ），頁 1481-1482。
註11 「現量」是因明三量之一。「現量」即感覺。以尚未加以概念
的活動而由感官攝取的外界材料，作為知識的來源和依據。其
較詳說明，可參考《佛光大辭典》（ 5 ）頁 4729-4730；以
及霍韜晦著，《佛家邏輯研究》，頁 121-128。
註12 佛陀的教言，是佛教徒仰為佛法的最高準則，稱之為「聖教量
」，或「聖言量」。依《佛光大辭典》（6）「量」條解釋：
「聖教量」又可作「正教量」、「聲量」、「聖言量」即篤信
聖者之教說真實無誤，而依靠「聖教量」來量知種種意義義。
（原書頁5294）。鎮澄在其文中，處處強調及援引經論以證成
已說，正是典型的「正量論」。
註13 此一反省和檢討的層面極廣，但在思想上，不外返歸正統唯識
學----以「支那內學院」為代表；返歸正統龍樹學和原始佛教
----以印順法師為代表。可參考藍吉富，〈現代中國佛教的反傳
統傾向〉一文，載《普門》雜誌，第123-124期，（1989年12月、
1990年元月）。另拙作〈呂澂與熊十力論學函稿評議〉一文，預
定刊載1990年《東方宗教研究》第三期，亦可參考。
註14 按僧肇的此句引文，在《道行般若經》第九卷，《摩訶般若波
羅蜜道行薩陀波倫菩薩品》第二十八，其原文是：「空本無所
從來，去亦無所至。佛亦如是。無想本無所從來，去亦....。
」經文一再重複刊舉，連「野馬」的名詞亦用上。見《大正藏
》第八冊，頁 473 下。
註15 按在《華嚴經》裡兩處提到：「一切法無生，亦復無有滅。」
見《大正藏》第九冊，頁464中；第十冊，156下，頁818下。
註16 鎮澄在〈序〉中說：「嘗試思之，法無去來義，遍諸聖教，乃吾
法之玄綱也。而性住之談，果能盡之乎？竊自疑焉。於是考
諸聖言.... 」《卍續藏經》第九十七冊，頁 728 下 -729 上
。
註17 按唐玄奘譯的《般若波羅蜜多經》裡，共有三處提到「色自性
空」，但並無「非色壞空」的語句。見《大正藏》第五冊，頁
17下；第七冊，頁11下和33中。另外，關於「色性空」的經文
，在《大般若經》亦有兩處，見《大正藏》第五冊，1364中；
第七冊，頁247下。顯見鎮澄的引文，不盡符合原經文。
註18 參考中村元原著，結構群中譯，《東方民族的思維方法，印度
篇》〈台北，萬里書攤，1989年），頁3-128。翻譯者由英文翻
的，全書還包括《中國篇》和《日本篇》的大部，並非全譯本
。
註19 按僧肇所引的《放光般若經》，有兩種譯本，一種是西晉太康
七年（286）竺法護所譯《光讚經》，另一種是稍晚五年的無羅
叉譯的《放光般若經》。以經文來說，是引後一種本，即《放
光般若經》卷五，《衍與等空品》：「諸法不動搖故，諸法亦
不去，亦不來。亦無有住處。」見《大正藏》第八冊，頁32下。
註20 這是《般若波羅蜜多心經》的句子。不論是唐玄奘的譯本，或
法月的重譯本，以及般若共利言等的譯本，皆有「諸法空相，
不生不滅」的經文。見《大正藏》第八冊，頁848下；頁849中
、下。
註21 見《卍續藏經》第九十七冊，頁730上。
註22 按此句經文，在《大般若波羅蜜多經》卷六十一，是這樣的：
「色無所有故，前後中際菩薩摩訶薩不可得。」見《大正藏》
第五冊，頁347中。類似的經句，在《大般若經》中，可謂不
在少數，皆一再重複，可參考卷四二一，《第二分無邊際品第
二十三之二》，《大正藏》第七冊，頁113-118。
註23 「色即是空」的經句，在《大般若經》中，有十二處之多，不
一一具列。但一般最為人熟悉的「色即是空，空即是色」的經
句，可見鳩摩羅什譯的《摩訶般若波羅蜜經》卷一，《奉□品
》第二，載《大正藏》第八冊，頁 221 中；卷三，《集散品
》，頁 235 上。唐玄奘譯的《般若波羅蜜多心經》，尤其為
人廣知，亦載《大正藏》第八冊，頁 848 下。
註24 見僧肇，〈物不遷論〉，收在《卍續藏經》第九十六冊，頁62上。
註25 見《大正藏》第八冊，頁473下。
註26 同前註：頁475上。
註27 龍樹的原著名為《中論》，但中國人傳統用《中觀》名之。可
參考藍吉富，〈漢譯本《中論》初探〉，收在張曼濤主編《現代
佛教學術叢刊》第四十八冊，《三論典籍研究》，頁1-72。
註28 僧肇的引文，不同龍樹的《中論》之文。唐代元康在《肇論疏
》已提出`這一疑點，並推測是用原書的〈觀去來品〉之類似句子
，以轉換之。《卍續藏經》第九十六冊，197下-98上。
註29 此即元康所指的句子。同前註。又，龍樹此句的現代解釋，可
參考印順，《中觀論頌講記》（台北：正聞出版社，1976年，
七版），頁84-85。但我認為印順的解釋，只是第一層次的字面
意義而已，我不能滿意，而更有發揮。
註30 按這是出《華嚴經》。《菩薩問明品第一》，原文是：「眼耳
鼻舌身，心意諸情根，一切空無，妄心分別。」《大正藏》第
十冊，頁66中。
註31 這也出自同段經文：「眼耳鼻舌身，心意諸情根，以此長流轉
，無有能轉者。」同前註。
註32 按此段經文，是出自《華嚴經》卷十九，《昇夜摩天宮品》第
十九。見《大正藏》第十冊，頁101下。
註33 同前註。
註34 見《卍續藏經》第九十七冊，頁730下。
註35 按「如來藏」較具本體論的色彩，且唯心論的傾向很濃。例如
前述《華嚴經》的引文，雖然最後仍歸結到「蘊性無生」、「
其性本空」但原段經文，開頭是這樣的「一切切眾生界，皆在
三世中。三世諸眾生，悉住五蘊中。諸蘊業為本 諸業心為本
。心法猶事物幻，世間亦如是....。」講的是由「心」「幻」
造「三世諸眾生」，故「世間」雖然如「幻」，仍有「眾生」
流轉。並非純是講「性空」理論。另外，關於「如來藏」和「
性空」之區別，請參考印順著，《印度佛教思想史》，第四章
〈中觀大乘 ---- 「性空唯名論」〉和第八章「如來藏」與「
真常唯心論」，有相當清楚的說明。
註36 見《卍續藏經》第九十六冊，頁 62 下～ 63 上下。以及第七
十九冊，頁 730下。
註37 同註3、4。
註38 《卍續藏經》第九十七冊，頁731～下。
註39 《卍續藏經》第九十七冊，頁731上。
註40 《卍續藏經》第九十七冊，頁731下。
註41 《卍續藏經》第九十七冊，頁733上。
註42 按此段引文，見曇無讖（ 385-433 ）譯的《大般涅槃經》卷
三十，《獅子吼菩薩品》第十一之四。載《大正藏》第十二冊
，頁 546 上。
註43 按鎮澄的《中論》引文，最後一句，和原文有出入。今依鳩摩
羅什的譯本，其文句如下：「去者則不住。不去者不住。離去
不去者。何有第三位？」見《大正藏》第三十冊，頁4下。
註44 按此句即《金剛般若波羅蜜多經》的「名句」，禪宗六祖惠能
（638-713），據說聞五祖授此句經文而有悟。見《壇經校釋》
（台北：文津出版社，1987年），頁20。另《金剛經》原文，
見《大正藏》第八冊，鳩摩羅什譯本，頁749下。
註45 龍樹的「空宗」思想與《大涅槃經》等的「佛性」思想，性質
差異而要互容的問題，早在南北朝時期，北涼曇無讖（384-433
）繼鳩摩羅什的弟子慧觀，即用「二教」（頓與漸）和「五時
」（三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教和常入教）來解決
。其中「三乘通教」即第三時的《般若經》時期。見《三論玄
義校譯》（台北：文津出版社，1988年），頁120。其後像吉藏
（549-623）的「三論宗」、智顗（538-597）的「天台宗」、
法藏（634-714）的《華嚴宗》等，皆有類同慧觀的「判教」，
以解決思想歧異的問題。因此為佛教史「常識」，不擬在此多
論。
註46 鎮澄的此一引述經文，雖註明是「《涅槃》十二」（見《卍續
藏經》第九十七冊），頁732下，但經查《大般涅槃經》卷二十
，並無此經文。但在卷三十三，《迦葉菩薩品第十二之一》則
有類似經文：「佛性是，三世不攝。三世若攝，各為無常。佛
性未來以當見故，故言眾生悉有佛性。」載《大正藏》第十二
冊，頁562中。
註47 這是說明「如來藏」的「常住妙明，不動周圓妙真如性。性真
常中，求於去來迷悟生死，了無所得。」見《大佛頂如來密因
修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷二，《大正藏》第十九冊，
頁114上。鎮澄的末句引文，字序有點不符。
註48 此段經文，不詳何卷？鎮澄引文，見《卍續藏經》第九十七冊
，頁734上。
註49 同前註。
註50 資料出處，同前註。
註51 這段說明，是鎮澄特別著重的區分，見《卍續藏經》第九十七
冊，頁735上。
註52 同前註。
註53 同前註。
註54 同前註。
註55 同註47。
註56 可參考宗密（ 780-841 ）撰，《大方廣圓修多羅了義經略疏
》卷上二，收在《大正藏》第三十九冊，頁 537 中 - 下。鎮
澄文，見《卍續藏經》第九十七冊，頁 737 上。
註57 鎮澄的評述，用「如來藏」的思想來統攝，實際上，已非僧輩
的理路。但，晚明的〈物不遷論〉戰，卻是環繞著「如來藏」的
思想而展開，可以說為其最大特色（同前註）。
註58 鳩摩羅什譯，《妙法蓮華經》的《方便品》，提到：「是法住
法位，世間法相常住。」見《大正藏》第九冊，頁九中。
註59 按即《華嚴經疏鈔》的觀點，其討論，詳下一項「澄觀與鎮澄
思想異同之分析」。資料分處，同註3。
註60 在唐代的《華嚴宗》，通常有「五祖」之稱，即（一）杜順
（557-640）、（二）智儼（602-668）、（三）法藏、（四）
澄觀、（五）宗密。參考《中國佛教總論》（台北，木鐸出版
社，1983年），頁316。高峰了州著，慧嶽譯，《華嚴思想史》
（台北，彌勒出版社，1983年），頁107-226。
註61 在晚明佛教界，曾閱讀並發揮關於「常住」著作的，計有：
（1）德清，嘗敷講《華嚴玄談》（案：係澄觀《疏鈔》的導論
）：又著有《華嚴經綱要》八十卷 ---- 德清在《年譜》中及
此書：「每念華嚴一宗將失傳，清涼《疏鈔》，皆懼其繁廣，
心志不及，故世多置之。但宗「李通玄」《合論》。因思清涼
.... 但取《疏》文，提筆大旨，使觀者易了題曰《綱要》。
（ 2 ）雪浪洪恩（ 1545-16083 ），則「嘗三演《大疏》，
七講《懸談》。」見《中國佛教總論》，頁 32。（ 3 ）雲棲
袾宏在《華嚴經感應略記》、《阿彌陀經疏鈔》裡都受澄觀著
作的影響。（ 4 ）華山祖住（ 1522-1587 ）「從松、秀二法
師受清涼之學，在京口萬壽寺敷講《大疏鈔》。」（見《中國
佛教總論》，頁 319 ）。其次關於李通玄的著作，則有：（
1 ）李卓吾（ 1527-1602 ）喜讀李通玄的《華嚴經合論》並
著作《華嚴經合論簡編》四卷（見《卍續藏經》第七冊，頁
377-470 ）。 （ 2 ）方澤著，《華嚴經合論篆要》三卷（參
考《中國佛教總論》，頁 320 ）。（ 3 ）紫柏真可撰，〈方
山李長者傢前自卜出處疏〉（見《紫柏全集》卷十三，《卍續
藏經》第 126 冊，頁 870 上），可見他對李通玄的崇拜。至
於曾經將澄觀和李通玄的著作，合而為一，僅有為霖道霈之作
（台北：新文豊出版公司，1977 年，台一版），共三冊。
註62 指塚本善隆編的《肇論研究》（京都：法藏館，1955年），其
中牧田諦亮的，〈肇論流傳〉（原書，頁 272-298），也未重視。
註63 同註3。
註64 《華嚴經疏鈔》（華嚴蓮社版）第三冊，卷二十一，頁34。
註65 《華嚴經疏鈔》，卷二十一，頁34-94。
註66 《華嚴經疏鈔》，卷二十一，頁48。
註67 《華嚴經疏鈔》，卷二十一，頁37-38。
註68 《華嚴經疏鈔》，卷二十一，頁38。
註69 同前註。
註70 可參考《華嚴經疏鈔》（華嚴蓮社再版）第一冊，卷一〈疏序〉
，頁1-14。
註71 《華嚴經疏鈔》，第三冊，卷二十一，頁39。
註72 同前註。
註73 澄觀在《疏鈔》中說：「今四喻中，但用水風，無彼火地。」
見《華嚴經疏鈔》，卷二十一，頁4。
註74 見《卍續藏經》第九十六冊，頁62下。
註75 《華嚴經》疏鈔，卷二十一，頁40。
註76 《華嚴經疏鈔》，卷二十一，頁38。
註77 同前註。
註78 按澄觀所指的這段文字，可見世親原著，玄奘譯，《阿毗達磨
俱舍論》（三十卷）之第十三，《分別業品》第四之一的「偈
頌」。在此段「頌」文之前，尚有兩段解釋產生「眾生世間」
和「器世間」的差異之由來，「頌」文說：「世別由業生。思
及思所作。思即是意業。所作謂身語。此身語二業。俱表無表
性。」在解釋的主題中，是要分析意、語、身這三種業，到底
是怎樣形成的？意是在先；身、語在後，而此身、語二業皆為
「表、無表性」。然後世親提出批評及本身觀點。此即是澄觀
在《疏鈔》所引之「頌」文。載《大正藏》第二十九冊， 頁
67 中、下。澄觀之文，則出處同註 75。
註79 世親VASUBANDHU是佛教史上，最偉大的唯識思想家之一，也是
小乘佛教論書最偉大的作家之一。他的大名及影響，是佛教史
的「常識」，故不多介紹。
註80 按正量部，梵名 Sammatiya或Sammitiya，是小乘佛教之一派，
教理接近犢子部，而主張生滅論有主、客二個是其特色。參考
《佛光大辭典》（3），頁2000，正量部。
註81 世親指謫：「論曰：由思力故，別起如是身形，名身表業。有
餘部說（案：即正量論），動名身表，以身動時，由業動故。
----為被此故，（我世親才）說：非行動。以一切皆有剎那故
。剎那何謂：得體無間滅。有此剎那法，名有剎那。如有杖人
名為有杖。諸有為法才得自體，從此無間必滅歸無。若從此處
生，即此處滅，無容從此轉至餘方。故不可言動名身表。若有
為法皆有剎那，不至餘方義可成立。諸有為法皆有剎那，其理
極成。」這些話意指為何？按佛教為解釋眾生世間的形成與差
別，需要就人的行為動機及其結果影響，提出一些說明，否則
既無以建立自家學說，亦難以通達解脫之道。在世親早年寫《
俱舍論》為時期，「阿賴耶識」的容攝與轉化的理論還未出現
。因此對業的自性問題，雖分為意業及其產生的身語業二類，
但意業因本身即思慮的發動者，不易論斷其屬性為何。於是改
由觀察外表的行為來判斷。而既然觀察的身語業，是表現出來
的，便稱之為表業。可是人之身語業不但有動機，也有前後記
憶的關聯性，甚至引起或大或小的身心變化，此潛在影響力如
何解釋？因其可藉表業逆推其存在，故表業之外，尚須承認有
「無表業」----未顯示但存在的「業」。而世親和正量部的諍
論是在「身表業」的性質為何？這主題上（就澄觀引文而言）。
又因諸行無常，剎那變化（生滅）是佛教建立「無我」的理論
基礎。世親認為「身表業」是由「思力」產生，雖有種種形態
出現，皆受變化的因果律支配，剎那生即剎那滅。並且對任何
「有為法」皆然。可是在正量部的主張則不同，認為「身表業
」是由「業動」產生「身動」，因此「行動」可構成「身表業
」的主體。世親則根本反對此種說法。其理由如下。見《大正
藏》第二十九冊，頁67下。
註82 世親的分析理念，在於「有為法」皆有「剎那」；而「剎那」
是由「後必盡」來推知。既然如此，「諸有為才得自體，從此
無間必滅歸無；若此處生即此處滅，無容從此轉至餘方」。換
言之，就其剎那，變化的本質而言，是達於時空分割之極致，
不容有「遷移」的「動身」為例外。澄觀和鎮澄都用此「剎那
變化」，來看僧肇的〈物不遷論〉，因此有種種批評。讀者須
知：我們經驗的知識，往往受限於感官的功能，故未藉其他工
具來突破原有感官驗以前，就如單用眼晴看月，很難意會望遠
鏡之下影像。世親之上述理論，須得就其可能的指涉角度來理
解，才不致誤解。此亦是佛教語言稍異之處，不過世親的此種
剎那生滅的分析法，雖可說明法無自體可遷，卻未指明其為「
性空」。故在理論上仍相異於「空宗」的；當然也不同於「如
來藏」思想。而澄觀和鎮澄卻是承襲「如來藏」思想，其不盡
推崇世親之說，亦屬當然。
註83 見《華嚴經疏鈔》，卷二十一，頁40。
註84 按僧肇另有〈不真空論〉一文，以「緣生性空」之義，強調「象
形不即無，非真非實有」，而豁顯「不真空義」。可參考塚本
善隆編《肇論研究》，頁20-21。
註85 澄觀的此文，見《華嚴經疏鈔》，卷二十一，頁40-41。
註86 同前註。
註87 見《卍續藏經》，第九十七冊，頁742上。
註88 《法華經》自鳩摩羅什的譯本問世後，便成為中國人最喜研究
和奉信的大乘經典，歷代不衰。見□本幸男編，《法華經中
國的展開》（京都：平樂寺書店，1975 年）各篇。
註89 智者大師於陳後主禎明元年（ 587 ），在金陵宅寺講《法華
經》文句，隋文帝開皇十三、十四年（ 593-594 ），在荊州
玉泉寺講《法華經》玄義，這兩本著作和《摩訶止觀》由弟灌
頂筆錄成書後，構成了天台宗的立宗根本典據，是影響中國佛
教思想最深遠的佛書之一。見《中國佛教總論》，頁 284。
註90 見鳩摩羅什譯，《妙法蓮華經方便品》，收在《大正藏》第九
冊，頁9中。
註91 可參考印順，《大乘起信論講記》（台北：正聞出版社，1987
年，六版），頁14-16的說明。
註92 像《楞嚴經》和《大乘起信論》都是著名例子，近代著名佛教
學者如梁啟超、歐陽竟無、呂澄、羅香林等，都討論過這個問
題；另外日本佛學者如常盤大定、望月信亨等，亦辯論激烈。
可參考張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》第三十五冊，《大
乘起信論與楞嚴經考辨》（台北：大乘出版社，1978年。）
註93 見《卍續藏經》，第九十冊，頁739上。
註94 見《卍續藏經》，第九十冊，頁737下-738上。
註95 見《卍續藏經》，第九十冊，頁738上。
註96 同前註。
註97 是「真如」的異稱。真如為諸法安住之位，故稱法位。永明延
壽的《宗鏡錄》卷七說：「言法位者，即真如正位。故《智論
》說：『法性、法界、法住、法位，皆真如異名。』」見《大
正藏》，第九十八冊，頁455上。轉引《佛光大辭典》（4），
頁3349中，「法位」條。
註98 同前註。
註99 同前註。
註100 玄奘譯，《解深密經》卷二，《一切法相品第四》：「諸法相
略有三種？何等為三：一者、遍計有執相；二者、依他起相；
三者、圓成實相。云何諸法遍計所執相的謂一切法名假安立，
自性差別、乃至為令隨起言說。」載《大正藏》第十六冊，頁
693 上。按照經文中所說，「遍計」是用心意識周遍計量：兼
指能遍計的心意識和所遍計的法相同。因此這些法相，皆屬假
名安立，及假名安立的自性、差別，以及隨之而用語言表達的
種種。總而言之，是指非究竟的認識心和認識的內涵。所以鎮
澄將諸法的有無生滅去來等，這些生活中能感受的變遷現象，
都稱之為「妄想遍計」：指其非「實相」真如也。
註101 見《卍續藏經》第九十七冊，頁738下。
註102 餓鬼的梵語是PRETA，巴利語是PETA，「五道」或「六道」之
一。指前生造惡業，多貪欲者，死後生為餓鬼，常苦於餓渴。
在佛教的經典裡，如《順正理論》卷三十一，舉出三種餓鬼，
其中第一種「無財餓鬼」，雖常限於餓渴，若偶獲食物，於將
食時，又化作火焰，無法下嚥。可參考《佛光大辭典》（7），
頁6366下-6367上的「餓鬼」條說明。
註103 此處是以水體自若，喻真如。
註104 見《卍續藏經》第九十七冊，頁739上。
註105 關田喜一著，曾桂美中譯，《坐禪的理論與實踐》，收在藍吉
富主編，《世界佛學名著譯叢》第四十三冊（台北：華宇出版
社，1987年），頁215-216。
第三節
註01 見《卍續藏經》第九十七冊，頁729上。
註02 這是李天麟在《正量論序》中所說的。同前引書，頁728上。
註03 鎮澄認為這是「如來最後抖搜枯腸，盡情露布。」同前引書，
頁748上。
註04 此可參考二節註47、56的說明。
註05 見《卍續藏經》第九十七冊，頁735上。
註06 可參考印順，《大乘起信論講記》，（台北：正聞出版社，
1987年，六版。）頁14-16。以及印順，《印度之佛教》，（
台北：正聞出版社，1985年，重版），頁270。
註07 見唐、玄奘譯，《因明入正理論》，（台北：新文豊出版公司
，1983年），收在《大正藏》第三十二冊。
註08 參考釋聖嚴，《明末佛教研究》（台北：東初出版社，1987年
）頁208-214。
註09 釋聖嚴，前引書，頁213。
註10 道衡，《物不遷正量論證》，收在《卍續藏經》第九十七冊，
頁723上。
註11 參考霍韜晦，《佛家邏輯學研究》，（高雄：佛光出版社，
1979年），頁11-19。