第一章 緒 論

 

一、「中論」一名之意義及其書之組織

 

中論頌是印度龍樹菩薩的代表作，也是印度中觀宗或中國三論宗的核心論典。其書有不少異名，除中論外，又有中頌(或根本中頌)、中觀論、正觀論、般若燈論等名。而其中則以中論與中觀論二名最為通行。茲分條略釋其命名或譯名之緣由如次：

 

(一)、中論(Madhyamaka-Sāstra)

 

姚秦弘始十一年(四○九)，鳩摩羅什始譯中論青目釋為中文。其所用譯名即為「中論」二字。由於羅什這譯本流傳最廣，因此中論一名遂極通行。而這「中論」二字也幾乎成為青目釋的專用名詞。

 

關於龍樹原著何以要命名為中論，古德對此頗有說明。羅什弟子僧叡在「中論序」中說： 「以中為名者，照其實也。以論為稱者，盡其言也。」[1]

這種解釋文字，雖然簡潔有力，惜乎說理稍欠詳明。

 

嘉祥大師吉藏在其「中論序疏」中將中論命名原因析為五點： 「一者斯論定佛法之偏正，判得失之根原，是以龍樹標中論名也。二者斯文論中實之理，從所詮理實得名，故云中論。業品云：此論所明義，離於斷常見，故云中論。三者龍樹所作凡有三論，一無畏之廣，次十二之略，今是折中之說，故稱中論。四者以文表義，斯論前無緣起，後略餘勢，但有正文，以文表義理，故稱中論。五者龍樹大士是中道人，中道人所製作，從人立名，故稱中論。」[2]

 

平心而論，吉藏此五點分析，除了一、二點較可信外，其餘三點可謂附會之談。

 

(二)、中頌 (madhyamakā-karikā)、般若根(Prajñā-mūla)

 

龍樹之中論原著，全書正文只有四四九頌 (中譯本四四五頌) 、而未有長行(散文)。因此，後代有人稱龍樹原著為「中頌」。由於這本頌是各註釋書的基礎，所以又有人稱之為「根本中頌」(mūlamadhyamaka-kārika)。又因該書闡述般若經的基本思想，因此又有人稱之為「般若根」。[3]

 

(三)、中觀論

 

在鳩摩羅什初譯中論青目釋時，在書名上僅有「中論」二字而未標上「觀」字。到嘉祥吉藏為該論作疏時，則命名為「中觀論疏」。且為「中觀論」一名作種種解說。其「三論玄義」道： 「此(中)論之名有廣有略，所言略者，但稱中論。………中是所論之理實，論是能論之教門。所言廣者，加之以觀………因中發觀，由觀宣論，要備三法義乃圓足也。…………………。通而為言，三字皆中皆觀皆論。」[4]吉藏並且以為中論一書始終只是在解釋這「中、觀、論」三字[5]。然揆諸龍樹原來之書名，其語意並未含有「觀」之意涵。惟羅什中譯本之各品(章)品名則冠有「觀」字。如「觀因緣品」、「觀去來品」………等。吉藏之所以加上「觀」之一字以為書名，雖然有其所持之理由，然多少當必曾受各品品名之暗示。由於吉藏為中國史上三論宗之最高權威，因此其所命之「中觀論」一名乃頗為佛教界所採用。宋朝惟淨譯安慧之中論註，譯名即為「大乘中觀釋論」。今人印順法師之「中觀今論」、「中觀論頌講記」等書，也都採用「中觀」一名。

 

(四)、正觀論

這也是吉藏所常用來稱呼中論的一名。如「三論玄義」： 「正觀論云：大聖說空法，為離諸見故。」[6] 「肇公物不遷論云：正觀論曰：觀方知彼去，去者不至方。」[7]

 

按我國三論宗每以「八不中道」為中觀，而以「無得」為正觀。八不與無得並為中論之重要思想。三論宗人當係因此而以「正觀」、「中觀」為其書之名稱，蓋從所觀立名也。

 

(五)、般若燈論 (Prajnāpradipa-mūla-madhyamaka-Vrtti)

 

龍樹之中論頌，後代註家頗多。清辨 (Bhāvavive 分別明)之註疏，由唐朝波羅頗密多羅(Prabhākara-mitra)譯之為中文時，其書名即為「般若燈論釋」。慧頤在其書之序文上說： 「般若燈論者，一名中論………借燈為名者，無分別智有寂照之功也。舉中標目者，鑑亡緣觀，等離二邊也。」[8]

惟此名於後代並不通行。

 

按「中論」一書之梵語讀音為 Madhyamaka Sāstra。madhyamaka 一詞意指「中間」或「中道」[9]﹔而Sāstra，則相當於中文之「論」。由此可知，羅什所譯之「中論」一名是比較忠實的。至於此一書名之語意，大體可謂之為：「闡述中道理論，破斥邊見的論書。」如此已足，實在不必像嘉祥大師之但就書名而大做文章。

 

中論頌共含廿七品，四四九頌(偈)。(中譯本也是廿七品，但僅有四四五頌。)每一品闡述一個專題。依青目釋所載，全書可分為兩大類，廿五品以前係 「以摩訶衍說第一義道」、 「以大乘法破邪見」。而後二品則係 「以聲聞法入第一義道」、 「以聲聞法破邪見」[10]。今人印順法師同意此種科判，而將前廿五品判之為「無非在成立苦、集、滅諦。」而認為後二品之「正觀十二緣起，與遠離種種戲論，實為聖道的宗要，所以判為道諦。」[11]這是比較不落前人窠臼的見解。

二、現存中論之各種註釋及版本

 

龍樹之中論本頌，在現存各中文大藏經中，未見有白文單行本，都附在各註釋書之內。茲依「中華大藏經」首編目錄、日本卍字藏、大正藏目錄、及日本春秋社之「新佛典解題事典」(1966年出版)所載資料，略述各註書之版本如次：

 

(一)、根本中論無畏註 (mūla-madhyamaka-Vrtti Akutobhaya)

 

此註相傳為龍樹自撰，有西藏文譯本。今本在日本影印之「北京版西藏大藏經」第九十五冊。此註梵文本已不存，亦未有漢譯。除藏文本外，邇來另有日本及德文譯本。

 

(二)青目註

 

此註即鳩摩羅什所譯之「中論」。為中論諸註在中國流傳最廣者。此書梵、藏文皆未發現。現存中文版本計有如下數種：

 

一、磧砂藏文，四卷：中華大藏經第一輯第五九六部所錄之「中論」即此本之影印。其書尾題或作「中觀論」。

二、嘉興藏(徑山藏)本，六卷：中華大藏經第二輯第一一八二部所載者、即此本之影印。

三、日本卍字藏本、四卷：卍字正藏第廿一套第四冊。

四、日本大正藏本、四卷：大正藏第一五六四部。

五、臺灣印經處發行之單行本，六卷。此本之各品標題共有十二品，易「觀」字為「破」字。

此外，外文之由中文譯成的，有德文、日文本兩種。

 

(三)、佛護註 (Buddhapālita-mūla-madhyamaka-Vrtti)

 

此註梵文本已佚，中文本未譯。僅存西藏文本。收在日本影印之「北京版西藏大藏經」第九十五冊。

 

(四)、清辨註 (Prajñāipradpa-mūla-madhyamaka-Vrtti﹔此即中文之「般若燈論」，「清辨」即「分別明」之異譯)

 

此書現有中文、藏文、日文三種譯本。中文共有四種版本：

 

一、磧砂藏本，十五卷：中華大藏經第一輯第五九七部所收即此本。

二、嘉興藏本，十五卷：中華大藏經第二輯第一一八八部所收即此本。

三、卍字藏本，十五卷：卍字正藏第廿一套第七冊。

四、大正藏本，十五卷：大正藏第一五六六部。

 

此外，西藏文本收在影印北京版西藏大藏經第九十五冊。日本文收在日本「國譯一切經」中觀部二。

 

(五)、無著註

 

此註即中文本之「順中論」。具名為「順中論義入大般若波羅密初品法門」。現僅存中文本。梵、藏文皆未傳。版本如次：

 

一、磧砂藏本，二卷：收在中華大藏經第一輯第六○七部。

二、嘉興藏本，二卷：收在中華大藏經第二輯第一二五○部。 三、卍字藏本，二卷：卍字正藏第廿二套第四冊。

四、大正藏本，二卷：大正藏第一五六五部。

(六)、安慧註

 

此註即中文本之「大乘中觀釋論」，今僅存中文本。梵、藏文皆不傳。版本如次：

 

一、磧砂藏本，九卷：收在中華大藏經第一輯第一四三○部。

二、嘉興藏本，四卷：收在中華大藏經第二輯第一三二○部。

三、卍字藏本，十八卷：卍字正藏第廿六套第一冊。

四、大正藏本，九卷：大正藏第一五六七部。

 

此註諸版本中，以日本卍字藏所收者為最全。

 

 

(七)、月稱註(Prasannapadā)

 

此註為中論諸註中，僅存之梵文原本，書名有譯之為「顯句論」者，又有譯之為「明句論」者。西藏文譯本收在「北京版西藏大藏經」第九八冊。另有部份日譯及部份英譯、德譯及最近一部份之韓譯，並非全譯。中文譯本迄今未見有人譯出。

 

按中論註書，原不止上述七種，我國舊傳且有七十餘家之多。據今人印度大學 (Hindu University) 教授慕地博士(Dr. T.R.V. murti) 所述，除上述諸註外，另有德慧 (Guṇamati)、提婆薩摩(Deva Śarman)、古挐室利 (Guṇaśri)等人的註書[12]。可考者大抵僅此數種，其餘文獻無徵，已無法知其大略了。

第二章 作者——龍樹菩薩

 

一、龍樹其人之不同譯名、歷史性、及生存年代

 

龍樹(nāgārjuna)，一譯龍勝，又譯龍猛。而以「龍樹」二字最為我國古今佛教界所採用。最早譯之為龍樹的是姚秦時代的鳩摩羅什。羅什在其所譯中論、十二門論、龍樹菩薩傳等書中，都用這兩字。元魏吉迦夜與曇曜共譯「付法藏因緣傳」時也採用這譯名[13]。其所以命名為「龍樹」，據龍樹菩薩傳卷末載： 「其母樹下生之，因之阿周陀那。阿周陀那，樹名也，故以龍配字，號曰龍樹也。」[14]。

然而，元魏般若流支譯順中論時，則將龍樹改譯為「龍勝」。順中論卷一前面的

翻譯記還說： 「言龍樹者，片合一廂，未是全當。」[15]其後，唐朝玄奘譯述大唐西域記時，又將龍樹改譯為「龍猛」。並謂： 「舊譯龍樹，非也。」[16]

 

雖然般若流支、玄奘二人都認為「龍樹」二字並不忠實於梵語原意，而另譯新名。但是其所譯新名在中國佛教史上並未通行。除了「龍猛」偶有用者外，國人所撰的佛教史書，如「天台九祖傳」、「景德傳燈錄」、「傳法正宗記」、「佛祖統記」、「佛祖歷代通載」、等書都用「龍樹」一名。直到今天的中、日佛學界仍然如此。

 

由於有關龍樹傳記的原始資料，也和其他印度史書一樣，夾雜著類似神話的傳說，因此西方史家乃有人懷疑龍樹不是一個歷史人物。德國學者瓦里色 (Max Walleser) 在其「龍樹的一生」 (Life of Ngārjun)一文中即曾說：「對於般若經中所含空思想的體系發展，一般總以之與一個人的名字連在一起，對這個人，我們不能肯定他真是存在過。更不能說他是這些作品的作者。這個名字就是龍樹。」[17]瓦里色這種懷疑式論調當然只是少數西方學者的看法，在當今世界佛學界並未受到重視。因為從所有現存的佛教文獻和遺跡，都可以很清晰地看出龍樹其人之歷史性之真實確鑿。而且南印度案達羅省現在還存有一些寺院遺跡是以龍樹為名的[18]。據中文各種佛教文獻與西藏布頓(Buston)佛教史中所載，也可為龍樹的實有其人提出有力證據。我們斷不能因為其傳記之帶有神話色彩而懷疑其人之真實性，就如我們不能因為釋迦傳記之頗多神話色彩，即懷疑釋迦之為歷史人物一樣。

 

至於龍樹的生存期，近代佛教學者大抵已公認他大約生存於西元一五○年到二五○年之間。由於史料不足、與印度舊傳史書之不精確，除非來日的新資料發現，否則我們已經無法再推定龍樹之更確切的生卒年代了。

 

二、龍樹一生大事之傳說部份與可信部份

 

有關龍樹傳記的較重要史料，中文方面有鳩摩羅什譯的「龍樹菩薩傳」、玄奘的「大唐西域記」。西藏有布頓的佛教史。其中以「龍樹菩薩傳」的傳說意味較濃。茲分敘其大要如下：

(一)、「龍樹菩薩傳」所載：龍樹出身於南天竺的梵志種(婆羅門)，自幼聰慧奇悟。博聞強記。於世學、藝能、天文地理、圖緯祕讖及諸道術無不悉練，曾興三密友共習隱身術，並挾術入王宮淫亂宮女。事為國王察知，其三友皆遭殺害，獨龍樹運智逃脫。由此而了悟欲為苦本，終於出家求法。初學小乘三藏九十日，繼入雪山從一老比丘學大乘經。其後周遊諸國，摧伏頗多外道，因而生起憍慢之心，以為 「佛經雖妙，以理推之，故有未盡。」因此有意於佛教中另立新義、別樹一幟。其時有大龍菩薩見龍樹如此，乃引之入海，於龍宮中授龍樹以諸方等深奧經典，乃深入無生法忍。出海後，到南天竺大弘佛法，摧伏諸外道，並造大乘論數十萬偈。且示神變以導引南天竺王，而得國王之護持，佛教因而大行。晚年死於該地。[19]

(二)、「大唐西域記」所載：此書卷八謂南印度龍樹菩薩 「幼傳雅譽，長擅高名，捨離欲愛，出家修學，深究妙理，位登初地。」[20]卷十又記龍樹受到中印度橋薩羅國引正王的護持，該王且曾鑿黑蜂山建立伽藍以供養龍樹。並得一有力弟子提婆以為傳人。龍樹 「善閑藥術，餐餌養生，壽年數百，志貌不衰。」引正王也得龍樹之妙藥而壽至數百歲。其時王子為求早日繼承王位，而企盼乃父早死。又以其父之長壽係由龍樹之藥術所致，因此也盼龍樹速死，以使乃父早日大去。於是王子乃向龍樹乞割其頭，龍樹因而自刎而卒。[21]

(三)、「布頓佛教史」所載：龍樹為一生於南印度毗達婆國(Vidarbha)的婆羅門，出家修學於那爛陀(Nālanda)寺，從學於沙羅訶(Sāraha)與羅睺羅跋陀羅(Rāhulabhadra)兩位大德。之後，於各地傳播新的般若思想。傳說他曾從龍宮取回śāasāhasrikā，並曾為引正王撰Suhrllekha。晚年循一位王子之請，自刎而死。[22]

 

依據上述三種史料及有關龍樹的其他零碎記載，如果我們能運用西方史家常用的「歷史想像」 (historical imāgination) 和「同情的瞭解」 (Sympathetic Understanding)二種心態來作歷史解釋，則我們可以肯定舊傳龍樹其人事跡之可信部份，大體如次：

(一)、龍樹出身於南印度的婆羅門種，這是各種史料一致的記載。自幼天資甚高，於世俗學問涉獵極廣。據「龍樹菩薩傳」所載，可以鑑知其一生思想可分成下列四階段：其一，學吠陀、天文、地理等世學，並持有享樂縱慾的人生觀。其二，在其享樂態度遭受到一次打擊後，亦即自王宮脫險之後，開始覺悟到享樂人生觀之錯誤。於是出家學佛，讀小乘部派佛教之三藏典籍。並入雪山讀一小部份大乘經，且四處摧伏外道及沙門、未遇敵手。乃欲 「立師教戒，更造衣服，令附佛法，而有小異……謂弟子受新戒，著新衣。」此點可以解釋為龍樹對當時已逐漸僵化的部派佛教之深感不滿，因此而興革新佛教、自為宗主之志。其三，就在立志革新佛教之時，適遇一大乘菩薩，導之深入大乘義海， 「以諸方等深奧經典無量妙法授之。」使龍樹透徹認識到大乘佛法之深義。這是龍樹思想的真正確立階段。其四，學成後，龍樹返回南印度從事破邪顯正的工作，其主要著作多於此時期完成。

(二)、關於龍樹入龍宮受學大乘經典的傳說，我們可以做這樣的解釋：在龍樹之前，大小品般若、法華、十地、入法界品、維摩等大乘經已經成立[23]。因此這傳說似意指著龍樹在印度的某一地方隱居潛習這些經典，並對這些大乘經典的思想有很深的體悟。因而確立其思想規模，校正其以往之錯誤觀點。而奠定了革新佛教、宣揚大乘教義的路向。

(三)、龍樹的大乘思想之提倡與盛行於南印，與該地的文化背景以及南印引正王的護持有關。所以，儘管龍樹一生曾遊歷印度各地，但是他最主要的活動範圍仍然是南天竺。龍樹之前，印度小乘佛教已有南北之分﹔活潑進取的眾大系分佈於南方(東南)，而北方(西北)則為較保守的上座系之所在地。而且，據西藏所流傳的說法，在龍樹之前，般若性空之思想，已頗流行於南印案達羅等佛教界。因此，龍樹之抉取般若、華嚴(十地、入法界品)等大乘思想以弘揚於當地，自能廣受歡迎。

三、龍樹的主要著述

 

依照日本大正藏所收，署名龍樹撰的著作有二十餘部。西藏大藏經則收一百餘部。而據近代東西方學者的考訂，其中有些作品則是偽託或以訛傳訛的。大體上，學術界所認為確係龍樹真撰的，有下列十餘部：

 

(一)中論(本頌)：此為龍樹之代表作。(請參閱第一章)

(二)十二門論(Dvādaśamukha-Śāstra)：此書為中論之綱要書。目前尚未發現梵、藏文本。中文本收在大正藏第一五六八部，鳩摩羅什譯。

(三)七十空性論(śūnyata Saptati)：此書原僅存西藏譯本，今人法尊法師曾依藏文本譯為中文[24]。

(四)迴諍論(Vigraha-Vyāvartani)一卷：中文本為北魏毘目智仙、瞿曇流支共譯，大正藏第一六三一部。另外有梵、藏文本。此書頗為近代之日本及西洋佛學界所感興趣，研究者頗多。

(五)、六十頌如理論(Yukti Şaṣtika)一卷：此書有藏文、中文本。中文本在大正藏第一五七五部，為施護所譯。

(六)、廣破經、廣破論(Vaidalya Sūtra and Prakarana)：此書僅存藏文本。

(七)、大智度論(mahāprajnāpāramitā-Ṡāstra)一百卷：此書僅存中文譯本，鳩摩羅什譯，大正藏第一五○九部。

(八)、十住毘婆沙論(Daśabhūmika-Vibhāsa-Sāstra)十七卷：此書僅存中文譯本，鳩摩羅什譯，大正藏第一五二一部。

(九)、大乘二十頌論：現存中文、藏文本。中文本為施護譯，大正藏第一五七六部。

(十)、因緣心論頌、釋一卷：現存中文、藏文譯本。中文本係近代於燉煌所發現者，收在大正藏第一六五四部。

(十一)、菩提資糧論頌六卷：現存中文本，達摩笈多譯，大正藏第一六六○部。

(十二)、寶行王正論(Ratnāvalī)一卷：此論有梵、藏、中文本。中文為真諦譯，大正藏第一六五六部。

(十三)、龍樹菩薩勸誡王頌一卷：現存中文、藏文本。中文本，義凈譯，收在大正藏第一六七四部，另有異譯二種。

 

據西藏布頓佛教史所列[25]，龍樹最主要的論著有六：即中論頌，七十空性頌，六十頌如理論，迴諍論，廣破經論，和假名成就論(Vyavahāra Siddhi)。民國卅一年，太虛大師就中文大藏經中所收，將所有龍樹著作分為四類：(一)、宗論部，如中論、十二門論等。(二)、釋經部，如大智度論等。(三)、集經部，如福蓋正行所集經。(四)、頌讚部，如龍樹菩薩勸誡王頌等[26]。印順法師則將龍樹作品分為兩大類，一為「抉擇深理」的，如中論、七十空性論等書。另一為「分別大行」的，如十住毘婆沙論等[27]。

 

無論龍樹是否還有其他作品，單從上列諸著作中，我們也可以看出龍樹的佛學思想是如何的精深博大了。龍樹在這些著作裏，不只是闡述空理，而且還破斥小乘及外道的迷執，注釋般若、華嚴經典，說明菩薩修行法門，並將大乘佛教之深理應用到現實生活之中。

 

就印順法師的分類，我們可以清楚地看出，前一類作品是龍樹的理論基礎，亦即是性空深理的解析。後一類則是其理論的應用。在這兩類作品之中，對後代影響最大的，當為中論與十住毘婆沙論二書。尤其中論更是龍樹之學的核心，也是他最卓越的著作，其重要性於本書此下各章中可以窺出。

 

四、龍樹對後代佛教的影響

除了釋迦牟尼以外，龍樹可算是佛教史上最偉大的人物，也可說是大乘佛教的開祖。後代人尊稱他為「第二釋迦」實非溢美之詞。釋迦之後，整個印度佛教史，幾乎無人可與龍樹的地位並駕齊驅。無著 (Asṅnga約310～390)、世親 (Vasubandhu 約320～400)二兄弟雖然在法相唯識學上可與龍樹分庭抗禮，但是其地位與影響仍然僅足踵武，而未堪比肩。就是把龍樹置身於世界哲學壇上，仍然可算是第一流的哲人而毫不遜色。就其在形上學、辯證學上的功力看，我國舊日哲學史上似乎也無人堪與比擬。而其思想之敏銳、筆力之犀利、學問之廣博、功力之精深，也不是西洋哲學史上所能多見的 (關於龍樹在世界思想史上之地位可參看耶士培Buddhaund Nagarjuna in "Diegrosseu philosophen" by Karl Jaspars)。更何況他的成就並不只是玄學一環。即在宗教修持與實踐方面，也有很大的貢獻。

 

印度佛教發展到龍樹，始能局面大開；大乘思想由其闡揚乃告光芒萬丈。截至目前為止，在大乘佛教史上，其影響力之大仍然是空前而且絕後的。

 

由於龍樹學問面的深博，因此其對後代的影響也廣佈在各方面。後代佛學者每能沾其餘馥、而儼然成家；於其廣大學養中汲取一瓢、亦能開創新義。日人佐佐木月樵曾說：

 

「……昔日各宗始祖立宗之時，未見有一人依據其(龍樹)所著之全體而立宗者。或單依中論之三論宗，更有依其中之一頌之天台宗。或依十住毘婆沙論中之一部份(即易行品)之凈土宗。無一而非僅依據他一論或一品一句，部份地祖述龍樹者。」[28]

 

龍樹思想之具有一代大師氣派，從上述這段話中約略可以窺知。茲分數點，略述其對後代佛教之重大影響：

 

(一)確立大乘佛教

 

儘管在龍樹以前，般若、法華、華嚴、彌陀等大乘經典已經陸續出現，但是這些經典是無法與組織嚴密、教團龐大的小乘部派佛教相抗衡的。就當時的情勢而言，這些大乘經典祇不過是「非正統」的佛教文獻，其思想也祇被視為佛教義學的支流。雖然其時的部派佛教已經逐漸僵化，逐漸失去原始佛教之生機活潑的氣象，但是，如果缺乏一個具有足夠才力、智力的人起而倡導，則瀰漫在民間的進步的大乘思想，仍然無法搖撼小乘部派教團，而大乘佛教必仍無法建立。

 

龍樹便是在這種時代背景下產生的佛教思想家。他挾著天縱才智，使隱含在大乘經典中的深奧哲理凸顯出來。透過他對大乘經典的整理與闡述，加上他個人獨創的新義，終於使大乘深理顯現成為一支足以搖撼小乘根本的生力軍。他的中論、七十空性論等書是後代大乘佛學的理論骨架之一，且有力地闢斥小乘及外道之偏執。其迴諍論、六十頌如理論等書摧伏了當時正理派等外道。其寶行王正論，菩提資糧論頌等書則討論到世俗問題。龍樹所揭起的，正是大乘佛教的一面鮮明的幟旗。

 

從龍樹之後，印度佛教發生了劃時代的變化，大乘佛教從此確立。性空中道之深義從南印度而逐漸漫延到全天竺，終成為印度佛教的主流。大乘思想從此北傳中國、西藏、日本，成為盛行北方的大乘(Mahāyāna)佛教。而印度原有的部派佛教則僅在錫蘭及東南亞諸國弘傳延續。此即南傳的小乘(Hinayāna)佛教。大乘、小乘之正式分野，即肇始於龍樹之時。

 

(二)遙啟中觀學派 (mādhyamika school)，充實西藏佛教思想。

 

唐朝義凈在其「南海寄歸內法傳」序文中說： 「所云大乘，無過二種，一則中觀，二仍瑜伽。」[29]中觀與瑜伽二宗是西元六、七世紀印度大乘佛教的兩大主流。而龍樹則係中觀宗之遠祖。在龍樹當世，中觀並未形成宗派。到西元六世紀時，佛護(Buddhapālita)、清辨 (Bhāvaviveka)分別起來振興龍樹之學，中觀宗於是形成。七世紀時，主持那爛陀寺的月稱 (Candrakirti)高樹中觀大纛，此宗更成為印度佛教之一大宗派。據今人印度的慕地 (T.R.V.murti)博士所說，中觀宗在印度哲學中的地位，就像康德(Kant)在西洋近代哲學中的地位一樣。其辯證法也直接影響到後起的有宗 (Vijñānavāda)和吠檀多(Vedānta)哲學[30]。

到了西元八世紀中葉，清辨一系的中觀學者寂護(Śanta-rakṣita)傳中觀之學入西藏，其後歷經蓮華戒(Kamalṣīla)、阿提沙(stiṡa)、宗喀巴(Tson-kha-pa)諸大師的融攝弘揚，乃使中觀教義成為潛隱在西藏密教之內的一系義學支流。溯本追源，此自不能不算是龍樹的影響[31]。

 

(三)對中、日凈土宗的影響

 

在佛教各宗派中，將土宗是信徒最多的一派。而凈土教義中最為人所熟習者，當是「念佛往生」法門。也就是所謂的「易行道」。這思想即出自龍樹的十住毘婆沙論。據該論易行品所載： 「佛法有無量門，如世間道有難有易。……若菩薩欲於此身得阿惟越致地，成就阿耨多羅三藐三菩提者，應當念是十方諸佛，稱其名號。」[32]

 

龍樹以為佛法有難行、易行二門。後世凈土宗的「念佛往生」法即屬於易行門。由於易行道能普被群機，因此凈土宗諸德多半弘揚此道。我國凈土宗高僧曇鸞(476～542)作「凈土論註」[33]、即依據龍樹這種難行、易行二分法，而判如來一代教法為難行、易行二類。亦即自力、他力二法門。而凡夫的往生，是佛陀願力(他力)所促成，屬於易行道一類。其後，隋朝的道綽(562～645)又繼承這教旨，撰「安樂集」一書[34]，判佛法為聖道(自力)門，與凈土(他力)門兩種。並以為凈土門是末法時代的最佳學佛途徑。這種他力往生說傳到日本，遂成為法然的凈土宗和親鸞的真宗之重要教義[35]。由此可知，龍樹與凈土宗之間，實有極深切的關係。

 

(四)對中國三論、天臺、華嚴三宗的影響

 

中國的三論(中論、十二門論、百論)之學始傳於鳩摩羅什。此三書也都是羅什所譯。羅什師資間，研究三論者頗多，當時已略開三論宗之端緒。到隋唐間，嘉祥大師吉藏盛弘此宗，為三論宗之極盛時期。而在這三論之中，中論、十二門論是龍樹所作。百論又出自龍樹之嫡傳弟子提婆。由此可見，若沒有龍樹其人，則中國必無三論宗可言。

龍樹之學，與天台宗的開創也息息相關。北齊慧文禪師是奠定天台教理基礎的高僧。據「佛祖統記」[36]所載，慧文禪師因為讀龍樹之大智度論而有所得。且因讀中論之 「眾因緣生法，我說即是空」(觀四諦品)一偈而大悟[37]。終於創出「一心三觀」之教旨，肇天台一宗義學之基石。後世天台宗，奉大智度論為此宗教法之指南。其核心教義如「三諦圓融」、「一心三觀」等學說，也多自龍樹思想中演化而來。該宗並且奉龍樹為該宗東土之初祖[38]。凡此，都可看出二者關係之密切。

 

此外，龍樹與華嚴宗亦頗有關係。十住毘婆沙論為華嚴經十地品之註釋，此可顯示出龍樹對華嚴義學的發揮。大乘二十論闡釋華嚴三界唯心之大義，也可看出龍樹對華嚴思想的弘揚。而華嚴宗所立的「真空絕相觀」，以及五教中的「空始教」，其教旨多受中論之啟迪。華嚴宗之大成者賢首法藏，且曾著「十二門論宗致義記」以弘龍樹性空之學。龍樹思想與我國華嚴宗之關係，由此可見一斑。

 

五、後代佛教徒心目中的龍樹

 

前節所述，是從史實觀點，客觀地陳述龍樹對後代佛教的影響。亦即要從這些影響中，烘托出龍樹在佛教史上之確實的與應得的地位。

 

但是，本節所要陳述的，剛好與前節相反。筆者在這裏要展示的，是有關後代佛教徒推尊龍樹的情形。這中間當然含有不少附會、神話、和無法證實的成分。但從這些非史實的資料裏，我們可以理出一個事實的骨架。即後代佛教徒心目中所描繪的龍樹，究竟是一個什麼樣的人物。這在民俗學上，宗教心理學上都是頗有意義的事。茲略述如次：

最早有關龍樹的傳說，當推大乘入楞伽經所載，該經說： 「善逝涅槃後，未來世當有持於我法者，南天竺國中大名德比丘，厥號為龍樹，能破有無宗，世間中顯我無上大乘法，得初歡喜地，往生安樂國。」[39]此段文字說明龍樹曾蒙佛懸記，為一登初地之菩薩。入楞伽經成立於龍樹之後，這段話正顯示出結集該經之佛教徒對龍樹的景仰心情。

 

據密宗的傳說，龍樹是密教第三祖。曾經開啟南天竺鐵塔親禮二祖金剛薩埵 (Vajrasattva)，取出密乘大法大日經、金剛頂經行世。因此而成為密教之大功臣。實則依近代學者的研究，大日經約出於西元七世紀中、末葉，絕不可能在龍樹時即告完成。且據多羅那他(Tārantha)與今人呂澄所考，傳密乘的龍樹(龍猛)與本文主角之龍樹係同名而不同人[40]。再依佛教史之演化與龍樹思想內涵看，傳統的傳說，顯然是附會，並非事實。

 

中國佛教徒對龍樹也是讚仰備至，各宗學者都頗喜歡攀附龍樹為本宗中人。三論宗大師嘉祥吉藏且認為龍樹不祇是初地菩薩，而係佛陀之方便示現[41]。

 

關於各宗對龍樹的攀附，有華嚴、天台、禪三家。華嚴宗徒傳說龍樹曾往龍宮取回十萬偈華嚴經以流傳世間，並謂龍樹曾解釋華嚴經，而造「大不思議論」十萬頌[42]。天臺宗則尊龍樹為本宗之西土十三祖與東土高祖[43]。禪宗也尊龍樹為該宗之天竺第十四祖[44]。天台宗的攀附，猶可說是基於對龍樹教義的汲取，所與起的一種私淑心情。至於禪宗，其成立與傳承，與龍樹之學並無關係。這種攀附，頗使人覺得不甚自然。

就歷史性而言，這些傳說當然是不確實的。但是若就宗教立場而言，則這並不一定是壞事。挾高僧以壯本宗聲勢，對本宗教義之弘揚當必有所助益。而且在中國，法統或道統的觀念一向深入民心，如果能說出本宗係源自龍樹，當更可以證明其法統之源遠流長，而確立其宗派之地位。所以，這些傳說的興起，也並非全係好事之徒所妄加附會的。而由這些傳說，也足可以反映出龍樹其人在後代佛教徒心目中之地位是何等崇高、偉大。

第三章 中論頌之中文重要註疏及相關典籍

 

一、前言

 

就如其他的佛教重要經論一樣，中論頌自古以來即有不少註釋書。此書之所以須要註釋，除了由於義理之深奧難解外，又因其書乃是一部對於其他不同見解的駁論，大部份頌文都在做辯論式的推論與解析，而論主又常有省略前提，逕做結論的情形，所以更需要加以適當的疏釋。加上時空環境的改變，使龍樹當時之某些不須說明即可瞭解的命題，到後代都非加以說明不可。而譯文之往往未能完全傳達原意，更是印度以外之國家(如中國、日本、西藏)之學者們需要註釋的重要理由。

中論頌的現存註釋書，中文本以外，最重要的有西藏文的無畏註、佛護註、以及梵文的月稱註等書。本章所擬介紹的，以中文裏的幾種重要註疏及相關典籍為限，其他文字不擬論列。

 

二、青目釋

 

在中國佛教史上，中論頌的注釋書，以青目釋本流傳最廣。青目釋是姚秦時代的鳩摩羅什所譯，書名即為「中論」。所以「中論」二字有兩種意思，其一是指龍樹的中論本頌。其二則指中論本頌的青目釋本。青目(Pingala)，一釋賓伽羅，西元三世紀時人。為印度婆羅門種姓的佛教僧人。其生平事略，以史料不足，無法詳悉。

 

青目釋之所以最為國人所熟習，揆其原因，大抵如次：其一，此書為中論註釋中最早譯為中文者。其二，羅什譯筆甚美，文字簡潔扼要。其三，此釋之論證敘述，頗能要言不煩。其四，評者多謂此釋最合龍樹原意。

 

關於青目釋的缺點，也有不少人加以抉發。僧叡「中論序」曾說：

「今所出者，是天竺梵志名賓伽羅，秦言青目之所釋也。其人雖信解深法，而辭不雅中。其中乖闕煩重者，(羅什)法師皆裁而裨之。於通經之理盡矣，文或左右未盡善也。」[45]

 

據嘉祥大師吉藏的解釋，僧叡所謂的「乖闕煩重」是指下列四項缺點： 「一、長行釋與偈意乖。二、釋偈不足而稱為闕。三、少言可以通文、而長行在重言，煩也。四、前章已明，後須更說，故稱為重。」[46]

 

吉藏這種批評籠統而不盡當。據「中論序疏」所引，曇影對青目釋另有四項較具體的指摘：

「一、因緣品四緣立偈云：此偈為問，盡是青目傷巧處耳。二、釋四緣有廣略，影師云：盡是青目勇於取類，劣於尋文。三、釋業品偈云：雖空不斷，青目釋云空無可斷。此非釋也。四、釋邪見品長行云：此中紛紜，為復彼助鬧，復龍樹自有偈釋之。」[47]

 

僧叡與曇影都是鳩摩羅什的弟子。從他們對中論青目釋的評文看來，羅什及其門下對青目的見解，並不完全滿意。尤其對青目原書的文字更是不滿。因此之故，在翻譯時，釋文曾經過羅什的一番剪裁。

 

中論青目釋對中國的影響頗大。其他釋本中，般若燈論釋譯於唐，大乘中觀釋論譯於宋，都遠較青目釋為晚出。而元魏時所譯的順中論又僅有二卷。價值不高，影響甚微。這是青目釋在中國之所以能獨霸中論學領域內的另一原因。

 

中論青目釋本在羅什師資中頗受重視﹔而我國三論宗所依的中論也是指青目釋而言。天台宗開祖北齊慧文禪師因讀中論「眾因緣生法」一偈而有所悟，終於肇天台義學之端緒。其所讀此偈即出自青目釋本。凡此種種，都可以看出此釋在中國佛教史上的重要地位。

 

二、順中論

此論為無著(Asaṅga約310～390)為中論頌所作的概論性義疏。全名應為「順中論義入大般若波羅蜜經初品法門」。全書僅二卷。元魏‧般若流支譯。此譯本將「龍樹」一名改譯為「龍勝」。因此題為 「龍勝菩薩造，無著菩薩譯。」[48]

 

本書並非中論頌的逐句解釋，只是選擇中論一書中的某些重要義理加以闡述而已。所引的中論頌文也不多。因此其書祇能供研究中論義理者之參考，而無法據此以瞭解中論的全部義理。

 

作者無著，是印度有宗的開創人物。與其弟世親 (Vasubandhu約320～400) 並為有宗法相唯識學的大師。譯者般若流支(Prajñāruci)，南印度人。南北朝時抵達北魏，於五三八～五三九年間在鄴城(今河南省臨漳縣西)翻譯經論十餘部[49]。此人與譯經名師菩提流支不同人。常人每易混淆。太虛大師「法性空慧學概論」中，即曾誤將此人與菩提流支混為一談[50]。

 

三、般若燈論釋

 

在所有漢譯中論註釋書中，字數最多的當為般若燈論釋一書。

 

本書作者為清辨(Bhāvaviveka，一譯分別明。玄奘大唐西域記中譯之為「婆毘吠伽」[51]。清辨與有宗大論師護法 (Dharma-pàla) 為同時人。並與其同門師兄弟佛護 (Buddhapālita) 並為中觀派內兩大系統的開祖。在印度佛教史上有極高之地位。

 

本書譯者為波羅頗蜜多羅(Prabhākaramitra朋友)，中印度人。於唐朝貞觀元年到長安，譯有寶星經一部。於貞觀四年譯般若燈論釋。據當時參與譯事的慧賾說： 「此土先有中論四卷，本偈大同，賓頭盧伽為其注解。晦其部執，學者昧焉。此論既興，可為明鏡。」[52]可見當時之翻譯此書，係由於對青目釋譯本的未能滿意。然而後代研究中論的學者，似皆不甚重視此書。(迄至現代日本中觀學者，始重視此書之價值。)

 

比起青目釋本，此書是比較難讀的，其所以難讀，有下列二因：其一，本書也是逐句解釋頌文。而其所用都是因明式語句，所以較為難解。其二，譯者的文筆，似多半採用直譯，不如青目釋譯本那麼簡潔扼要。

 

然而，此書也有其不可忽略的價值。其一，此書中之中論頌文，其譯筆每與青目釋不甚相同。因此若能兩本對照閱讀，對龍樹原意必更易把握。其二，譯文遠較青目釋為多，對於義理的闡釋頗為詳悉。其三，所譯多用因明式語句陳述，就邏輯或辯論學上的立場看，此釋尤有價值。所以，現代人要深究中論原意，除了須以青目釋為基礎之外，此書也是非參閱不可的。

 

四、大乘中觀釋論

 

本書是安慧(Sthiramati)為中論頌所做的釋論。安慧是印度唯識學之十大論師之一。據窺基在「成唯識論述記」中介紹十大論師時，曾說安慧是： 「糅雜集、救俱舍論、破正理師、護法論師同時先德。南印度境羅羅國人也。妙解因明，善窮內論。」[53]

 

本書是在宋朝時譯為中文的，在中論頌的幾種印度註釋書中，本論譯出較晚。據卍字藏所收，本書共十八卷，廿七品[54]。而大正藏則只收九卷，到觀行品第十三為止。關於本書的譯者，據卍字藏所載，有九卷卷首題名為「惟淨等奉詔譯」，而另九卷則題名為「法護等奉詔譯」。大概本書是由惟淨與法護兩人分別主持翻譯的。印順法師在其「中觀論講記」中，說此論是「宋‧施護譯的」[55]，不知是否另有所據？

 

由於安慧是唯識學者，而唯識學派與中觀派一向是頗不相容的。所以安慧這部釋論，並不甚受中觀學者重視。但是今天的中論研究者，已不宜採取任何宗派觀念以自囿。為了求得龍樹中論頌的原意，本書自也有重要的參考價值。

本書對中論頌文的解釋，詳者頗詳，而略者極略，此亦其書特色之一。近代學者曾認為由於安慧此譯的某些見解、不為中觀派人所滿意，因而引起中觀學者清辨的反駁，而開啟了空有二宗的爭論[56]。儘管如此，從其書之文字看，雖然偶有唯識學名詞出現，但其闡述義理的基本態度，大體還是不偏頗的。

 

五、中觀論疏

 

前述四種註釋書是印度佛教學者的著作，是針對龍樹中論頌所作的注釋。而「中觀論疏」則是中國人的作品，是就青目釋中論所作的多方面疏釋。

 

本書作者吉藏(549～623)，世稱嘉祥大師。是陳、隋、唐間的佛學大家，也是三論宗的集大成者。據續高僧傳所述，吉藏一生曾 「講三論一百餘遍，法華三百餘遍。」[57]弘法勤勉如此，實在少見。其著作甚多，中觀論疏、大乘玄論、三論玄義、二諦義等是其中較著名的幾種。

 

本書字數甚多，雖然標為十卷，但每卷又分「本、末」二部份。全書先解釋僧叡所作的中論序，然後依各品順序，逐次作義理的疏釋。在對每一品作闡釋時，作者總是先說明龍樹之所以立該品的用意。全書採用舊式的科文，亦即將每一品分成幾個不同義理的段落，來分別說明。其書據筆者所見，有下列特點：

 

(一)繁博而瑣碎：作者於本書中所述，可謂極盡繁博之能事。這大概是由於作者對有關中論的資料太過熟悉的緣故吧!但由於資料多，因此形諸文字時，乃顯得細碎而繁雜，使人有讀此忘彼的感覺。譬如作者在解釋短短的一篇「僧叡序」時，竟然就將該短文分成七個部份來說明[58]。又為了要解釋「因緣品」這一名稱，居然分「通別門、正名門、釋名門、破申門、同異門」等五門來說明。這種寫法，頗使人有小題大作之感。現代人要讀像「中觀論疏 」這樣的作品，除非有極大的耐心，否則是不易卒讀的。怪不得馮友蘭要說吉藏之學「瑣碎已甚，不盡有哲學的興趣」了[59]。

(二)說理如走馬燈，使人不易把握其真意：這現象的最佳事例，可從作者對「中論」一名的反複解說中看出。他在「中論序疏」中對這書名給以五種解釋，而各種解釋之間往往是不相干的。因此讀者若稍加披覽，每易覺其附會。此外，他又在卷一(本)內，對「因緣品」這一名稱與「中觀論」一名的關係作種種複雜的說明，使人有無所是從的感覺。對於一個僅僅用來表示基本概念的書名，品名作者都用如此繁複的方式來敘述，怪不得現代人要譏笑他「樂於以文字為戲」了[60]。

(三)科文太細，太數字化，讀之有走入迷宮的感覺：譬如在其書卷一(末)說中論全書分為「問、答」二型式。其中「問有二種」，而第二種問(孤起問)又含有八種意義。又如卷二(本)分十門來解釋「不生不滅」偈，而每一門內往往又分成好幾項。這種例子，在每一品中都有很多，大項中有小項，小項又分細節。讀者讀之，稍不注意即至不知所云。

(四)雖然此書有上述缺點，但大扺是形式上的。若從內容看，本書優點自亦不少。此書徵引的佛教思想史料極為繁博。例如關於般若七宗的思想、南齊周顒的三宗論、興皇法朗的佛學………等在此書中都曾加以評介。因此對一個研究中國佛教史的學者而言，此書自是頗為珍貴。而且所引的佛教經論文字極多，也可供研究中國佛典翻譯者以不少方便。至於此書所闡述的中論義理也頗有可觀之處。由於吉藏本人是三論宗的最高權威，一生弘講中論百餘次。所以本書對中論的內涵與外延問題，交代得極清楚周詳。因此在中論的研究上，本書自也是一部重要的參考書。

至於本書的見解及所傳述的史實，偶而也有錯誤之處。如「中論序疏」中，說順中論是天親所作。此分明是一誤。又說 「龍樹者，依梵音應云伽那馥力叉。伽那者龍也，馥力叉者樹也。」此說與“Nagarjuna”一音不合，不知其何所據而云然。此外，其書對「中論」一名之解釋等，也是小疵之一。大體而言，其書所述之中國佛教史實較為可信。至於對印度佛教之敘述，似乎較有問題。

 

日本三論宗名匠安澄(763～814)，曾對吉藏之此書作過註釋，即「中觀論疏記」一書。

 

六、中觀論頌講記

 

唐宋以來，我國佛教界研究中論者頗不多見。近人太虛大師曾著有「法性空慧學概論」一書，為中論之概說。現收在「太虛大師全書」第十三冊。至於對中論之義理能自有心得、自有創見的，當推今人印順法師。

 

印順法師是浙江海寧人，出自太虛大師之門，而學問自成體系。其佛教研究，所涉深而且廣。而最有所得的則是中觀性空之學。在這方面，他的代表作有「中觀今論」、「性空學探源」、與對中論本頌的註釋「中觀論頌講記」等書。

 

中觀論頌講記是印順對中論本頌的講解記錄。西元一九四二年講於四川法王學院，記錄者為演培。此書於一九五二年由臺北慧日講堂初版，一九六三年再版。全書為鉛印本四二二頁。

 

本書共分科文、前論、正釋三部份。科文是印順對中論頌的分段科判。前論為作者對中論頌之外延問題所作的敘述。包括對論主、釋者、譯者的簡介，以及中論之大義、組織與流傳情形。正釋是本書的主要部份，為印順對中論頌文的分品逐句的解說。在對每一品作正釋之前，印順又對該品之主要大意作一總說。(其所根據的頌文，是羅什譯的青目釋本。)

 

從對義理的闡釋上看，印順可說是嘉祥吉藏以來最出色的中論研究者。雖然他並不像傳統出家人之囿於一宗一派，但是他對中觀性空之學卻是深信其為最合佛陀教旨的。這是他在窮研大小乘經論之後所持的態度，並不是受到宗派觀念的影響。所以，他持這種態度對中論義理所作的解析，使人更覺其親切而深入。

 

要瞭解印順的中觀之學，最好是將中觀論頌講記與中觀今論合看，一縱一橫，始能清楚印順對中觀之學的造詣如何。由於此處是介紹中論頌的註書，所以暫以中觀論頌講記一書為限。茲就所見，略述其優缺點如次：

 

其一，本書用的是白話文，而且能運用現代中國人的新知識(如西洋哲學) 綜合、醞釀前人各種說法，以直探龍樹中論本意。而對每品義理的闡釋、頌文的解析，都能以簡明適度的文字說明，不至使人覺得煩瑣。

其二，本書對於頌文的解釋，除了極少數語意模糊、向來為諸家所不能解之頌文外，大體都能緊扣頌文意義而直逼義理之核心。

其三，本書對中論所破之各家學說，都能扼要地介紹。「所破」之說明，自足助成讀者對「能破」之瞭解。

其四，作者對中論的科判，不囿於宗派或大小乘之窠臼，而認為性空深義為三乘通義。其所作科文亦自有見地，認為全論是依四諦開章，並沒有如青目釋所謂的分大小乘使人悟入的意思。並且極強調中論思想之直通阿含經典。

其五，作者持龍樹緣起性空之基本觀點，不祇直斥外道，而且對佛教其他宗派之某些見解也不盡同意。大體地說，在大乘佛教裏，作者以為性空唯名論是真合於佛法的，而虛妄唯識論與真常唯心論則是歧出的。尤其作者對真常唯心論思想更明白判定其為不了義。又在觀四諦品中，作者對天台家之依「眾因緣生法」而立三諦圓融說，更直斥其有違龍樹本意。

以上所述，是其書較顯著的特色。至於說其書是否有較顯著的缺點，則須視所持之批評立場而定。因為其書原是作者的弘法演講，並不是學術研究作品，所以自不須以嚴格的學術尺度來衡量。但是，如果要將它假定為學術作品來批評，則此書也有幾點須要改進的。

其一，對於中論一書的外延問題處理不夠，對於原作者、釋者、譯者的介紹都嫌太少。

其二，引書時，常未注明出處。常有「經上說………」「般若經說………」之句，而未能注明其確實來源，使人有欲查證而末由之感。

其三，對於各頌文的解釋，未能多將中論之諸家註釋的說法一齊羅列批評。雖然偶有提及青目釋、般若燈論之處，然以比例看，仍嫌太少。

上述三項，是站在學術研究的尺度來衡量的。然而，小疵不掩大瑜，對一個中文讀者而言，本書仍然是現代人最佳的中論註釋書。

 

七、其他與中論有關的中文書籍

 

(一)般若心經(Prajañparamita-hrdayasutra)

 

按理說，所有般若系經典都闡揚性空思想，因此也都與中論義理有關。但是般若經典卷帙浩繁，常人每苦不能卒讀。所以，這裏舉出最精簡扼要的心經一書。

 

心經雖紙寥寥數百字，但其所揭示的卻都是般若經義理的核心。例如經文中的 「照見五蘊皆空」、「色不異空、空不異色、色即是空、空即是色………」、「諸法空相、不生不滅………」等語，都與中論所說若合符節。

 

坊間心經註疏甚多，依筆者所見，仍數印順的「般若波羅蜜多心經講記」較可靠。此外，新亞霍韜晦君在「中國學人」(香港新亞研究所出版)第三期中所發表的「般若心經漢譯研究」亦頗有參考價值。

 

(二)十二門論(Dvadasamukha-Śastra)

本

論是中論的綱要書，也可視之為中論的入門。龍樹著，鳩摩羅什譯為中文。

本書所說義理，大體不出中論範圍。而且偈少、長行(散文)多，比中論要容易理解。全書分十二門，故名十二門論。

 

關於本書的長行部份是否為龍樹自撰的問題，古來即有懷疑之者。吉藏在「十二門論疏」說： 「有人言，十二門論偈是龍樹所造，長行還是青目所注。」[61]但吉藏旋即舉出三證，以證明長行確是龍樹自撰的。

 

不論長行作者是誰，此論義理之密合於中論則係事實。因此如要探討中論奧義，此書仍是重要參考書。此書的古代註釋，較著名的有吉藏的「十二門論疏」六卷(見前註)，及賢首大師法藏的「十二門論宗致義記」二卷[62]。今人有關此書的註釋，有太虛大師的「十二門論講錄」[63]、慈航法師的「十二門論講話」[64]等書，皆頗便於初學。

 

(三)入中論(Madhyamakavatarā)

 

本書從書名即可窺知其為中論之入門。作者為印度中觀派大師月稱(Candrakīrti約560～640)。月稱在中觀派系統中，屬於佛護的應成派。他曾主持那爛陀寺，並為該寺之中觀學教授。其最重要的著作，為對龍樹中論頌的註釋，即「顯句論」(Prasannapadā，一譯「明句論」)一書，其書為中論註書中的僅存梵文本。

 

入中論一書原僅存西藏文譯本，本頌三二九偈，並有作者之自註。我國古來無人譯過此書，至民國以來，抗日戰爭期間，其本頌始由法尊法師由藏文譯為中文，文筆並由印順法師加以潤色。中文譯本由五言、七言之偈頌體組成。(此譯本已有臺北報恩小築印行單本流通)一九七○年，演培法師又出版對此書的註釋，即「入中論頌講記」。中華大典編印會出版。

 

月稱在此書頌文中，有好幾處都提到其書思想係來自龍樹。如謂：「月稱勝比丘，廣集中論義，如聖教教授，宣說此論義」(演培釋本五五三頁)。「如是龍猛諸論中，隨所安立今當說」(仝上，一二○頁)。「出離龍猛論師道，更無寂滅正方便。」(仝上，二六○頁)。從這些頌文所示，也可以看出此書與中論的關係。

 

誠如演培所說，本論「是依華嚴的十地行果與般若的畢竟空理而組織成的。」[65]全書除了開頭的讚禮大悲心之外，大體是依菩薩的十地而陸續宣說的。但是在十地中，主要部份則是第六的「現前地」。該地的頌文佔全書一半以上，而其他諸地所說，往往只有用數語敘及而已。而且，此書與中論義理之相關處，也全在「現前地」的頌文裏，其他諸地所說，與中論並無直接關係。

 

在「現前地」中，論主先廣說般若功德，然後依次破斥各種不合中觀的偏見。如自生、他生、共生、無因生之四生說，以及離蘊即蘊我等各種對於「我」的邪執等，概在破斥之列。此外，並宣說世俗、勝義二諦之義理，開示各種空義。而其最重要的結論，則係要顯示無所得的緣生空義。其中還有一點頗值得注意，即論主用很大的篇幅去破斥唯識學說，並公然否定有宗之阿賴耶識。由此亦可窺見印度空有二系爭執之一斑。

 

本書中文譯者法尊法師，也出自太虛大師之門。曾奉太虛之命留學西藏。為民初少數藏文佛教研究者之一。先後曾從藏文譯出「菩提道次第廣論」、「現觀莊嚴論」、「辨法法性論」以及本書。

 

中文釋本之作者演培法師，出自諦閑、太虛諸師門下。由北碚至台則一直親近印順法師，其學頗受印順之影響。播遷以來的臺灣佛教界裏，演培是一個治學弘法皆極勤奮的出家人。譯、著甚多。「俱舍論頌講記」、「解深密經語體釋」以及本書是其較著者。

 

(四)「肇論」

 

此書是僧肇的佛學論文集。內含宗本義、物不遷論、不真空論、般若無知論、答劉遺民書、涅槃無名論等篇。全書以極典雅之文字、舖述玄奧之義理，毫無翻譯文字之晦澀詰屈之病，為中國哲學史上之絕妙精品。

 

全書以物不遷、不真空、與般若無知三論為最重要。其中物不遷論是僧肇其書之理論基礎。此三論代表一個生長在魏晉玄學環境下的中國人，對於印度般若性空之學的體會與融化。僧肇在鳩摩羅什門下，號稱「解空第一」，其對於性空之學的體悟，自必有超出常人之處。其書引自中論之文字雖不多，但所述義理則與中論遙相呼應。因此筆者列其書於此，以供研中論義理者參考。

 

僧肇(約374～414)，京兆(今長安)人。自幼好老莊之學，出家後專研方等經典。後從遊於鳩摩羅什，頗得羅什之嗟賞。其悟性之高，亦頗為時人所稱嘆。唯年僅卅一即逝世，真是天才短命之一例。他與三國時之王弼(輔嗣)並為我國哲學史上之少年奇才。

 

肇論在臺灣有單行本，為明朝憨山法師德清之「肇論略註」。此外，肇論一書之註釋，較有名者為唐朝元康之「肇論疏」，元朝文才之「肇論新疏」，都收在大正藏中。近代日本學者研究肇論者亦不少，一九五五年京都大學人文科學研究所曾有「肇論研究」一書，為集體研究之成果。

 

(五)三論玄論、大乘玄論、二諦義。[66]

 

此三書皆為三論宗集大成者嘉祥吉藏之著作，並為三論宗學之基本典籍。「三論玄義」僅一卷，為三論宗教義之概論書。內敘述三論之破邪顯正之宗趣、造論緣起、及三論之解題等問題。「大乘玄論」共五卷，內闡釋二諦、八不、佛性、一乘、涅槃、二智、教跡、論跡等問題。其中對於二諦、八不、論跡的討論，都與中論有關。「二諦義」三卷，為吉藏創見較多之一小書。內容闡釋由二諦所推演出來的義理。其書卷上開頭曾謂： 「若了於二諦，四論則煥然可領。若於二諦不了，四論則便不明………若解二諦，非但四論可明，亦眾經皆了。」[67]可見作者對二諦之重視。此書亦可視為吉藏對中論二諦義的發揮與推演。

 

(六)中觀今論

 

此書為印順法師之中觀學系統式著作。一九四七年開講於四明雪竇寺，一九五○年臺灣正聞學社出版。全書分十二章，對中論思想之來源、中論之主要義理，都分別做自成單元的處理。

 

本書從中道之內容及意義談起，依次敘述龍樹著作，考證中論為阿含經之通論，並論述緣起之生滅不生滅問題，中道之方法，及緣起、自性、空、八不、有、時、空、動、中觀之諸法實相，二諦等問題。末以中道之實踐，與空有二宗之區別作結。此書與「中觀論頌講記」一縱一橫，構成了印順法師的中觀學體系。可視為現代中國人研究中論的最佳參考書之一。

第四章 中論頌的主要內容

 

一、中論一書之性質及特色

 

從性質上說，中論一書與一般系統架構式之理論著作不同，它是一部「駁論」。所駁斥的是一切外道邪執、及佛教內其他學派之不合性空中道的見解。在全書廿七品中，除了觀法品與觀十二因緣品是正面陳述義理之外，其餘諸品都是火藥味極濃的辯論式文體，大部份頌文都是在指摘外人的理論過失。所以，本書的性質，與大乘起信論、成唯識三十頌等從正面去建構一種理論體系是恰恰相反的。本書所要揭櫫的道理，往往是寓涵在其對他人之駁論之中，這也就是我國三論宗人所說的「破邪顯正」。這種寓立於破的辯論式文體，是本書的第一大特色。

從另一個角度看，龍樹是站在一種超越的立場，對那些外道理論和其他佛教學說加以重新的批判。而批判的標準，便是龍樹所認為完全合乎佛法的「性空中道」的尺度。凡是違反這種性空中道之律則的，或是似是而非的，論主都一概批判之、否定之。這種批判式的態度，是本論的第二大特色。

 

由於論主所作的工作，是對那些不合佛法或似是而非之學說作一重新的審定，因此他勢須透過敵我共許的哲學或邏輯式推理，而不能單憑獨斷式的聖言量語句。這種推理或論證，也勢須儘可能地講求嚴謹、縝密的技巧。本書大體上是合乎這個原則的。因此，「哲學命題多，宗教命題少，講求嚴謹的論證技巧」是本書的第三大特色。

 

二、中論之思想淵源

 

中論一書的基本思想是：「一切現象皆為緣起的、性空的、無自性的。」其書通篇所駁斥的，也是那些不合這種原則的其他理論。而這個基本原則，又可以歸納為「空」之一字。就如十二門論所說的： 「大分深義，所謂空也。」[68]亦此心經所載： 「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空………色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。」所以，若能把握這性空思想，即能把握住中觀之學的核心，也能把握般若系經典之義學核心。甚而亦能把握整個佛教教法的核心。

 

儘管這性空思想，確是透過龍樹的大力闡揚而告形成一大哲學體系。但是這思想並不是龍樹本人所獨創。從思想史的演化往上追溯，這思想也是源遠流長的。

 

顯然的，性空思想與原始佛教之阿含經之「無常、無我」思想，有不可分離的關係。無常、無我、緣起等觀念是阿含經中極重要的思想，而這三者正是性空思想的支柱。雖然由「無常、無我」的阿含思想，演變到中論之性空思想，其間有素朴與複雜之不同，但其基本原則卻是沒有改變的。所以，阿含經與中觀性空之學的關係，是極是密切的。

 

關於阿含經與中論的關係，今人印順法師曾力持「中論是阿含通論」之說。認為中論係在「掘發阿含經之真義」。他所持的理由有三：(一)中論所引證的佛說，都出於阿含經。(二)中論的內容，以阿含教義為對象。(三)中論開頭的八不頌，其義理皆出於阿含經。[69]

 

如果說中論的基本思想與阿含經的基本思想是協調一致的，或說中論的義理淵源可以遠溯到阿含，這當然沒問題的。但是若強調中論是為「通論阿含經的根本思想、抉擇阿含經的本意所在」而撰，這種說法似乎有點勉強。因為毫無疑問的，龍樹之中論思想所受般若經的直接影響，遠比受之於阿含經的影響為多為深。所以，與其說「中論為阿含之通論」、似不如說「中論是般若經之通論，而般若經義是直通阿含經義的」這樣來得自然、恰當些。

 

史實顯示，儘管在阿含經中已有「無我」思想，但是由這「無我」觀念演變到否定實體，顯示中道的「性空」觀念，則是在般若經成立的時候，亦即在西元一世紀的前後。而性空觀念也在當時成為般若經的核心義理。中論作者龍樹是南印度人。南印度正是般若思想興起之地，因此，龍樹對般若思想必有極親切的體會。他若因此而以般若思想為基礎，而撰一通論性空之學的著作，實在是很順理成章的事。這也是古來諸師的一致說法。無著順中論說： 「為何義故而造此論？答曰：依順道理，入大般若波羅密義，為令眾生捨諸戲論取著等故………師造此論。」[70]

 

清辨在般若燈論卷末的讚頌偈裏，也說龍樹是 「以般若妙理，開演此中論。」[71]青目釋觀因緣品第一也說： 「所謂一切法不生不滅，不一不異等，畢竟空無所有，如般若波羅密中說。」[72]

 

當然，印順必也深諳中論與般若思想之密切關係，其所以堅決地主張「中論是阿含經的通論，是通論阿含經的根本思想，抉擇阿含經的本意所在。」[73]，揆其寓意，似在強調中論之不離原始阿含教法。但是這種強調，容易使讀者忽略了般若經與阿含的直接關係，而誤以為中論確為超越般若而直承阿含之論書。這與史實似略有出入。因此，筆者不憚辭費地在這裏略加補充說明。

 

說「中論為般若經之通論」之所以比較恰當，另外還有幾點理由：

 

(一)中論義理與般若經義理極為密合，二者之基本思想都可以歸納為「空」之一字。而中論與阿含之間，二者之義理有精、粗之別。且阿含經之基本思想，似無法單用一「空」字來範圍。

(二)阿含經說五陰無常之處固然甚多，但明顯地述說「空」義者尚屬少見。

(三)龍樹的般若學造詣極深，此從其大智度論之撰述即可知之，這是他較可能為般若經做通論的有力旁證。而且他對般若義學也頗為景仰，大智度論篇首，龍樹曾有偈曰： 「智度大道佛善來，智度大海佛窮底，智度相義佛無礙，稽首智度無子佛。」其對「智度」(般若波羅密多)之稱嘆，由此可見。由此也可窺知龍樹與般若義學之間的關係。

(四)印順曾謂，中論一書內所引的佛說語句，多出自阿含。並以此為「中論為阿含通論」之一證。仍筆者揣測，龍樹之所以多引阿含經，乃是因為當時般若經成立不久，並不為大部份小乘學者所採信。所以，如要駁斥其他佛教學派的錯誤見解，自須採用當時流傳已久，且為各派佛教徒所共許的阿含教義才適當此。

綜上所述，我們可以明顯地看出，中論一書的思想淵源是直承般若經典之義理，而間接來自原始阿含聖典的。

 

三、中論一書之根本思想

 

關於中論一書的精義，印順法師在「中觀今論」及「中觀論頌講記」中已有很詳細的發揮，因此此處不擬多加贅述，僅就中論一書之基本思想略加說明。

 

如前所述，中論一書之基本義理，大抵不出「緣起、無自性、性空中道」諸義。中論立足於這三項基本原則，而駁斥那些不合這些思想的學說。依該論的主張，「緣起」是宇宙間一切人、事的形成法則，也是這世界上一切現象的最根本原理。從時間的綿延上看，從空間的組合上看，宇宙間的一切現象沒有不是因緣和合而有的。這是中論一書的最根本命題。

 

而在「一切法緣起」這一前提中，實已蘊含著「一切法性空」的結論。因為因緣生起萬法，萬法自也就無本體、無自性。無自性就是性空。這性空思想正是宇宙的如實相，也是最中正不偏的道理。所以，觀四諦品說： 「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。」

 

「空」，並不是空無所有的虛無。一切法性空，只是說一切事物之無自性而已。在常人的心目中，總以為一切事，物都有固定模式的、不變的、自存的本體。總以為人有人的自體，卓子有卓子的自體。東西方哲學家持有這種見解的，也頗不乏人。印度奧義書(Upanisads)哲學的基本思想「梵我一如」說，也是這種自性見的一型。婆羅門教哲學主張歌詠四吠陀(Vedas)的聲音是有自性的、常住的，也是自性見的一例。其他如「時外道」、「方外道」、「順世外道」等也是印度持自性見的哲學流派。至於西洋哲學中持有自性見之本體觀的哲學家更多，唯心論者、唯物論者都是其中之一類。柏拉圖(Plato 427-347 B.C.)的「理型說」也是其中一個顯著的例子。像這一類自性見，中論都認為是起於感官或理性的謬誤執著，論主對此一概加以訶斥。

 

由於「一切法因緣所生」這一命題是任何人所無法否認的，因此，由這一前提所推出的必然結論「一切法是性空的」也必然無法否定。所以，中論對那些執持著「實我」「實法」的任何見解，都一概加以訶責。說實有、說實無，講自性、講他性，都是邪執，論主對之也毫不保留地指斥。所以，觀有無品說： 「若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實義。」

 

如前所述，論主以為這種「緣起性空」的道理，不只是宇宙一切現象的如實相，而且也是這一切現象所賴以形成的法則﹔是這動的世界之所以可能之根本原因。因為一切法如果不是性空的，則必事事物物都有其自性。事物有自性則必導至這世界的僵化、固定、和靜態。因為若事物都有自性，則緣起現象必不可能產生，一切生滅現象亦將不可能存在。由此可見，「一切法性空」這一命題是積極的、肯定的命題，而不是如常人所誤解的那種消極、否定式的命題。關於這點，觀四諦品中有很清楚明白的敘述： 「以有空義故，一切法得成﹔若無空義者，一切則不成。」 「汝破一切法，諸因緣空義，則破於世俗，諸餘所有法。………若有決定性，世間種種相，則不生不滅，常住而不壞。」

 

至於從倫理、行為方面說，如果否定了緣起性空的義理，亦即如果一切現象不是緣起性空的，則其過失之大，將非一般人所能夢見。因為若果一切現象不是緣起的，則一切因果報應、一切修行將不可能、亦將變得毫無意義可言。我們從下列觀四諦品的頌文裏當可窺見一二： 「若一切不空，則無有生滅，如是則無有，四聖諦之法。」 「若諸法不空，無作罪福者。不空何所作？以其性定故。」 「若無有空者，未得不應得，亦無斷煩惱，亦無苦盡事。是故經中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道。」

 

一切法不具空性的過失還不祇如此，甚至於連涅槃都成為虛語了。觀涅槃品說： 「若諸法不空，則無生無滅﹔何斷何所滅，而稱為涅槃？」

 

綜上所述，我們大體可以瞭解論主所破斥的蘄向，以及其所揭櫫的空義大旨。一切世界現象，本來就是緣起的，本來說是性空的，並不是經由論主的主張，然後才緣起性空的。論主祇不過對這宇宙真實相加以說明而已。了悟了這性空大義，對世界上的一切現象才不至於固執地堅持其實有、實無、實是此、實是彼。而了然於宇宙現象祇是如是如是地緣生著。觀法品說： 「若法從緣生，不即不異因﹔是故名實相，不斷亦不常。」明乎此，也才能瞭解論主在本書開頭觀因緣品中所標之「八不偈」的深意。觀因緣品說： 「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。」

 

「八不偈」是論主對各種可能的自性見命題，所下的正反雙邊否定。堅持地說生說滅、說斷說常，都是隱含著自性見的執著看法，都是錯誤的。所以論主全以「不」字加以否定。

 

然而，若說論主是掃除正反二邊之邊見，而「執持」中道，這也是不對的。因為不只正反二邊之見解無自性，即中道的見解亦必如此，也是不能固持執著的。所以，龍樹雖然說一切法沒有自性，但並不要人執著一切法之空性。因為若如此執著，則亦將同樣落入自性見的陷阱之中而不自覺。對於這點，論主也有親切的叮嚀，觀行品說： 「大聖說空法，為離諸見故。若復見有空，諸佛所不化。」

 

所以，佛經上之說此說彼，是一種方便法門。真正的宇宙實相，是無法也不能在概念語言間加以執持的。因此，在開顯諸法實時，用「不」字來否定那些邪執，以反顯隱藏在其背後的真實相，這是比較合適的法門，並不是什麼詭辯。觀法品說： 「諸佛或說我，或說於無我。諸法實相中，無我無非我。諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」

 

這段頌文所說，正是觀四諦品所謂的。「依二諦說法」的另一種說明，觀四諦品說： 「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」

 

諸佛之說我、說無我，是方便權宜的設施，亦即是依世俗諦所作的開示。至於在第一義諦裏，所顯示的是「諸法實相」、是「無我無非我」的、是「心行言語斷」的，是不落任何概念言詮中的。如果一定要用語言來詮釋，也只能用否定的遮詮方式。因為那境界並不屬於概念世界。那種境界是透過直觀而了悟的境界，並不在常人的思維構作範圍裏。

 

至於對佛教徒的最高理想——涅槃與如來，論主也有所闡釋。如同前面所說，涅槃也是沒有實自體性的，也只能用否定法去開顯。觀涅槃品說：

 

「無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說明涅槃。」

「如佛經中說，斷有斷非有，是故知涅槃，非有亦非無。」

 

至於涅槃的境界，並不是在另一個超世間的世界裏。也不一定要到彌陀淨士或彌勒淨土去才能證得。只要徹底了悟緣起性空的八不中道，在這世間當下即可證果。這也就是「煩惱即菩提、世間即涅槃」的說法。觀涅槃品說： 「涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，說無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」

 

涅槃如此，對於悟入涅槃的眾生——如來，其道理亦與此大同。也是無自性、無實體、與世間緣起法相同的。觀如來品說： 「如來所有性，即是世間性，如來無有性，世間亦無性。」

 

此上所述，是中論一書之立論大略。能把握住這些綱領，才比較易於領會其所破斥的是什麼。對於其書之論證，也才不至覺得扞格不通。

 

四、從西洋哲學的觀點看中論思想

 

有關中論思想與西洋哲學的異同，今人印度大學的慕地(murti)教授在其「佛教的中心哲學(The Central Philosophy of Buddhism) 」一書中，曾比較康德、黑格爾、柏拉得雷(F.H.Bradley) 三哲興中觀思想的異同[74]。康德的批判態度，黑格爾的辯證法，以及柏拉得雷的「現象與實體」的理論，都與中觀之學有若干相似之處。慕地教授曾分別詳細列出，因此此處不擬贅述。本節所要說明的是，如果可能的話，中論思想應該歸屬於西洋哲學中的那一種學派或主義之中。

 

從中論的中心思想—「緣起性空」一義看，說它是唯心、或唯物，都不妥當。在形上學領域裏，中論比較接近西方的現象主義(Phenomenalism)。然而，二者大處雖然相同，但仍有小處之異。

 

簡單的說，現象主義是一種只承認現象，不承認本體的學說。而中論一書所反對的，正是一切事物的本體——物自性。其通篇所駁斥的正是「執持事物有本體的自性見」。而在其破斥之中所顯示出來的法則，正是現象界的因緣生法。換句話說，中論只承認現象界如環無端的緣生如幻相，而不承認現象的底蘊、隱藏有任何自性或本體。依今人唐君毅先生的解釋，現象主義與中論的形上學見解大體是吻合的。唐先生說：

 

「現象主義之特色，在只承認有所謂形形色色之現象。而不承認此形形色色之現象之外、之後、或之上、之下之一切實體、本質、底據之存在。我們常在常識中所謂自我之心體、外在之物體、及宗教家、哲學家所謂神、上帝、及物之自身或自存之本質………等一切超現象、非現象者，依現象主義，同不承認其實有。」[75]如果現象主義所承認的現象，是不變的，或恒存的，則中論所述自與此大異其趣。但是西方現象主義所說的現象，並未蘊涵恒存不變的意思。所以，中論所說的緣起法亦能與之相合。唐君毅在其「哲學概論」中又說：

 

「依純現象主義之態度，現象之為實有、實在，乃如其在而在，即如其實有而實有。然此中並不包涵視在者為必在或長在、永在之義，即不包涵實有者為必有、長有或永有之義。人亦不能有對此在者、實有在之任何執定或執著。純現象主義之承認肯定現象之在與實有，唯是如其在，如其實有、而承認肯定之：則亦即同時可如其由在而不在，由有而非有，而不復再承認肯定之。」[76]

 

此段所述文字，與中論之現象觀若合符節。中論所承認之現象，亦即因緣生法，當然不能視之為「必在或長在、永在」的。而世人對存在之現象的「執定或執著」，也正是中論所必予訶斥的。尤其對於現象之「存在則承認之、不復存在則不承認之」的態度，正是中論「緣生法無自性」的另一角度的相同看法，因緣和合則法生，因緣離散則法滅，此亦法之所以無自性之另一原因。

 

此上所述，正是中論與西方現象主義大同的地方，也是中論之可被視為純現象主義的理由。但是，佛教思想中，並不是每一系統都可以歸入現象主義。例如唯識系與真常系思想，顯然可以視之為西洋唯心論之一型，但卻不能算是現象主義。尤其真常系的大乘起信論，明白指出「心真如門」為「一法界大總相法門體」，此更與現象主義根本不同。

 

然而，儘管中論思想大同於西洋的現象主義，但是二者的相異之處，仍然是存在的。西方的現象主義大體有下列四種形態[77]，茲分別略舉其與中論之不同點如下：

 

其一為康德(Kant 1724～1804)的現象主義。康德認為人類的感性與悟性只能認識萬物的現象。而對萬物的本體或物自身(things in themselves)則無法認知。雖然康德說物自身為不可知，但他並不否認其存在。這與中論之「緣起之外無自性」的理論是有距離的。

其二為斯賓塞(Herberat Spencer 1820～1903)的現象主義。斯氏認為知識是相對性的，所以無法認知現象背後的絕對的實體。但他卻認為若沒有絕對的實體，則相對的現象自身就成為不可想像的東西。因此，絕對的實體雖然不可知，但卻也不能否認。斯氏這種看法，與中論也是不同的。

其三為馬赫(Ernst Mach 1838～1916)的感覺主義。這一學派只承認現象之如實的呈現，而主張認知現象的動力則在於感覺和經驗。至於這些現象背後的物自身，則一概加以摒棄，且認為那只是一種玄學的幻覺，並非實在。這是比較徹底的一種現象主義。至於西洋哲學中，全然地否定物自身的，還有法國新批評主義的哲學家雷怒威(Charles Renovier 1815～1903)，也可視為純現象主義者。此一派與中論之現象較為接近，但仍有其不同點。

其四為皮爾孫(K. Pearson)的現象主義。皮氏認為人類所認識的現象，乃是由外物對人類大腦的刺激，而在心靈上所留下的感覺與知覺影像。因此，人類對外物之本體，永遠無法認知。這種現象主義仍然承認有一不可知的本體在，所以與中論所持的觀點不同。

 

在西洋哲學史上，現象主義是康德以後才比較盛行的思想。大體可分為兩類型，其一為人類之知識能力雖然不能認知物自身，但該不可知的物自身(本體)是存在的。這種看法，即康德、斯賓塞、皮爾孫等人之所持。另一類則將物自身也加以全然的否定，馬赫、雷怒威一派人所持者即屬於此一類。中論比較偏向後者，因為它對一切現象的本體也是全然否定的。

 

但是中論所講的現象主義有一基本特色，即中論之所以為現象主義，是立足於「一切現象皆是緣起的，緣起現象之外無他物」這一基本命題上。這立足點是釋迦牟尼對這宇宙實相所下的一種事實判斷。中論所闡釋、發揮的正是這種緣起法則。現象是緣起的，當然沒有自性、沒有本體。這種對宇宙現象的事實判斷是經由一種特殊的理性、或直觀而來的，亦即是透過般若智所照見的事實真相。所以，這與馬赫、雷怒威一派人之為純現象主義者又有不同。因為馬赫、雷怒威現象主義，是經由感官或普通人之理性而來的。他們所說的現象，是凡人感官所得的現象，與中論之現象之係透過般若智所認知者不全同的。

 

第五章 中論一書的論證方法

 

一、中論一切論證的基本立場及其否定論證法的思想根源

 

翻開中論本頌，開首即給人以醒目的「八不」一偈。其次，遍觀全書，大部份頌文都是論主對於其他理論的否定或駁斥。而且，其所駁斥的，往往又是我們一般人的普通想法。

 

如果我們不瞭解論主的基本立場，則我們往往對其所破會覺得不能心服。所謂論主的基本立場，如果換一種說法，也可稱之為中論方法論的形上學基礎。亦即其書千說萬說，總是繞著這一基礎在立論破斥。這一個基礎即「一切法緣起、性空、無自性。」這種立場，也就是純現象主義的立場。

 

由於中論所承認的只是「純現象」(緣起法)，所以對那些第一原理、恒有、自存的事或物(物自身，本體)，都一概加以否定。但是，它並不否定緣生而有之如其所如的現象。所以，當它用「不」字否定某一事物時，它並不是否定該事物之為全然虛無，而只是否定事物之第一原理、自性、或本體。譬如論初之「八不」，對 「生滅斷常、一異來出」之八範疇都加以否定，但它並不是否定世間緣起的生滅斷常等現象。只不過說它們沒有真實的自性而已。依照印度哲學的定義，凡物如果有其自性，則它必是恒存、自存、不變的。龍樹認為，若一切事物都有其自性，則推演出來的將是一種僵化、固定的世界，一切現象將顯得矛盾與扞格不通。因此，乃對這些自性見全部加以否定，以反顯出一切緣生無性的世界來。這種只否定「自性」、而不否定一切現象的立場，是讀中論者必須先瞭解的。

 

中論這種遮詮式的否定方法，並不是龍樹所首創。遠在印度奧義書(Upanisads)時代已有這種用否定法反顯真理的例子。印度奧義書時代的大哲學家祭皮衣仙(yajnavalkya)就是用這種方法來詮釋宇宙本體的。他說：

「聖者所名為不壞(aksara本體)者，非粗、非細、非短、非長、非赤、非濕、無影、無暗、非風、非空、不粘著、無味、無臭、無眼、無耳、無語、無覺、無生力、無生氣、無口、無內、無外。不滅何物，無論何物亦不能滅之。」[78]

 

雖然沒有任何明白的證據，可以證明龍樹是否定法確受奧義書的影響。但是奧義書是印度正統哲學的基本泉源，也是印度幾告家喻戶曉的經典。而上引這段文字又是奧義書中極著名的典故，所以，龍樹之必定熟諳該段奧義書，是可以揣知的。果其如是，我們若說龍樹的否定論證法是受到奧義書的影響，該也不算空穴來風吧﹗

 

二、中論一書的論證方法

 

(一)中論之方法論的基本形態——辯證法

 

據唐君毅先生的分類，辯證法可分為八種類型。而中論一書所用的否定式的論證法，唐先生稱之為「正反相銷歸實之辯證法」。唐先生說：

 

「人謂諸法有生滅、來去、一異、斷常，皆是法執，即皆須空掉，唯空此諸法執，而照見諸法之不生不滅，不來不去，不一不異，不斷不常，乃能知諸法之實相或真如。……此中人之用正概念，唯所以抵消反概念。人用反概念，唯所以抵消正概念。」[79]

 

中論全書之所否定，所駁斥，正是要使人從正反二概念之矛盾境地裏醒悟，而突破這常人之思維、概念境界，以悟知那種非概念境界之性空中道實相。外人的生滅、一異等自性見，在辯證法裏可視之為「正題」(Thesis)，而對這自性見的否定，即屬於辯證法的「反題」(Antithesis)。由這種正反二概念之相互抵銷，乃能使人對自性見之法執有所了悟，而超越思維概念之境界，以照知性空之理。因此，這種超乎概念領域的辯證法，與黑格爾的唯心辯證法之屬於純思想領域，是不相同的。

 

(二)中論辯證法的武器——歸謬法

 

辯證法是中論之方法論的基本形態，在實行這基本方法時，仍然有許多技術可以運用。而歸謬法(reductio ad absurdum)正是中論一書中最常用的辯論技巧。誠如慕地(murti)教授所說：

 

「中觀學者是如何來否定其他各種見解的？他只用一種武器。即將每一見解的意涵說明出來，而指出其自相矛盾的性格。這辯證法是一系列的歸謬法論證(Prasaāngapadānam)。每一個論題都攻擊到它自己……中觀家反證敵對者的論題，但並不證明他自己的任何論題。」[80]

 

指出對方之矛盾所在，使對方之論點處處扞格不通，這就是歸謬法的特色。也是中論一書最常用的戰術。

 

以「歸去來品」為例，論主為了破斥有關運動(去)之自性見。乃先將運動之一切可能相狀都羅列出來，亦即已去、未去、去時三種情形。然後證明在這三種狀況中，運動都無法成立。即所謂： 「已去無有去，來去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」

 

當外人堅持「去時」(正在運動時)之可能成立時，論主則將「成立去時」可能遭致的矛盾都羅列出來，如「觀去來品」所說的：

「云何於去時，而當有去法？若離於去法，去時不可得。若言去時去，是人則有咎，離去有去時，去時獨去故。若去時有去，則有二種去。一謂為去時，二謂去時去。若有二去法，則有二去者，以離於去者，去法不可得。」

 

外人要成立「去時」，其自會產生上述的過失和矛盾。這些過失和矛盾是無法消除的，因此外人的「去時」自也不能成立。這便是論主歸謬法之一運用實例。

 

在運用歸謬法時，論主最常用「兩難式論證法」(dilemma)，即將對方之論題，分析為正反二面，而證此二面都是錯誤的。(有時也有分析為三、四面的情形。)「觀去來品」說： 「去者則不住，不去者不住，離去不去者，何有第三住？」 「去法即去者，是事則不然﹔去法異去者，是事亦不然。若謂於去法，即為是去者，作者及作業，是事則為一。若謂於去法，有異於去者，離去者有去，離去有去者。」「觀染染者品」說： 「染者染法一，一法云何合﹔染者染法異，異法云何合。若一有合者，離伴應有合﹔若異有合者，離伴亦應合。」

 

像這種兩難式論證，在中論一書中俯拾即是，可以說是龍樹最常用的論證法。

 

除此之外，利用能所二法之相依相待而不相離，以論證其中一法之不能獨存，這也是論主所常用的歸謬法之一型。姑暫名之為「能所相待法」。如「觀六種品」說： 「相法無有故，可相法亦無﹔可相法無故，相法亦復無。是故今無相，亦無有可相，離相可相已，更亦無有物。」「若使無有有，云何當有無？有無既已無，知有無者誰？」「觀本住品」說： 「以法知有人，以人知有法﹔離法何有人？離人何有法？」「觀成壞品」說： 「若離於成者，云何而有壞？如離生有死，是事則不然。」「觀顛倒品」說： 「不因於淨相，則無有不淨。……不因於不淨，則亦無有淨。」

 

其次，論主在破斥對方的論點時，也常指出對方犯了「循環論證」(arguing in a Circle)的謬誤。所謂「循環論證」，是邏輯學上「乞求論點之謬誤」(begging the question)的一型。即先用第二命題證明第一命題，接著又用第一命題證明第二命題。例如「觀三相品」中，他生派學者主張能生法的「生生」與「本生」，是相互生起的，他們說： 「生生之所生，生於彼本生﹔本生之所生，歸生於生生。」

 

這觀點顯然是犯了「循環論證」的謬誤，因此論主即據此而顯示其錯誤，而加以破斥道： 「若謂是生生，能生於本生。生生從本生，何能生本生？若謂是本生，能生於生生。本生從彼生，何能生生生？」(「觀三相品」)

 

此外，論主也曾在好幾處頌文裏，攻擊對方犯了一種和「乞求論點」相類似的謬誤。如「觀業品」中，外人主張「業」因煩惱而實有。但是「煩惱」並不能證其自身也是實有，因此自然不能因之而證明業之實有。該品說： 「若謂世間業，從初煩惱出，是煩惱非實，業當何有實。」

 

在「觀三相品」中，也有類似的論證。有人主張「滅相」之有實自性，論主就從其根源處(生相)之不能成立以證其為非實。該品說： 「如一切諸法，生相不可得﹔以無生相故，即亦無滅相。」

 

在論證過程中，論主也常用「反詰法」來質詢對方，使對方為之語塞。如「觀然可然品」：

 

「若汝謂然時，名為可然者，爾時但有薪，何物然可然？」

「若因可然然，因然有可然。先定有何法，而有然可然？」

 

(三)連鎖推理(Sorites)

 

連鎖推理是一般人所常用的推理方式。中論一書中，運用此種推理方式的地方也不少。茲略舉數例如次： 「如是顛倒滅，無明則亦滅，以無明滅故，諸行等亦滅。」(「觀顛倒品」) 「生住滅不成，故無有有為，有為法無故，何得有無為？」(觀「三相品」) 「若墮於無因，則無因無果，無作無作者，無所用作法。若無作等法，則無有罪福。罪福等無故，罪福報亦無。若無罪福報，亦無大涅槃，諸可有所作，皆空無有果。」(「觀作作者品」)

 

編者按：純從論證方法探討中論者，國內極少，即國際學界亦不太多。日人中近數年有京都大學的□山雄一氏較有成就。二十年來，在我國學人中只有虞愚的「龍樹辯證法底基本特徵」一文，稍有系統和深入。希望對邏輯、對辯證法有造詣之青年學人，能因此引起興趣，對中觀之論證方法作深入的比較研究。日人山口諭助氏的「空與辯證法」一書，可作初步的參考。

 

第六章 結論——中論一書之地位、價值、及影響

 

一、中論在佛教中之地位及其價值

 

般若大義的詮釋者，阿含深義的抉發者，緣起性空之中道正見的宣揚者，這是龍樹及其中論一書在佛教中之應得地位。

 

龍樹是印度佛教史上大乘佛教最重要的奠基人物。由於龍樹，大乘佛教才奠定了堅固不搖的基礎。但是龍樹如果沒有中論這一撰述，則龍樹之歷史地位將大為滅低。我們可以這麼說，龍樹義學是大乘佛教義海的核心，而中論則正是龍樹思想的核心。中論在大乘佛教中的地位，由此也可推知。

 

卷帙浩繁的般若系經典，是大乘佛教之母。而中論一書則係般若義理的最有力護法。中論不祇抉發般若之「空、智」大義，而且駁斥一切不合緣生正觀的學說。如果沒有中論，雖然般若深義不一定就此湮沒不彰，但我們可以斷言：中觀大義必不至於如此地盛行於印度、西藏、和中國。

原始佛教之三法印，是一切佛法的基石。這在阿含經中曾有很生動的解說。但是經過部派佛教時代之阿毘達磨式的論述，有些部派是講得走了樣，有些則將原始佛法之生動、活潑的精神弄僵化了。直到中論一出，把外道的還給外道，把小乘的還給小乘，洗清一切不合三法印的邪執，終於使「無我、無常」、「緣起性空」之大義如日麗中天，朗朗縣照於寰宇之內。

 

剋就 「諸行無常，諸法無我」二法印說，大乘三系之主要論典中，最能合乎這兩項原則的，也以中論一書為第一。真常系論典，其本體或佛性思想，頗受印度婆羅教哲學的暗示，已不甚合無常、無我之法印。唯識系論典，也「不能抹煞境相的緣起性，所以雖說境空而又立唯心的內境不空。」[81]而中論一書，則一本般若、阿含之「性空、無常、無我」之深理，直截地抉發緣生正觀之中道實義。

印度大學的慕地教授曾比喻中觀之學為「印度哲學中的哥白尼式的革命」[82]。並說：「中觀學在印度哲學中的地位，就像康德在近代歐洲哲學的地位一樣。」[83]筆者認為這種比擬是很恰得其分的。就如「純粹理性批判」(The Critique of Pure Reason)在康德哲學中的地位一樣，中論一書在龍樹學說中，也具有最重要的核心地位。

 

由此以觀，中論一書的價值實在是顯而易見的。由於其書暢敘即空即有的中觀正義，而且寓立於破，清晰地抒發從原始佛教以迄般若經時代的一貫法門，使後人對緣起性空之中道大義能得一正確的理解，使後代學佛者有一康莊正道可資遵循，此為其價值之一。

 

中論一書不祇破斥外道，而且對某些岐出之小乘學派也不稍寬貸。使般若中觀之學在佛教義學領域內高揚大纛，使大乘佛教之基礎更加堅固不拔，此為其價值之二。

 

中論一書之批判態度，給佛徒以 「依法不依人，依了義不依不了義」之強有力的啟示。在佛教內人言人殊之眾多部執與不同學派之間，提供後人以一判別真偽的準繩，此為其價值之三。

在佛學理論上，中論之立破善巧，可使外人瞭解佛教的真義是經得起辯駁、論證和邏輯檢查的。可使人知道佛學確是不同於其他宗教之以獨斷教條為主的。此為其價值之四。

 

在世俗應用方面，中論對於執持某一事物為實有之見解一律破斥，而開示緣生如幻的宇宙真實相。此可使人悟到一切世事之並非永久不變的，一切事物都是依因緣離合而生滅的。所以，在處理文化、習俗、政治、………等各方面之世俗問題時，如果能把握這緣起生滅的原理，則當能破除固執的成見，而得一靈活的玄解。由此原理一轉，當可將此緣起生滅之理與儒家大易「生生不息」之理相互會通。此為其價值之五。

 

在中論內之各種駁論裏，提供後人以許多辯論學上的鋒利技巧，熟讀其書，至少亦可在推理時較為靈活，而亦可精於學術論難，此或為某些人視為小道，然亦不能不目之為中論之善巧處，此為其價值之六。

 

二、中論一書之影響

 

(一)中論在印度

 

龍樹之後，其嫡傳弟子提婆(Aryadeva 170～270)雖然沒有傳下有關中論的註書，但是其代表作「百論」，則係本著中論之「破邪執、顯空理」的宗旨而撰，可說是中論思想的闡述作品。

 

雖然提婆之後的百餘年間，中論之學未見有人弘揚。但到了西元五、六世紀間，有專研中論思想的佛學者佛護 (Buddhapalita 470～540) 與清辨(Bhavāviveka 490～570)兩大論師，為了對中論之學持有不同見解，而形成了中觀學的兩大系統。以中論思想為主要研究、弘揚對象的中觀學派，也因為這兩大論師的論述而成立。這兩位論師都著有中論註，佛護的中論註書未曾漢釋，現在僅存西藏文譯本。其學傳到月稱 (Candrakīrti 600～650)時，大為盛行。月稱繼承佛護的論議法而擴充之，撰有顯句論 (Prasannapadā，又譯明句論)，也是中論的重要註書之一，且是現存唯一的梵文本中論註。佛護、月稱這一系統的中觀學派，叫做「必過性空派」(Prasamgikāh)。而清辨這一系統的中觀學派叫做「自意立宗派」(Svātantrikah)。一時中論之學，在印度蔚為大觀。

 

除了中觀學派研究中論之外，唯識系的無著、安慧等人也都著有中論註書。舊傳中論之註釋書且有七十餘家之多，可見該書在印度所激起的壯闊波瀾。

 

佛教之外，印度吠檀多派哲學大師高答巴達(Gaudāpado約600～700)和商羯羅阿闍梨(Sankarāacārya約八世紀末)的學說也都曾受到中論的影響[84]。

 

(二)中論在西藏

 

中論之傳入西藏，時在西元八世紀中期，印度中觀宗清辨系的論師寂護(Santa-rakṡita約700～760)到西藏，首度將中觀之學傳入該地。其後有寂護之弟子蓮花戒(Kamalaṡila)等人的弘傳，及譯經諸師的翻譯，乃使中論及其註疏漸顯揚於藏土。到阿提沙(Atisa約十一世紀)時，其代表著「菩提道燈論」一書中，即曾討論到中論的註書問題。到了西元十四、五世紀時，西藏黃教大師宗喀巴(Tson-kha-pa)著有「菩提道次第論」一書，其中之修觀部份，則大體採取中論觀法品與月稱的入中論內的有關義理。

 

雖然西藏不曾有類似印度中觀派的宗派產生，但中論對西藏密教思想之影響仍不算小。因為中論及其註書一直是西藏佛教徒所最重視的內典。而且在梵、藏、漢三種現存的中論註書裏，也以藏文為最多，計有無畏註、佛護註、清辨註，月稱註，以及在西藏大藏經丹珠爾部中所收之數部釋論等。由此也可見中論其書在西藏所受到的普遍重視。

 

(三)中論在中國與日本

 

中論自從青目釋本由羅什譯為中文後，先在羅什門下引起廣泛的研究興趣，繼而又成為三論宗之義學根源。且亦直接影響到天臺宗。唐朝以後，雖然研究者較少，但到民國以後，由於印順法師的闡釋與弘揚，性空中觀之學乃再度重揚於中土。關於中論在中國佛學史上所激起的波瀾，筆者已分別在第二、第三章中先後提及，茲不贅述。

 

西元七世紀中期，高麗沙門惠觀傳三論之學入日本，惠觀乃成為日本三論宗之初祖。而三論宗亦成為日本古京六宗之一。中論義學之傳入日本，即在此時開始。其後，有福亮、智藏、道慈、智光、安澄、靈叡等人，俱為三論宗名師，對中論皆嘗深研。大體而言，日本在奈良時代(708～781)以前，佛教義學是以三論思想為主的。而中論是三論中最重要的一論，其對日本佛學思想的影響，也是在這時期中最為重要。

 

雖然三論宗在奈良時代末期已告衰微，且其後該宗迄不復振，但是中論等思想在日本佛教思想史上仍一直具有影響力。誠如日本明治時代的佛學者高楠順次郎所說的：「在日本……對該(三論)宗教義的研究，迄今未衰。因為對一個佛教生徒來說，把該宗宗義當做學習佛學的主要科目、和辯證推理時之堅銳武器，則這種研究是不可或缺的。」[85]

 

現代日本佛學界對中論之研究，也有不少專門學者。如山口益、宮本正尊、池田澄達、寺本婉雅、安井廣濟等人，對於中論一書義理之闡釋與註疏之譯介，都頗有成續。

 

三、結語

 

從中論一書在印度、中國、西藏、日本諸佛教區域所引起的研究風潮看來，就可知道該書之重要性是不可動搖的。從研究者的人數比例看，中論在中國，專門研究的人並不算多，這大概與中國人之崇尚簡易直截、與不喜作複雜之推理等民族性有關。姑不論古代如何，然而，今天的中國佛教徒似乎應該重新掀起研究中論的興趣了。現代的世界，是個重理性思維甚於獨斷教條的世界，尤其知識領域裏更是如此。所以，如果要將佛教弘傳於世界上的各個角落，則注重推理與論證，也是眾多應循的途徑之一。因此，中論一書在今日之世界裏，可以說是頗為契機的。因為要使人瞭解佛教之為理智的，而非迷信的、獨斷的宗教，中論正是一部最恰當的書籍。

 

[1] 僧叡「中論序」，大正藏第一五六四部，一頁。

[2] 吉藏「中論序疏」，大正藏第一八二四部，一頁。

[3] 英文本西藏布頓佛教史，第一卷，五十～五一頁。此處據murti; "The Central Philosophy of Buddhism"八八頁所引。

[4] 吉藏「三論玄義」，大正藏一八五二部，十三頁。

[5] 吉藏「中觀論疏」卷一，大正藏一八二四部，六頁。

[6] 吉藏「三論玄義」，大正藏一八五二部，七頁。

[7] 仝上，十四頁。按僧肇「物不遷論」作「中觀云」，並非作「正觀論曰」。

[8] 慧頤「般若燈論釋序」，大正藏一五六六部，五十頁。

[9] murti; "The Central Philosophy of Buddhism"P.347

[10] 中論青目釋「觀十二因緣品」，大正藏一五六四部，卅六頁。

[11] 印順「中觀論頌講記」三八六頁。

[12] murti; "The Central Philosophy of Buddhism"P.88

[13] 付法藏因緣傳卷五，大正藏二○五八部。

[14] 龍樹菩薩傳，大正藏二○四七部。

[15] 順中論卷一前翻譯記，大正藏一五六五部。

[16] 大唐西域記卷八，「摩揭陀國」上與卷十「憍薩羅國」條。

[17] Max Walleser; 『Life of Nāgārjuna』, Asia major, Hirth Ann. Vol.

[18] 『Buddhist Remains of Andhra』pp. 53-63 此處據murti;『The Central Philosophy of Buddhism』p. 88所引。

[19] 鳩摩羅什所譯的「龍樹菩薩傳」，大正藏收有兩種版本。其一為宋、元、宮本對校而成者。其二為明本，此二本二句大體相同，而次序略有先後之別。見大正藏二○四七部。此外，付法藏因緣傳卷五所截之龍樹事跡，與此傳大略相同。

[20] 大唐西域記卷八「摩揭陀國」條，大正藏二○八七部。

[21] 大唐西域記卷十「憍薩羅國」條。

[22] 英文本布頓佛教史第二卷，一二二頁以後各頁。

[23] 參閱木村泰賢「大乘佛教思想論」，演培譯本卅八、卅九頁。內明出版社印行。

[24] 參閱印順「中觀今論」十一頁所引，正聞學社出版。

[25] 英文本布頓佛教史第一卷，五十、五一頁。

[26] )太虛大師全書第十三冊，「法性空慧學概論」七八○～七八六頁。

[27] 見印順「中論頌講記」二頁。除此之外，法舫法師在其「唯識史觀及其哲學」六九頁中，曾將龍樹作品分為五類。

[28] 佐佐木月樵「龍樹之中論及其哲學」，關凱圖譯。現代佛教文選六五一頁。青松主編，國際佛教文化出版社出版。

[29] 南海寄歸內法傳序，臺灣印經處印行之單行本第五頁。

[30] murti; 『The Central Philosophy of Buddhism』pp. 123-24

[31] 參閱釋聖嚴：「世界佛教通史」上，第二篇「西藏的佛教」，中華書局出版。

[32] 十住毘婆沙論易行品第九，大正藏一五二一部。

[33] 凈土論註，稱往生論註。大正藏一八一九部。

[34] 安樂集二卷，大正藏一九五八卷。

[35] 法然(1133～1212)，日本凈土宗之開祖，著有「選擇本願念佛集」。親鸞(1173～1262)，為法然之弟子，日本凈土真宗創始人。著有「凈土真實教行證文類」等書。

[36] 志磐「佛祖統紀」卷六，大正藏二○三五部。

[37] 慧文讀中論「眾因緣生法」一偈所悟之教理，與中論原意不合。印順在「中觀論頌講記」三五三頁中曾直斥其附會。日本中村元「中國人之思維方法」一書八十二頁亦曾提及，參閱徐復觀譯本，中華文化出版委員會出版。

[38] 「佛祖統紀」卷六。

[39] 見實叉難陀譯「大乘入楞伽經」卷六偈頌品第十三初。大正藏六七二部。又菩提流支譯「入楞伽經」卷九，總品第十八之一重頌亦同見，大正藏六七一部。

[40] 見呂澄「西藏佛學原論」及多羅那他佛教史，此處據聖嚴「世界佛教通史」二一九頁所引。

[41] 吉藏「中論序疏」，大正藏一八二四部，一頁。

[42] 「華嚴經傳記」卷一，部類、隱顯、論釋等篇，大正藏二○七三部。

[43] 「佛祖統紀」卷五、卷六。此外，「天台九祖傳」亦同。大正藏二○六九部。

[44] 「景德傳燈錄」卷一，大正藏二○七六部。此外，「傳法正宗記」(大正藏二○七八)亦同。

[45] 大正藏一五六四部，一頁。

[46] 吉藏「中論序疏」，大正藏一八二四部，五頁。

[47] 仝上。

[48] 大正藏一五六五部，卅九頁。

[49] 道宣「續高僧傳」卷一，菩提流支傳內附載。

[50] 太虛大師全書第十三冊，七八八頁。

[51] 大唐西域記卷十，馱那羯磔迦國條。

[52] 慧賾「般若燈論釋序」，大正藏一五六六部，五十頁。

[53] 成唯識論述記卷一(本)，大正藏一八三○部，二三一頁。

[54] 卍字藏第廿六套第一冊。

[55] 印順「中觀論講記」三頁。

[56] 參閱聖嚴「世界佛教通史」一六七頁。

[57] 道宣「續高僧傳」卷十一，大正藏二○六○部，五一四頁。

[58] 吉藏「中論序疏」，大正藏一八二四部，一頁。

[59] 馮友蘭「中國哲學史」七○二頁。

[60] 中村元「中國人之思惟方法」，徐復觀譯本一一一頁。

[61] 吉藏「十二門論疏」卷上(本)，大正藏一八二五部，一七八頁。

[62] 大正藏一八二六部，二一二～二三○頁。

[63] 太虛大師全書第十三冊，六○一～七六二頁。

[64] 慈航法師全集第三編。

[65] 演培「入中論頒講記」九頁。

[66] (三論玄義，大正藏一八五二部。大乘玄論，大正藏一八五三部。二諦義，大正藏一八五四部。

[67] 二諦義，大正藏一八五四部，七八頁。

[68] 十二門論「觀因緣品第一」。大正藏一五六八部一五九頁。

[69] 印順「中觀今論」十三頁。

[70] 順中論卷下，大正藏一五六五部，四四頁。

[71] 般若燈論卷末，大正藏一五六五部，一三五頁。

[72] 中論(青目釋)卷一，大正藏一五六四部，一頁。/

[73] 印順「中觀今論」十三頁。

[74] murti；「The Central Philosophy of Buddhism」，Chap. 12。

[75] 唐君毅「哲學概論」卷下，六八二頁。

[76] 仝上，六八七、八頁。

[77] 仝上，四○三～四○六頁。

[78] Brhadaranyaka Upanisad。此處轉引自「印度哲學宗教史」二五八頁，商務人人文庫特一六三號。

[79] 唐君毅「辯證法之類型」，民主評論十二卷十一期。一九六一年六月出版。

[80] murti;『The Central Philosophy of Buddhism』p.131.

[81] 印順「中觀今論」一八三頁。

[82] murti; 『The Central Philosophy of Buddhism』P.123.

[83] 仝上。

[84] 參閱湯用彤「印度哲學史略」一六七頁，廣文版。

[85] 筆者譯：「佛教哲學要義」，一○○頁。正文書局出版。高楠順次郎原著：『The Essentials of Buddhist Philosophy』Clap.7。