提要
在臺灣的歷史舞台上，其政治政權之轉移頻繁，從明鄭、清代、日治，到戰後的國民政府。這些政權的背景文化雖都屬佛教圈，但因民族、地區與時代潮流之不同，各自發展出不同的佛教建築伽藍特色。這些佛教伽藍都出現在臺灣，因此或有機會思考不同的伽藍的底層，什麼才是它們共通的特色？本文是探討臺灣傳統佛教寺院建築初期變遷之研究，亦即將焦點聚於佛教傳來臺灣的初始階段，看看在政權由清代轉入日治時，其原有清代的佛寺或是在日治時期新蓋伽藍建築時其形態的選擇，是否存在一定之延續性？
關於本文的研究案例之選擇，是以日治時期日人對臺灣宗教的分類，以及戰後臺灣佛教的研究成果為基礎。首先選取了臺南開元寺、臺北龍山寺作為自清代以來純粹佛教寺院與道教化後的世俗佛教寺院之代表。其次在日治時期，存在臺灣佛教四大門派之說，因此也選取四大門派的祖庭，分析其伽藍創始之初，各寺院之形態選擇與後來的發展。另外，知道清代至日治的臺灣僧侶都前往福建福州鼓山湧泉寺受戒，因此本文也追查了湧泉寺的伽藍配置情形，比較其與臺灣佛教寺院之異同。又因湧泉寺主流屬於禪宗的曹洞宗派，也同具部分的臨濟宗色彩，所以檢驗了日治時期日本佛教曹洞宗臺北別院、鎮南臨濟護國禪寺的伽藍配置。
經過追溯各寺院伽藍配置的歷史發展沿革後，澄清了部分的歷史事實，發現從清代至日治時期的臺灣佛教具有下列幾種現象。一是以臺南開元寺為代表之正統臺灣佛教伽藍配置。二是由臺北龍山寺所代表的道教化「殿堂型」佛教伽藍。三是只要是臺灣人主導的寺院新建，即使在日治統治之下，也明確地採用臺灣傳統建築形態。四是隨著日本的殖民統治，日本近代佛教伽藍配置也出現在臺灣。
總而言之，雖然在1895年以後，臺灣成為日本的殖民地，除了開元寺及龍山寺的臺灣固有傳統伽藍配置形態，仍被堅定地維持並未受日治統治的政治力量的影響。同時代下，即使屬於新建的佛教寺院，如靈泉寺與法雲寺的情形，從其組織至佛教寺院建築之配置，除了可以獨立於中國佛教系統，又保有不同於日本佛教建築的純粹臺灣形式的伽藍，經過日本的統治時期，其實也逐漸在成形當中。
關鍵詞： 1.佛教伽藍配置 2.四大門派 3.近代日本佛教 4.日本殖民統治 5.佛教建築之傳承
【目次】
一、前言
當今在思考臺灣佛教發展史時，其歷史分期都按時間前後、依政權的轉移來劃分。其分期或有粗細，基本上都將臺灣佛教發展史分為例如明鄭、清朝、日治，以及二次世界大戰後（簡稱「戰後」）的幾個階段。[1] 王順民在〈當代臺灣佛教之考察〉也約略的定義了各時期的佛教特色。如稱荷蘭、西班牙時期為「泛靈信仰」，稱明鄭時期為「移民宗教」，稱清代時期為「閩南佛教」，稱日治時期為「日化佛教」，稱戰後初期為「大陸佛教」，稱六○年代以後為「人間佛教」。[2]
可以想像在具有不同文化特質的政權背景下，各時代的佛教特色也表現不同。作為文化表徵的建築伽藍，自然也隨著佛教內涵的不同而外顯其特色。所以不必多究，一般人亦能察覺臺灣佛教伽藍存在三種時期的特色。亦即清朝的閩粵漢人的佛教伽藍、日治時期的日本各宗佛教伽藍，以及戰後隨著國民政府來臺，發展的臺灣新興大陸佛教伽藍。因此從事佛教建築的研究，容易掌握其一定的相異性之風格，或許是研究臺灣建築型態變遷的好題目。
話雖如此，對於不論機能但具有一致性的空間理念的中國建築而言，若勉強想以純粹佛教建築為研究切入點，其實它也存在相當的困難度。清代以前的佛教建築伽藍，都存在儒道釋性質不分，甚至宗教建築與宮殿建築、公共會館、私人住宅院落之空間配置沒有太大的差別。[3] 筆者曾經整理過臺灣初期佛教寺院中所呈現之儒釋道混淆的特徵。 [4] 極端而言，一座臺灣傳統漢人寺廟可以被視為佛教寺院，也同時存在道觀及儒教廟宇的特徵。這不只是臺灣佛教建築特有的現象，當印度佛教傳來中國之初，即透過道教的黃老及中國特有的神仙思想為媒介傳入中國，造成一開始的中國佛教建築已存在與道教及神仙思想不分的狀態。[5]
然而，就如上述，因為臺灣的政權轉移頻繁，從明鄭、清代、日治，到後來的國民政府，其背景雖都同屬所謂的佛教圈，但因民族、地區與時代背景之不同，發展出各自的佛教建築特色，且都匯聚在臺灣這塊土地上，因此或有機會思考什麼才是佛教伽藍共通的特色。本文企圖探討臺灣漢人傳統佛教寺院在不同時代下的變遷；首先將焦點聚於佛教傳來臺灣的初始階段，亦即清代至日治時期，看看在政權轉化下其是否存在一定的貫性之延續。
二、選取研究案例
雖然簡單一句話要分析清代至日治的佛寺，但是根據《臺灣宗教調查報告書第一卷》所載，[6] 於大正7年（1918）12月所作的調查，當時全臺包括寺廟（儒教、道教、佛教）與齋堂（先天、龍華、金幢），共有11,263處寺廟。其中屬於佛教寺廟者有77處，屬於齋堂者有172處。換言之，屬於佛寺伽藍者有249處。因為數甚多，到底要如何選擇案例進行研究是一困難的問題。
本文僅是思考臺灣佛教寺院的初始工作，並無企圖涵蓋有史以來的所有臺灣佛教寺院。以結果而論，本文選取有歷史傳統，現在仍保存完整的臺南開元寺；另外，位處十九世紀末開始為臺灣的政治經濟文化中心的臺北，也是世俗道教化代表的寺院的龍山寺；進一步，日治時期發展成形的所謂臺灣四大佛教門派之一的基隆靈泉寺、苗栗法雲寺。至於日治時期的日系宗派，基於清代以來臺灣佛寺大多屬於禪宗的曹洞宗與臨濟宗，為求一貫性，也取曹洞宗臺北別院與鎮南臨濟護國禪寺為例。
（一）日治時期臺灣宗教概觀
如前言所述，儘管臺灣佛教發展可以按時代來區分，但是佛教到底在臺灣整體宗教信仰中佔有什麼樣的位置？先來看看日人的調查報告書。根據江燦騰的《臺灣佛教百年史之研究》可知，日本殖民政府最早對臺灣宗教作全面性的調查是在日人來臺後即刻進行，其結果刊載在1986年11月25日發行的《教報》第1號上。本文沒有查閱原件，但是根據江氏的描述，知道日人對臺灣宗教的理解，與後來的丸井圭治郎在大正8年（1919）向臺灣總督提出的《臺灣宗教調查報告書》，[7] 及增田福太郎於昭和10年（1935）9月所出版的《台湾本島人の宗教》[8] 相比，整體而言並無不同之處。在此引用日治最後階段出版的《台湾本島人の宗教》，幫忙我們了解臺灣佛教的基本樣態。
在昭和10年（1935）左右，臺灣的宗教可以簡單的分為兩類（圖—1）：一為日治前（清代）既有的宗教；另一為在日治時期由日本國內傳來的宗教。日治前臺灣既有的宗教有固有的道教、儒教及民間信仰三者，也就是臺灣人的民族性宗教[9]。還有臺灣舊有的佛教，其屬於中國佛教的曹洞宗、臨濟宗兩宗，亦屬於禪宗系統。通常稱為佛教者，一般指的是出家佛教，但是在臺灣還有在家佛教，亦稱為齋教，[10] 可分為先天派、龍華派、金幢派、空門派四派。還有既有的基督教，亦即舊教的天主教（Roman Catholic Church）與新教的長老教會（Presbyterian Church）兩教會。天主教會屬西班牙的多明哥（Dominic）派，長老教會分蘇格蘭（Scotland）教會與加拿大（Canada）教會。最後不能忘記的是臺灣原住民高砂族的原始宗教。
由日人傳來的宗教中，首先可提的是國家神道，亦即日本固有的神道。其次是教派神道，亦即所謂的十三教派的神道，天理教、金光教、實行教、御嶽教、神習教、扶桑教、大社教，以及準教派神道大本教等。其次是佛教，從日本傳來的有臨濟宗、曹洞宗、淨土宗、真宗本願寺派、真宗大谷派、日蓮宗、本門法華宗、真言宗、天臺宗等；另外，從日本傳來的基督教有日本基督教會、日本組合教會、日本聖公會、日本東方正教（Khristos）會、羅馬天主（Holiness）教會、救世軍等。
日治時期的宗教學者對臺灣的宗教做成上述的分類，其實並無深奧的教理體系，只單純從外觀分類，有這樣的結果勿寧說是理所當然。從圖－1看來，本文所要討論的範圍會落在日治前的出家佛教以及日治時期從日本傳來的曹洞宗與臨濟宗佛寺。但是如同後述，事情並非如此單純，日治時期有臺灣僧人到福州湧泉寺受戒後，回來臺灣創立佛教寺院，他們亦深受日系佛教[11] 與殖民政府宗教、佛教教育政策所影響，甚至發展成為重要的佛教四大派之一，[12] 那麼這種情形就不知要歸類於圖—1中那個位置了。
（二）傳統臺灣漢人佛教寺院
如同上述臺灣佛教伽藍不在少數，要如何選取漢人的代表寺院？丸井圭治郎在《臺灣宗教調查報告書》中，針對臺灣的「佛教祠廟」，[13] 作如下的陳述。
在臺灣的祠廟中可稱為佛寺者有兩類，其一是雖屬叢林但規模較小者，其二是奉祀佛尊並受道教影響較少的祠廟。臺南開元寺、法華寺、竹溪寺、超峰寺祠廟屬於前者；嘉義火山巖、臺北凌雲寺等屬於後者。基隆靈泉寺在法規上屬於曹洞宗的末寺，[14] 內容上雖也被視為與日本寺院同類，但是事實上仍屬於前者的臺灣佛教祠廟。
開元寺為臺灣第一大佛寺，過去被稱為「海外小叢林」，但是無法與福州鼓山湧泉寺相提並論，自然也比不上廈門南普陀寺，無法授予沙彌戒律，也無法頒發度牒。在臺灣一般如開元寺規模相對上較大的佛寺，雖然具備山門、大雄寶殿、圓通寶殿（觀音殿）、禪堂、齋堂（食堂）、方丈、客殿、庫堂（廚房）、鐘樓、鼓樓等設施，但尚未能能完整到可稱為一完整的寺院，更遑論其他的寺院。
從丸井的陳述中，可以瞭解臺灣不存在大規模、位階高的佛教寺院，最多僅如開元寺，屬於中小規模、中下位階的叢林。還有一些雖受道教影響但仍勉強稱為佛寺的祠廟。藤島亥治郎基本上是繼承丸井圭治郎的觀點，在《台湾の建築》[15] 中的描述與丸井氏大同小異。但明確指出開元寺欠缺佛塔等設施。藤島氏也舉出臺南開元寺、法華寺、竹溪寺、彌陀寺，以及鹿港龍山寺、臺北龍山寺、臺北劍潭寺、馬公觀音亭為例，稍作詳細的個案的描述。
至於臺灣佛教寺院中所奉祀的佛尊，可在增田福太郎的《台湾本島人の宗教》中得知，他舉出了觀音、釋迦、阿彌陀佛、藥師佛、彌勒佛、地藏王、羅漢、祖師公、定光古佛等。其中合寺廟與齋堂超過三百處以上奉祀觀音，觀音確實是臺灣佛教最為普遍的信仰佛。[16] 祖師公有各種名稱，如清水祖師、顯應祖師、昭應祖師、三代祖師、蓬萊祖師、普奄祖師等。[17]
若按丸井、藤島、增田的描述，選取寺院作為本文討論的對象，應該要涵蓋屬於純粹佛教的中等規模的叢林，如開元寺、法華寺、竹溪寺、彌陀寺。以及受道教化的佛教寺院如而鹿港龍山寺、臺北龍山寺。在此除了選取臺南開元寺作為研究案例外，基於調查地利之便，以及臺北龍山寺在日治時期位於臺灣總督的所在地臺北，受到日本殖民地政府的重視，所以也選了臺北龍山寺作為分析的個案。
（三）日治時期的臺灣佛教四大門派
丸井圭治郎所提到的基隆靈泉寺、臺北觀音凌雲寺、高雄超峰寺，加上苗栗的西雲寺，被當代的佛教史研究者稱為日治時期的佛教四大派。似乎也應該對這些臺灣佛寺祖庭型的寺院有所探討。
臺灣佛教進入日治時期以後，並未與中國福建等地的佛教寺院斷絕關係，同時日本又傳來日系佛教的各個宗派，使得臺灣佛教因而發生變化。其中最大的變化莫過於出現了清代所沒有的佛門四大派別之稱。這四大派的實際成長過程，尚未有正式的文章討論其在臺灣佛教界的定位。但似乎與臺灣的僧侶養成與僧侶受戒傳法有關。釋慧嚴將日本曹洞宗、臨濟宗妙心派、淨土宗分別前後在臺灣設立學林、學堂，以及「南瀛佛教會」在各地舉辦的各種佛教講習會，是促使臺灣五大寺院（臺南開元寺、觀音山凌雲禪寺、基隆靈泉寺、苗栗法雲寺、中壢圓光寺）逐漸有能力舉辦傳戒大會的因素。[18] 江燦騰根據《臺灣佛教寺院總錄》 [19] 之出版前言，及藍吉富在《臺灣佛教名剎》的〈序〉[20] 文中提及「臺灣舊有之月眉山、觀音山、法雲寺、大崗山四大主流的法脈」，而指出臺灣佛教四大派別之存在。[21]
另外，釋慧嚴在〈日本曹洞宗與臺灣佛教僧侶的互動〉[22] 前言部分，提及「以臺南開元寺傳芳師（包括本圓師在內）、基隆月眉山靈泉寺善慧師、以及苗栗大湖法雲寺覺力師為主，來了解當時所謂臺灣佛教三大派與日本佛教的互動關係」。釋慧嚴也在〈從臺閩日佛教互動看尼僧在臺灣的發展〉文中，引用李添春文章，提到臺灣總督府自大正15年至昭和元年調查結果的總計表，指出於昭和元年末，外江僧[23] 人數共有409人，並分屬五大寺院，亦即臺北凌雲寺、基隆靈泉寺、新竹（州）法雲寺、高雄超峰寺等，此都是福州鼓山的末派。[24]
因為靈泉寺始建於明治36年（1903），凌雲寺始建於明治42年（1909）；大崗山超峰寺雖建於乾隆28年（1673），確為一古剎，但是中興超峰寺的第一代住持義敏法師（1875-1947）和第二代住持永定法師要到明治41年（1908）才開始駐錫進行擴建；[25] 而新竹苗栗的法雲寺則是在大正3年（1914），由覺力法師與妙果法師創建，所以可以清楚知道所謂臺灣佛教四大門派並非起源於清代，而是在日治殖民統治下所發展成形的趨勢。
（四）日治時期日本傳來的佛教宗派
關於日治時期日系佛教在臺傳教的情形，有江木生的〈内地仏教の台湾伝来と其現勢〉[26] 可窺其究竟。在1937年，臺灣有天臺宗、真言宗高野派、真言宗醍醐派、淨土宗、淨土宗西山深草派、臨濟宗妙心寺派、曹洞宗、真宗西本願寺派、真宗大谷派、日蓮宗、本門法華宗及顯本法華宗，亦即在日本國內的7宗12派，[27] 幾乎都前來臺灣傳教。全臺有寺院56處，教務所1處，布教所有110處，檀越信徒有約17萬人。幾乎所有的宗派，都是在臺北設置布教監督所，布教監督指揮監督臺灣島內的開教使。
在眾多日系佛教宗派中，曹洞宗在臺布教、傳教上，佔有天時、地利、人和優勢，關於這部分的探討除了江木生外，也有多位學者加入討論過，[28] 在此不再詳述。從他們的研究可以知道，曹洞宗利用跟隨日本軍隊征戰派出以安撫軍人的僧侶，又積極為後來的布教作準備。在明治28（1895）、29年（1896）臺灣社會仍處在混亂的時局裡，臺灣在地寺院主動與曹洞宗締結本末關係，企盼得到日本佛教的保護者有七十多處的寺院。多數臺灣佛寺屬於曹洞宗係的現象，在釋慧嚴引用明治30年1月1日曹洞宗《宗報》第1號，提到曹洞宗議會決議的「臺灣島布教案」中有：「依據佐佐木珍龍視察復命的書類及調查陳述其他的憑證，臺灣全島的人民大概是為佛教的信徒，而其多數的寺院屬我曹洞宗，其僧侶傳承佛祖正傳的法脈，禮佛誦經亦不見多大逕庭之處」。雖然總督府的宗教政策並不特別偏袒曹洞宗，但此時在臺布教活動的宗派中，曹洞宗切實捷足先登，同時獲得的在地資源亦較他宗來得豐富。
日治初期曹洞宗積極傳教已如上述，但為什麼日治之前臺灣佛教多屬曹洞宗？此乃因為臺灣僧侶通常前往福建福州鼓山湧泉寺受戒，而湧泉寺又以曹洞宗派為主流，[29] 所以致之。關於臺灣僧侶前往湧泉寺受戒的情勢，在中央研究院民族所圖書館藏，1924年古來記錄的《敕賜鼓山湧泉禪寺同戒錄》中，有該次戒壇臺灣人的僧侶名錄（表—2），其中臺灣人佔了50.21%。至於為什麼臺灣僧侶都前往福建湧泉寺受戒？那似乎是中國自古以來政治管理宗教的辦法之遺緒。[30] 亦即在《敕賜鼓山湧泉禪寺同戒錄》中，記有乾隆38年（1773）4月16日所頒的敕令，[31] 規定清朝在臺僧侶必須前往福建鼓山湧泉禪寺受戒的事情。
湧泉寺以曹洞宗為主流，也有寓宗臨濟宗的性格。李添春的〈台湾仏教の特質〉（上）中亦有一些關於湧泉寺具有雙宗系統的詳細。鼓山（湧泉）寺雖然標榜自己為「十方叢林」，而非「子孫叢林」，其不問住持之隸屬宗派，只要是高僧碩德，就可被迎為住持。通常佛門有兩種繼承制度，亦即重視剃髮得度的「剃派」與重視繼承法脈的「法派」。湧泉寺有臨濟宗與曹洞宗兩派，有時剃度的師傅是臨濟宗，然繼承法脈可能是曹洞宗，因此繼承雙宗系統直至今日。[32]
並且，自清代、日治以來的臺灣佛寺雖然以屬曹洞宗為多，但是如同李添春、[33] 江燦騰、[34] 釋慧嚴[35] 等人都已經注意到，日本曹洞宗與臨濟宗妙心寺派在臺傳教的競合關係，以及靈泉寺善慧法師與凌雲寺的本圓法師與開元寺傳芳法師等人之間的人際關係，造成於1917年將凌雲寺與開元寺的法脈改為臨濟宗的改宗事情發生。因為這樣的轉變，所以臺灣的重要寺院才與日本京都臨濟宗妙心派發生關連。嚴格說來，這種轉變說明了臺灣佛教派屬性重於教務發展，而非全是因教理上的差異造成。本文將以曹洞宗臺北別院及鎮南臨濟護國禪寺為案例進行寺院建築之討論。
三、臺灣佛教寺院個案興建的歷史沿革
雖然本文要討論的個案都是臺灣重要的佛寺，也有多處已經指定為古蹟，但是令人遺憾的是其伽藍興建歷史沿革未必可靠，或是未必清楚，以致必須針對所有的個案作歷史性的還原。
（一）臺南開元寺
關於臺南開元寺的官方記載，可以嘉慶12年（1807）《續修臺灣縣志》的記載，回顧開元寺的伽藍變遷的歷史。
海靖寺（舊名海會寺，亦名開元寺），在永康里。其初為鄭氏北園別館，康熙二十九年（1690），巡道王效宗、總鎮王化行改建為寺。有碑記，置田五十甲，坐寺後洲仔莊；園六甲有奇，坐寺後；又檨園所，以供香燈。（乾隆）十五年（1750），巡道書成修。乾隆四十二年（1777），知府蔣元樞倡修，陳朝樑董其事。嘉慶元年（1796），提督哈當阿修，改今名焉。[36]
檢閱其他相關地方志書，幾乎都是相同的記載。只是在余文儀的《續修臺灣府志》（1760）中，關於乾隆十五年書成修建部分，有不同的記載，亦即：「乾隆十五年，臺廈道書成修。寺田，在寺後洲仔莊五十甲，又寺前園六甲零、又檨園一所，為本寺香火。」[37] 關於這一部份，容後再論。
另外，因為乾隆42年蔣元樞在修繕開元寺時繪製了「重脩海會寺圖」（簡稱「海會圖」）（圖—2；圖—3），並且著有〈重修海會寺圖說〉（簡稱〈海會圖說〉），[38] 詳細記述了開元寺當時的建築伽藍與修建相關事情。因為這張圖與圖說對於理解開元寺的伽藍歷史相當重要，在此將其主要部分引列在下面。
於是鳩工飭材，大加修整。其前正屋三楹為山門。門內供奉彌勒佛像，兩旁塑護法尊者二像，高二丈許；其後金剛四尊，高亦如之。又內為甬道，左右建鐘、鼓樓各一座。樓之旁，各建廂房三楹。中為大殿，供奉如來、文殊、普賢佛像，獅、象、蓮座，皆高丈餘。殿內左右塑羅漢像，皆以金飾。殿後，供奉韋陀。中為川堂；再進，正屋三楹，內奉大士，繚以高垣。舊時寺基止此，其餘左右所建屋宇皆係新構。其右邊正屋一進，為官廳。前留隙地，隔以短垣；旁闢小門，繞以長廊。由官廳而前，穴垣為門；門外左側，有屋數楹。大士殿後隙地數十弓、又園二十餘畝，種植雜糧、蔬菜，可供寺僧齋糧。周遭，圍以刺竹。折而之東，□箭亭。亭之左，有屋五楹，迴曲如廊，深二丈；可置几筵，以為遊時讌集之所。[39]
因為〈海會圖說〉與「海會圖」同是蔣元樞在乾隆42年所撰繪的資料，理應文圖一致才是。但是「海會圖」清楚的描繪出開元寺的山門、彌勒殿、大雄寶殿、大士殿四進的配置，鐘鼓樓在山門與彌勒殿間的前庭兩側。但是〈海會圖說〉卻說是山門（即彌勒殿）、大殿、大士殿的三進配置；並且鐘鼓樓設在彌勒殿內，大殿前的中庭兩側。「海會圖」符合今天的開元寺格局，似乎沒有繪錯的可能。所以只好將問題放到〈海會圖說〉的解讀方式去思考。
若是將〈海會圖說〉作如下的解讀方式：
其前正屋三楹為山門。（門內供奉彌勒佛像，兩旁塑護法尊者二像，高二丈許；其後金剛四尊，高亦如之）。又內為甬道，左右建鐘、鼓樓各一座。樓之旁，各建廂房三楹。
才可以符合〈海會圖說〉的敘述。亦即「其前正屋三楹為山門」與「門內供奉彌勒佛像……」分別描述山門與彌勒殿不同一棟建築。「又內為甬道」是指「山門內的甬道」的意思。這種解釋完全偏離解讀文章的常識，但是若承認「海會圖」是正確的話，似乎除了這樣讀〈海會圖說〉之外，別無他法。
乾隆42年（1777）以後的開元寺，可以如上述的分析，但是乾隆42年以前的開元寺的情況到底為何？這個問題引起了我繼續思考的興趣。
如同上述，乾隆42年修繕後的開元寺，可以配合著「重修海會寺圖」與〈重修海會寺圖說〉來理解。過去因為限於資料貧乏，沒有人會想去探索1777年以前開元寺之狀況。但若能正確分析〈重修海會寺圖說〉，其實可以窺知一些蛛絲馬跡。亦即，文中的「舊時寺基止此，其餘左右所建屋宇皆係新構」，隱含1777年以前的開元寺規模是「其前正屋三楹為山門」、「門內供奉彌勒」的彌勒殿、「中為大殿」、「中為川堂；再進，正屋三楹，內奉大士，繚以高垣」等的描述，應是指乾隆42年（1777）以前的開元寺舊址。
至於「又內為甬道，左右建鐘、鼓樓各一座。樓之旁，各建廂房三楹」的敘述，應該是指蔣元樞的「新建築」的部分。因為前面的敘述都是用「為」字描述建築的狀態與機能，例如「為」山門、中「為」大殿、中「為」川堂等均是。但是唯獨左右「建」鐘鼓樓、各「建」廂房三楹，這是蔣元樞為了區別「新建鐘鼓樓與廂房」不同於其他既存建築的敘述法。也就是說在乾隆42年以前，開元寺的建築有「三開間的山門」、「供奉彌勒」的彌勒殿、「中為大殿」的大雄寶殿以及「川堂」與三開間的「大士」殿。形成四進建築的佛教伽藍（圖—4）。
問題是這個「四進建築的佛教伽藍」的「舊時寺基」，是否就是乾隆15年（1750）由臺廈道書成修建過後的狀態？這個「舊時寺基」似乎還可以追溯得更早。因為書成的修建似乎對開元寺沒有多大的影響。在〈北園別館與開元寺〉 [40] 中提及：「乾隆十四年臺灣道書成經修葺寺宇門庭，殿廡尚未修完而書巡道就去任。再由臺灣縣知縣魯鼎梅勸募修建」。但是可疑的是，魯鼎梅的修建沒有在後來的志書中留下記錄。想必是因為魯鼎梅只是臺灣縣知縣，而書成為臺廈道，所以志書只留書成的記載。但是《續修臺灣府志》中有：「乾隆十五年，臺廈道書成修。寺田，在寺後洲仔莊五十甲，又寺前園六甲零、又檨園一所，為本寺香火」的記載，好像書成作了不少修建的貢獻，其實《續修臺灣府志》這本書的內容記載，大部分是抄錄乾隆10年（1745）范咸的《重修臺灣府志》，現在加入與其他志書都不記的內容，以誇大書成的功績，似乎其可信度有問題。因此可以推測這裡所說的「舊時寺基」指的是乾隆15年（1750）以前的開元寺的情況。換言之就是康熙29年（1690），王化行始建開元寺當初的原始規模。
既然「四進建築」的「舊時寺基」是康熙29年時的狀態，那麼就「其初為鄭氏北園別館，康熙二十九年（1690），巡道王效宗、總鎮王化行改建為寺」的狀態。行文至此，是否還可以再往前推知「鄭氏北園別館」的遺址嗎？在此重新閱讀最早的志書《臺灣府志》（高拱乾；康熙33年（1694）），其的記載：「海會寺，康熙二十九年建。在府治北六里許。舊為鄭氏別館；蕩平之後，總鎮王化行、臺廈道王效宗因其故趾建為寺宇。佛像最勝，住僧雲集焉。」可見「鄭氏別館」已經被蕩為平地，然而王化行卻「因其故址建為寺宇」。我們知道王化行所建的海會寺是「四進建築」的規模，因為「山門」是寺院的特殊配置，所以山門可能是王化行改建寺院時的新建。那麼剩下的「因其故址」改建的「三進建築」之建海會寺之基地是否就是「鄭氏別館」的原有「故址」？
關於「鄭氏別館」，各地方志中分別有「鄭氏北園別館」，或是「鄭氏舊宅」、「北園別館」不同的稱呼。根據盧嘉興的〈北園別館與開元寺〉的指證，因為乾隆5年（1740）劉良壁的《重修福建臺灣府志》的記載：「北園別館，在邑治北五里許。偽鄭為母董氏建。」[41] 造成後來的文獻都沿稱開元寺的前身是鄭經為其母董氏所建的宅院。其實北園別館是鄭經生前將政事委給長子鄭克爽後，自己所興建「洲子尾園亭」以享樂的園林。
不明白盧嘉興的根據資料，但是他稱「洲子尾園亭」也是鄭經的「承天府行臺」。根據《閩海紀要》：稱鄭經「惜性質柔懦，怠於政事；自廈門歸，溺於酒色；無復西征之意，東寧之業遂衰。至是，殂於承天府行臺。」[42] 盧氏指鄭經在永曆35年（康熙20）正月28日過世於「洲子尾園亭」，或許這段《閩海紀要》的記載就是指稱「洲子尾園亭」為「承天府行臺」的根據吧。
然而這處「洲子尾園亭」（承天府行臺）的環境與宅院的配置如何？在同治10年（1871）的《福建通志臺灣府》中有：「北園別館在邑治北，偽鄭為母董氏建。康熙間，臺廈道周昌因其地結亭築室，諸羅知縣季麒光顏曰『致徹』。今為海靖寺。」[43] 若不管「偽鄭為母董氏建」的錯誤記載，在尚未改建為海會寺前的「致徹園」之情景，可以從康熙25年（1686）時有臺廈道周昌的記中得知一二。[44]
根據周昌的記略，可以知道「北園別館」似乎是屬於「園林建築」之風格宅院，但是既然稱為「承天府行臺」，這個「行臺」名稱的由來，必然是元代稱的「行御史臺」，亦即在明清時期設立的「總督巡撫」，在元代統管行省、行臺、行院之職，掌管地方的民事、軍事、科察等事務的官方稱謂，有一定的官方正式並不同於園林風的性格。據盧嘉興指出：「永曆35年（1681）正月元旦，鄭克爽率文武在臺灣的安平鎮城（即王城）朝賀，然後拜賀董國太，再至承天府洲子尾朝拜父親鄭經。並舉行大宴飲，後歸安平。」可見「鄭氏北園」有一定的官方正式之性格，即使有「三進建築」按中軸對稱排列的建築在「鄭氏北園」出現也不是不可思議的事。推斷作為「三進建築」中軸排列的海會寺之「故址」，就是「承天府行臺」的故址，這並非完全不可能。
因此，若開元寺彌勒殿、大雄寶殿、大士殿的三進中軸對稱的建築基址，很可能就是「承天府行臺」的故址（圖—5）。在王化行改建成海會寺時，加建「三楹前屋」為山門，成為開元寺山門、天王殿（彌勒殿）、大雄寶殿、大士觀音殿的四進建築配置，也是臺灣古典的佛教寺院伽藍之原型。這也是蔣元樞所稱的「舊時寺基」的核心寺院部分。再於乾隆42年加建左右鐘鼓樓與三楹的廂房，及「其餘左右所建」之「新構」建築，而逐漸發展為今日我們所看到的開元寺（圖—6）。
關於乾隆42年以後的開元寺的伽藍配置，其各棟建築或有修建、重建、改建、甚至增建、位置作些許的變動，但是其基本上山門、天王殿、大雄寶殿、大士殿的中軸四進建築的伽藍配置沒有作太大的變動。關於這一段的歷史已有如如〈北園別館與開元寺〉、《臺南寺第二級古蹟『開元寺』調查研究與修護計畫》[45] 等的調查與研究，可作為讀者之參考，在此不再贅述。為了避免繁瑣的文字敘述，將其變遷過程製作成表—3、圖—7。
從上述的分析，知道開元寺的前身成天府行臺就已有三進中軸對稱的宅院配置，於康熙29年（1690）由臺灣總兵王化行改為海會寺時加建山門，成為皆為三開間的四進建築的山門、彌勒殿、大雄寶殿、大士殿佛寺。後來建築雖有修建、改建，如同後殿的大士殿，其建築所在位置或有稍作調整，另外也增建外山門，但是這種四進的伽藍配置，一直維持至今天沒有改變過。
至於山門內的鐘、鼓樓與其旁的三開間的廂房，應是乾隆42年（1777）蔣元樞的新建。這種先設佛寺後建鐘鼓樓的慣例，也可見於臺南的法華寺。法華寺是明鄭遺老陳永華的故宅「夢蝶園」，在康熙22年（1683）時被改為佛寺，於47年（1708）才在前堂（火神廟）後側興建鐘鼓樓。
回溯開元寺伽藍建築的歷史發展後，可知大約每隔二十年至五十年之時間，就會進行寺院或多或少的修建、改建，開元寺的佛寺建築與增建其他附屬建築雖然斷斷續續的進行，但是可以斷定的是，經過十二世紀以來的清代，以及日治的五十年、戰後的國民政府六十年的歷史，開元寺的山門、彌勒殿、大雄寶殿、大士殿的伽藍配置關係並沒有被大改變過。
（二）臺北萬華龍山寺
關於龍山寺的創立及後來的建築興築發展，有《淡水廳志》如下的記載：
龍山寺：一在艋舺街，泉州安海分派，乾隆3年（1738）建。嘉慶20年（1815）地震僅存佛座。楊士朝、黃朝陽等捐建。士朝子孫助續成之。同治6年（1867）郊商重修。[46]
|
（1）乾隆3年（1738）至嘉慶20年（1815）的龍山寺建築配置 |
根據正史《淡水廳志》的記載，知道艋舺龍山寺創建於乾隆3年（1738），是福建泉州安海的分寺。在1941年的《臺灣佛教名蹟寶鑑》[47] 中，有稍微多一點的創建訊息。亦即：
本寺建築為清乾隆2年（1737）3月2日，居住在艋舺（今萬華）的三邑人（福建省泉州府晉江、南安、惠安三縣下出身者），合議共推黃典謨為專務董事（類似今天的管理人），募集捐款2萬餘元，所興建的寺廟，於乾隆2年(1737)5月18日開工，乾隆5年(1740)2月8日完工。
這些資料都沒有提及草創時期的龍山寺的平面配置之相關資料。後來在劉克明於民國40年（1951）12月所撰的《艋舺龍山寺全志》中提及：
本寺初雖為奉祀觀音菩薩所建。而泉郊之人氏亦為奉祀天后、五文昌、關帝之故。單獨出資於本殿後方增建。但嗣後北郊人氏亦來參加。共維持此寺。[48]
這是否意味著在乾隆期興建的龍山寺後側，增建作為祭祀天后、五文昌、關帝諸神的後殿建築，並不清楚。不知李乾朗所本為何，可以推測乾隆時期的龍山寺為前殿、中殿、後殿三殿式的格局。[49]
但是如同後述，重建嘉慶年間因地震所毀的龍山寺時，需經費一萬五千餘元，雖然少於乾隆年間創建龍山寺時花費了兩萬元，或許可推測創建時的規模較大、較華麗，但也不致相差太大；並且，臺灣寺廟除了大改造外，通常都按舊有遺址重建。所以嘉慶年間重建後的龍山寺，亦即大正9年（1920）重建前的龍山寺，倒是有照片可窺其風貌之一角。若嘉慶年間的重建真是按舊有規模重建，那麼1920年左右照片中的龍山寺，就有可能讓我們追想乾隆期龍山寺的情況了（照片—1）。
在寺前廣場部分，根據最近的資料《慶祝艋舺龍山寺二百六十週年紀念特刊》中提到：「據張察元師所堪，此地係『美人穴』之故，寺前需配一鏡面，由此寺前方挖一池塘為鏡面而種植蓮花作景，居民將此池塘稱『佛祖之鏡』」。
綜合上述，如今雖已經不知道乾隆時期龍山寺之確切模樣，但若據民間資料可信，那麼或許可推知當時已經是具有兩殿以上的規模，寺前有稱為「佛祖之鏡」的風水池塘之寺廟建築伽藍。
|
（2）嘉慶20年（1815）至大正9年（1920）的龍山寺 |
關於嘉慶20年時發生地震，龍山寺僅存佛座，在《臺灣佛教名蹟寶鑑》有：「因為受到嘉慶20年（1815）6月5日大地震的災害，除了本堂之外，全部的建築物都倒塌了，有董事楊士朝、黃朝陽等發起人，從三邑人募集了1萬5千餘元，同年6月18日起，修繕重建。」又關於同治6年（1867）的修建，《臺灣佛教名蹟寶鑑》記有：「同治6年（1867）8月20日發生暴風雨，寺廟的壁體破損嚴重，後因董事黃進清等人的奔走，得到1萬5千餘元的捐款，於同年10月8日按原狀修繕。」嘉慶、同治年間前後兩次的修繕都花了相當的經費，通常都是依原址重建，所以可以推測其修復都是恢復原狀。
同樣的，在《臺灣佛寺名蹟寶鑑》，也記載了大正9年（1920）大改建的事情。
因為龍山寺後棟梁遭白蟻侵蝕之害，岌岌可危的狀態，艋舺、大稻埕一帶及其他憂心人士提議重建，推舉辜顯榮任董事長，吳昌才任專務董事，林卿雲為庶務董事，李永福為會計董事，黃建勝為經理董事，黃金生為建設董事，招聘對岸福建省泉州府的王益順技師，擔任設計及監督的責任，將舊有建築物拆除，於舊址新建，於大正9年（1920）11月28日開工，於15年（1926）10月15日完工，亦即現在的建築。
由這些記述，可以知道，龍山寺在嘉慶20年（1815）重建之後，到大正9年（1920）重建為止，其伽藍配置都沒有大的改變。在1920年重建時，則完全拆除舊有建築，新建龍山寺的建築。至於1920年重建之前的龍山寺，有照片可為憑藉，聊以推測其原有風貌（照片—1）。
有趣的是，除了鹿港龍山寺外，在1920年改建前的艋舺龍山寺之規模與型態，與幾座臺灣早期的龍山寺（鳳山龍山寺、淡水龍山寺）確有異曲同工之妙（圖—8）。亦即，均屬於「三開間兩殿兩廊式」建築，只不過艋舺龍山寺與鳳山龍山寺在兩側，外加「左右護龍」的建築形式，也就是所謂的「七包三」的建築形式（圖—9）。甚至艋舺龍山寺與淡水龍山寺的祖庭晉江縣安海鎮龍山寺，其也是「兩殿兩廊式」伽藍配置，但是比起鳳山龍山寺、艋舺龍山寺、淡水龍山寺[50] 的面闊要寬，是屬前後殿五開間的平面配置（圖—10）。
關於大正9年（1920）在日本殖民統治之下的龍山寺改建，因為當時的艋舺龍山寺被視為臺灣「第一寺」，亦即《臺灣佛寺名蹟寶鑑》中所描述：
本寺的總坪數1,828坪，建坪622坪，改建工程所需現金經費23萬7千3百餘圓，將舊有建材及其他捐獻的物件合在一起，實際達到60餘萬。建築規模宏大，在門、壁、柱、樑上，如精密的繪畫，圖以粉彩，雕刻的技術實屬東洋第一。又有很多如清朝光緒皇帝的賜匾，臺灣總督田健治郎、前臺灣民政長官後藤新平、前臺灣總務長官下村宏、清國康有為氏及其他海內外知名之士揮毫所留下的對聯、牌匾等均掛在廟內，是臺灣島寺院的第一寺。
可以見得，當時臺灣全島對於艋舺龍山寺重建的重視程度，也因此特別從泉州請來王益順匠師，負責改建工程的設計與監督。經過王益順重新設計建造後，龍山寺的伽藍配置完全不同於過去的風格。採用山川殿、正殿、後殿一直線的配置方式，用回字迴廊將正殿圍繞在中央，一般稱為「殿堂型」的平面配置，這也是今天所見到的萬華龍山寺之基本面貌。除了建築配置與建築風格煥然一新外，也建了清代佛教寺院必有的左右兩鐘鼓樓。
於昭和20年（1945）6月8日，太平洋戰爭最後階段，艋舺地方遭受盟軍的空襲，龍山寺正殿及右廊慘遭燒毀。越數日後，諸管理集議善後，適值楊振榮派下，楊文星、楊黃氏味、楊文塗、楊仁俊、楊仁藩、楊仁政等來寺，稱：「願將舊大厝一座材料全部，供本寺中殿重建之用。其工程在民國34年（1945）7月10日至同年12月30日完工。」[51]（照片—2）關於戰後艋舺龍山寺的變遷情形，為避免繁瑣的文字敘述請讀者直接參考（表—3），在此不再贅述。
艋舺龍山寺在乾隆3年（1738）創建之後，雖於嘉慶20年（1815）遭受地震的毀壞，同治6年（1867）遭受暴風雨的侵襲，或僅剩觀音菩薩的座址，或寺廟壁體受到嚴重損壞，考慮其重建與修建的經費，或許可以少於創建當時的額度，但確實與創建時的經費規模相當；而且重建是依舊址原狀重建修復，可以推測嘉慶年間的重建與乾隆年間的規模與伽藍配置相當。這個伽藍配置可以從大正9年（1920）時重建前的照片窺其外觀。其中央部分的空間配置似乎與鳳山龍山寺、淡水龍山寺同為「兩殿兩廊」，或是整體配置與鳳山龍山寺相同，屬於「七包三」的建築形式。
臺灣進入日治時期，臺北成為日本殖民統治的首府，臺灣總督或是民政長官，甚至中國的康有為等海內外知名人士，都曾在龍山寺揮毫留下墨跡，龍山寺被認為是當時臺灣的第一佛寺。在大正9年（1920），籌措現金經費及其他資財共達60餘萬元，特地從泉州聘請王益順傳統匠師來臺，主持艋舺龍山寺重建的設計與監工。果然改建後的龍山寺，不論在伽藍配置，或是建築風格上，煥然一新，脫胎於過去龍山寺舊有風格，以回字形迴廊建築圍繞中央正殿的配置方式，也加建明清佛教寺院格局必有的鐘鼓樓建築。[52] 可從龍山寺的重建知道，儘管是在日本殖民統治之下，臺灣重要佛寺建築仍採用臺灣傳統工匠，甚至採用正式的傳統建築風格。
（三）基隆靈泉寺
根據《臺灣佛教名蹟寶鑑》，可知靈泉寺的創立是善智法師及第一任住持江善慧和其他信徒吳德良等四名信徒，在明治34年（1901）11月開始興建，明治36年（1903）完工。於明治40年（1907）開山祖師善慧與信徒們共同向臺灣總督申請，期待立案為「正式寺院」及許可募集捐獻金。這裡所說的「正式寺院」是指編入「曹洞宗兩本山的末寺」，也就是「越前國本寺永平寺及能登國本寺總持寺兩本山之末寺」的意思，[53] 江善慧也在此時被編入曹洞宗籍僧。
在已是日本殖民統治的明治34年（1901），到底臺灣佛教僧侶所興建的寺院建築形式為何，或是在明治40年（1907）江善慧領銜申請編入曹洞宗派下後的靈泉寺伽藍有沒有任何變動？從「新寺建立許可願」[54] 所附的靈泉寺的平面圖，可知其屬於「臺灣式」一條龍建築加右中庭與右外護龍形式（圖—11）。在明治39年（1906）4月24日，基隆廳長橫澤次郎呈給臺灣總督佐久間左馬的公文件（一○七一之一）的文件中，有如下的記述：
關於基隆廳基隆堡基隆街草店尾8番地，江阿圳等六人提出申請，在同堡大水堀庄64番地興建新的寺院作為曹洞宗兩本山的附屬寺院，現正開始調查中。申請者林來發為創設寺院目的已興建出臺灣島形式的建築，實並無不妥。至於建築物的維持，有上述人等所捐獻的經費與旱田一甲地，及由申請者江忠良、許松英、吳德良、林天賜等人在前一年五月，捐款1,500日圓所生的利息，可作為維持所需之費用。將來的維持應該不會產生困難。[55]
可知靈泉寺雖然作為曹洞宗兩大本山的末寺，建築物也採用「臺灣島式」的建築形式。這座臺灣島式的建築應該就是《臺灣佛教名蹟寶鑑》記載的明治34年開始興建，完成於明治36年，經由林來發捐獻作為靈泉寺本堂（正殿）與庫裡（廚房）之用的靈泉寺。[56] 根據《靈泉寺沿革》[57] 所載：「明治36癸卯年（1903）10月，請願建築。迨39丙午年（1906）9月，因智上人遷化，事未竟其功。……明治41戊申年（1908）5月，聘鼓山性進法師來臺，於是佛殿告竣。」這與後來的李添春〈臺灣佛教史料──上篇曹洞宗〉[58] 的記載符合。亦即李添春稱建寺的時間與竣工時間為1906年5月與1908年9月。這些建築應該是臺灣島式建築的靈泉寺完成後，繼續興建的其他建築。
李添春對於靈泉寺的興建還有如下記述：
竣工舉行菩薩安坐典禮，因山弦月，寺左有泉，故公稱為月眉山靈泉寺。1908年10月，舉行第一代住持晉山典禮，日本曹洞宗大本山管長石川素童禪師（日本明治天皇敕賜大圓玄致禪師），專程蒞臨主持，親任善慧為駐臺布教師兼靈泉寺住持。儀式採中日合璧形式，甚為隆重，嘆為未曾有的隆重儀式。於1908年創建功德堂於寺左，次年（1909）增建前殿，其中包括天王殿、西歸堂、報恩堂。（照片—3）
在《靈泉寺沿革》中記載：
明治43年（1910）7月22日，總督府指令第九十八號天王殿建築之許可願下附。即興工築造，其建築費由董事梓桑等二十四提供及其他募集金充用。翌年（1911）春天，天王殿三棟並東西兩廊各兩棟全部完竣。中安彌勒佛、左右配祀四大天王，其背面安韋馱天。左堂為董事人等安置長生祿位，藉作報恩，名曰報恩堂。右堂四眾人等西歸後，安祀於此，名曰西歸堂。
知在1911年添建講堂於天王殿左畔，於1912年秋天創建禪堂一棟於天王殿右畔（照片—4）。[59]
可以見得，靈泉寺草創時期雖然以臺灣傳統建築「類似一條龍」的民宅為出發，作為大殿與庫裡之設施。但是於1908年至1911年間，逐次興建天王殿及兩廊的建築，漸次成為「三開間兩殿兩廊式」的佛寺配置。增田福太郎在昭和4年（1929）5月下旬，曾經進行從基隆至屏東的寺廟探訪。在基隆靈泉寺，得到住持江善慧的回答說，寺廟創建於明治36年5月，屬不同於中國的佛教寺院。又於明治40年，江善慧被編入曹洞宗僧籍，所以靈泉寺在表面上雖與日本內地有所聯繫，但是佛寺的組織到建築外觀都是臺灣傳統形式。因此可稱它為純粹的臺灣佛教寺院。[60] 增田氏的陳述說明了靈泉寺佛教法脈的傳承關係與寺院建築之獨特風格。
後來於左右兩側興建與大殿、天王殿分離獨立的講堂與禪堂。就思考臺灣佛教伽藍特性而言，這種臺灣佛教伽藍發展方式是一個有趣的案例。觀音山凌雲寺的配置也因地形的影響，將本堂、祖師堂、食堂、炊事場與休息空間並列，成「一」字形的配置（圖—12）。[61] 同樣是並列的排列，我們可看到如中國泉州開元寺、或是臺南法華寺亦有同樣並列配置方式。靈泉寺後來的伽藍發展，請參考（表—3）。
（四）苗栗法雲寺
關於法雲寺的創建，在〈苗栗縣大湖鄉法雲禪寺沿革〉[62] （簡稱〈法雲禪寺沿革〉）中，有如下的描述：
法雲禪寺之創建，肇始於距今百餘年前，清末政府開闢大湖鄉時，由於土地之爭奪，外來漢民與高山族民之間屢動干戈，迨至日本據臺時，舊習依然，時大湖區長吳定連及廳參事劉緝光等首倡建寺，切望佛法之流布，消弭族系派別之紛爭。
由這段描述看來，法雲寺的創建是想藉用佛教的宗教信仰力量彌平族群間因利益衝突而產生的裂痕。但是從立於大雄寶殿右後側，紀年大正6年（1917）的「大湖開闢紀念碑」，[63] 記載吳定新、吳定連、吳定貴、吳定來等兄弟開墾大湖的歷史。[64] 亦即，吳定連隨其兄定新「繼開大湖墾，自備巨資，廣招隘勇」，定連並且「率四十名，于同治壬戌歲（1862）8月15日，乘夜至大湖，搭一大寮，屯駐隘勇，即名『大寮坑』；堵禦生番、護持佃戶，開闢田、經營大廈。」後來，吳定貴父子及吳定來叔姪四人，「相繼竟遭番害銃傷斃命。」
可以知道吳氏家族為了開墾大湖地區，與生蕃原住民間發生了激烈的武裝戰鬥，想藉觀音的宗教信仰，以求安定民心。在「大湖開闢紀念碑」中也有明確的記述。亦即：「由是兄若弟視察地理、靜觀形勢，知茅園崠為觀音寺，可制服其兇蕃；造義民宮，撿從役之遺骸。」可以見得，吳氏墾民雖存「法雲禪寺沿革」所述的「消弭族系派別之紛爭」之期待，但是漢人心中真正想要的是觀音「可制服其兇蕃」功能，因此興建了祀奉觀音的法雲寺。
雖然法雲寺大殿落成的年代是大正3年（1914）11月17日，[65] 但是根據〈大湖法雲禪寺序〉，[66] 可知早在「光緒丁亥年（1875） 1月初旬」吳定新去世之前，就已經有興建觀音佛寺的心意。
一帶曲水浮光，是處堪推香國……特恰留為法雲寺位置者矣。然此段之善緣，原係墾戶吳定新初墾大湖，留心莫釋，屢常登高體察四處跟尋，有志氣者事竟成，早已擇定于胸中，歡言乃弟謂：「墾地創成以後，即行建築施捨田地，以其永祀金爐。」無何願未籌而身先逝，是其弟吳定連繼兄志，邀集就地殷紳劉緝光等，僉請政府許可從新建造。
既然知道創立法雲寺的動機背景，那麼關於興建法雲寺伽藍建築的興建沿革又是如何？在《臺灣佛教名蹟寶鑒》中有如下的記載：
（法雲寺是）大正2年（1913），大湖區長吳定連及廳參事劉緝光等創立發起，募集淨財壹萬餘圓所建設的寺廟。在同年4月8日動工，於大正3年（1914）11月17日舉行落成典禮（照片—5）。除住持覺力大和尚與副住持妙果大和尚之外，法雲寺住有僧眾共49名。本殿奉祀釋迦牟尼佛。[67] 昭和8年（1933）5月15日，覺力和尚入寂後，妙果和尚升為住持，常真和尚為副住持。堂宇建築在發生中部大地震時，倒塌了大部分，目前（1941年時）正在修理庫裡部分，其他的部分則正在計畫修改中。[68]
這裡所說的中部大地震及其後的重建，在〈法雲禪寺沿革〉有較詳細的記載：
民國24年（1935）4月，臺省中部大地震後，法雲寺概遭鎮毀，莊嚴寶剎頓成廢墟，妙果和尚首建僧房等三棟供僧眾靜居，旋逢抗日戰爭爆發後，重建工作無法進行……民國40年（1951）12月8日，舉行大殿落成典禮。（照片—6）
法雲寺又於民國49年（1960），妙果和尚將住持之職交付妙然法師之後，先後以木造建築改建講堂、開山堂、齋堂等處設施。民國70年（1981）後，臺中永豐造紙公司何永夫婦信徒的支持，以鋼筋水泥全面改建，重整寺容，至民國75年（1986）重建落成。[69] （照片—7）法雲寺的佛教寺院伽藍配置，似乎是採分散興建山野並無都市型一定的排列型態。（照片—8）
但是除了知道三寶殿是在大正3年（1914）興建完成外，並不清楚其他的建築如長壽院、法堂、禪堂、食堂、楞嚴研究室、維摩室、仁濟醫院、蘭若院、華嚴院、清靜院、靜修院、蘭濟所、開山紀念堂（開山堂應是昭和8年（1933），覺力住持入寂後才興建）等，到底是興建於何時？但如同上述，在民國49年（1960）有改建講堂、開山堂、齋堂等建築之記錄，因此這些附屬性建築應在1960年以前興建完成。
（五）鎮南曹洞宗臺北別院
關於戰前日本曹洞宗在臺灣的布教情形，可參考江木生的〈内地仏教の台湾伝来と其現勢〉與釋慧嚴、江燦騰所著的前出相關文章，及陳木子編輯的《曹洞宗東和禪寺》小冊子，在此不再贅述。關於伽藍建築部分，在江木生稱「曹洞宗大本山臺北別院」（簡稱「臺北別院」）完成於明治43年（1910）。其本堂、庫裡建築的平面圖、立面圖可以在舊臺灣總督府公文書類纂中找到（圖—13-1、圖－13-2、圖－13-3、圖－13-4）。其本堂面積約84坪，庫裡約為31坪，都是木造建築。
在《東和禪寺滄桑史》[70]（簡稱「滄桑史」）中約略地記述了「臺北別院」的興建沿革。曹洞宗經過佐佐木珍龍、正覺慈觀、管原正英、山田祖學四代的布教師在臺北布教所布教之後，到了明治41年3月，由第五代布教師大石堅童開始籌措經費，購買東門町68番地4,519坪，作為建寺之用。「滄桑史」還記載所需經費是由大稻埕信徒黃玉階、辜顯榮、蘇長、鄭信、陳火，及艋舺地區的黃應麟、黃玉郎；基隆月眉山靈泉寺江慧善及通譯陳金福等共同籌措的建寺基金。還有日本曹洞宗大本山宗務院也資助了壹萬元。但是在明治43年（1910）向總督府申請設立「臺北別院」的公文書內只見布教師大石堅童與賀田金三郎、荒井泰治、金子圭介、澤井市造、小松楠彌等五名日本人信徒總代表，不見上述臺灣人信徒的名字。
另外，在現今東和禪寺的牆上，嵌立有「觀音禪堂石碑其壹」中記有：
明治41年（1908），臺灣曹洞宗大本山臺北別院主開始大石堅童，曾計及敷地，連結本島人佛教，於大正3年（1914），創設建築觀音禪堂許可，寄附募集者辜顯榮、黃玉階、陳三評、李石，開山主釋孫心源，信徒總代陳金福，建築會計劉媽讓，寄附金□芳名立石四塊為誌。（照片—9）
我們知道「觀音禪堂石碑其貳」是昭和3年（1928）曹洞宗大本山臺灣別院主水上興基所立，因此「石碑其壹」也應該是這個時候所立的碑文。
由碑文可知，觀音禪堂雖在大正3年（1914）才開始興建，但是大石堅童在興建「臺北別院」的同時，就已經計畫預留基地興建觀音禪堂。雖然在殖民政府的公文書內沒有臺灣人的名字，但是觀音禪堂的興建或許可以視為是大石堅童對臺灣人出錢出力興建臺北別院的回饋；靈泉寺住持江善慧也因此得以進入日本佛教界成為重要的一員。在《滄桑史》中，提及觀音禪堂完成於民國6年（1917），也括弧說明「今東和禪寺前殿仍維持此部分原貌」，表示後來並沒有足以改觀的大工程興工；並且《滄桑史》載有一張「大正4年（1915）曹洞宗別院本島人觀音講大會」的照片（照片—10），這應該是後殿的照片，表示在1915年時前殿尚未完成。這些資訊可以讓我們求證觀音禪堂前殿興建完成是在1917年的歷史事實。
江木生指出，在大正元年（1911），「臺北別院」本堂遭颱風侵襲倒塌。大正12年（1923），才由第三代住持伊藤俊道院主重建完成。並將曹洞宗臺灣布教總監所置於臺北別院，院主負責管理全臺的人事總監，後來的第六代院主島田弘舟負責臺北中學校長則。 [71] 這時完成的建築雖然仍採用日本木結構外觀，但已捨去原先的木造結構，而採用鋼筋混凝土結構（照片—11）。在《滄桑史》中也載「臺北別院」的鐘樓門照片，說明鐘樓門是民國19年（1930）完成的。臺北別院將鐘樓、山門結為一體成為本堂前方（西方）的鐘樓門（照片—12）。
根據《總督府公文書類纂》，安東貞美總督在大正5年（1916）認可「臺北別院」提出的設立「私立臺灣佛教中學林」之申請，[72] 其目的在提供臺灣人僧侶與齋友子弟就學之用，以三年為一期，教授佛教知識及普通學識。昭和10年（1935），將三年制的佛教中學林改為五年制的「私立臺北中學」。又於1937年，因為私立臺北中學的學生增加，所以將男生部移至士林新校舍，原有校舍改稱為「修德實踐女子學校」。
根據《滄桑史》，「臺北別院」因為是日本寺院，所以在1945年後被國民政府接收，充當為「社會部勞動局臺灣分站辦公室」，別院的空間為軍隊所駐紮，不法侵佔違建林立。改私立臺北中學為「泰北中學」。又於民國47年（1958），改「觀音禪堂」名為「東和禪寺」。民國82年（1993），臺北市政府拆除「臺北別院」本堂建築，僅留下鐘樓門；「東和禪寺」被指定為「三級古蹟」加以保存。
（六）臨濟護國禪寺
關於臨濟護國禪寺的創建緣起與目的，筆者曾經在〈日治初期都市空間結構中的「圓山公園」之意義〉[73] 中整理分析過：當時日本傳來臺灣的佛教宗派不在少數，但是第四任臺灣總督兒玉源太郎唯獨選上了臨濟宗，用臺灣總督的立場去支持，此乃因兒玉個人的宗教信仰與他與護國禪寺開山祖梅山玄秀的私人關係所致。在兒玉總督來臺擔任第四代總督時，臺灣尚處於政治、社會動盪不安的時期，他因此寄望佛教的宗教力量於殖民統治。當時命名為「鎮南護國禪寺」，意味以臺灣為進入中國南方跳板，「鎮南」二字其實包括中國華南範圍在內的意思。這其實與吳定連興建「法雲禪寺」的性質有異曲同工之妙。
根據《鎮南山緣起》，[74] 鎮南護國臨濟寺是兒玉總督大力支持，並因為選地在圓山公園西側，積極與板橋林本源交涉獻地事情，[75] 終在明治33年（1900）6月著手進行整地工程，並且於7月1日詠詩一首：「不是人間百尺臺，禪關僅傍碧山開。一聲幽磬何清絕，萬里鎮南呼快哉。」命名為「鎮南護國臨濟寺」。當時的臨濟寺規模，有八帖房間兩間、六帖房間兩間、三帖房間一間、押入四處、佛壇一處、廁所兩處，另外有廚房浴室的附屬瓦頂的房子一棟。這階段的圓山精舍的大致的平面配置圖可在梅山玄秀向臺灣總督兒玉源太郎提出的「寺院建立願」中看到（圖—14）。[76] 圓山精舍在同年6月15日動工，8月完工，總建坪數33坪1合2勺5才，總工程費為1,449圓82錢。
在《臺灣佛教名蹟寶鑒》中提及，在明治45年（1912），完成大庫裡、本堂、鐘樓門、倉庫等建築的營建（圖—15、照片—13、照片—14、照片—15）。關於臨濟寺重建的經緯，在《鎮南山起緣》有詳細的說明。亦即，兒玉源太郎於明治39年（1906）2月，回到東京，到了7月24日過世。當時臺北的「全市官民」，於7月28日聚集於圓山的臨濟寺，舉行大追悼會，在9月10日又舉行「滿中會」，上自總督佐久間左馬、民政長官後藤新平下至文武官員顯要人士，共有600餘人。在會場上，梅山玄秀昌言重新建設臨濟寺，他並前往日本內地歷訪有緣的僧俗，在明治40年春天歸山後，組織「福田會」，開始募款籌措建寺基金。又利用當年夏天在蓮花盛開，廳長地方官會議在臺北舉行的機會，舉辦「開蓮會」，以尋求臺灣各地廳知事的支持。[77]
結果得到各廳長的支持，並且承擔了負擔額，大家得到了共識：只要「工程設計圖完成，就可以逐次地動工興建」。結果在明治43年（1910） 5月，開始著手興建建築工程，本堂於44年[78] 興建完工，同時立了門樓，門樓上的洪鐘是後藤新平男爵捐獻的。同年8月，鎮南山鎮守豐川閣落成。這座兒玉源太郎的菩提寺，亦即鎮南第一道場才得以出現。[79] 到了民國73年（1984），因為配合市政府拓建街道，北移大雄寶殿整棟建築，並且轉換方向以玉門街為出入口，大殿因而座東向西，背枕圓山，亦即今天可以看到的基本狀況就是這個樣子。
四、從幾個臺灣佛教寺院個案所看到的臺灣伽藍特質
引起本文撰寫的初始問題意識是，清代臺灣佛寺存不存在所謂的佛教伽藍原型？經過日治時期截然不同的殖民統治，臺灣的佛教建築有哪些轉變？被保留下來又是什麼？同是佛教建築的臺灣佛教建築與日本佛教建築之間，是否存在共同點？這些疑問都是質樸的基本問題。過去佛教研究者們一旦依政權、依時代發展先後，將臺灣佛教史分期為所謂的「移民宗教」、「閩南宗教」、「日化佛教」、「大陸佛教」、「人間佛教」等類別，那麼建築界自然就要問：反映在這些分期分類佛教伽藍上的特徵是什麼？
有趣的是，我們從上述這些案例中，可以發現幾股潛在的文化脈動深深影響著臺灣的佛教建築。而這幾股脈動的潮流，並不是過去所想像的因為政權演變或是時代的變遷，可作完全的斷絕或是全新的發展，而是綿延不斷的文化脈動的傳承。
（一）開元寺代表臺灣佛教伽藍配置的正統
在丸井圭治郎的《臺灣宗教調查報告書》中，已經提及較純粹的臺灣佛教寺院有臺南的開元寺、法華寺、彌陀寺與高雄的超峰寺。因為彌陀寺已被徹底改建，或是超峰寺的資料收集不足的種種限制，在此無法就丸井所稱的幾座寺院作全面的檢討。但誠如上述，開元寺的佛教寺院的起源與發展已足窺知臺灣佛教伽藍配置的特色。
至於法華寺，它與開元寺被並稱為臺南兩大寺院，也具有較長的歷史傳統，擁有與明鄭相關的遺緒。《續修臺灣縣志》[80] 有如下的記載：
法華寺，在永康里。舊為夢蝶園，康熙二十二年（1683），改為寺。知府蔣毓英以寺後曠地二甲零為香燈費。四十七年（1708），鳳山縣知縣宋永清增建前堂，為火神廟，置香燈園一所，坐港西里大湖莊。堂後設鐘鼓二樓，結茅亭於鼓樓後，曰息機亭，周蒔花木。
根據這個記載，知道前堂為火神廟，鐘鼓樓置於前堂後，可惜經過後世的修建，今日的法華寺前後分別為天王殿、三寶殿、觀音大士殿，這配置與開元寺相同。[81] 為何後世的配置與十八世紀初不同，則需待進一步的探索其變遷的經緯。但可以發現在臺灣較有歷史沿革的佛寺都作天王殿、大雄寶殿、觀音大士殿的秩序安排。另外，法華寺在1683年改設為佛寺時，並無即時興建鐘鼓樓，約過了四分之一世紀後的1708年才增建完成，位置在前堂火神廟之後，這意味著法華寺以火神廟為山門的格局設置。鐘鼓樓毀於二次世界大戰的空襲。綜觀臺灣，包括儒、釋、道的全體寺廟道觀築裡，有鐘鼓樓之設的不多，法華寺的鐘鼓樓被毀又沒有按原有格局修復，甚為可惜。
已如在第三章的論述中，知道如今開元寺的彌勒殿、大雄寶殿、觀音大士殿三殿前後序列的配置，是明末鄭經的「洲子尾園亭」，也就是「承天府行臺」時就已經存在的建築配置。當時雖然這三殿建築的總面闊相當，但是因為中殿作為主要建築，從蔣元樞的「重修海會寺圖」，依稀可以辨別其前殿劃分為五開間、中殿為三開間、後殿為五開間的格局。換言之，中殿（大雄寶殿）的開間寬於前殿（彌勒殿）、後殿（觀音大士殿）的開間寬度。於康熙29年（1690）臺灣總兵王化行將「承天府行臺」改為佛寺時，加建了「山門」。直到乾隆42年（1777）時，在山門內、彌勒殿外加建左右的鐘鼓樓與十王殿與註生祠。
由開元寺、法華寺的案例可以知道臺灣自清代初期以來，源於福州湧泉寺的佛教基本伽藍配置就已經存在。 [82] 然而在福建湧泉寺的例子，中央軸線的排列是天王殿、大雄寶殿、法堂的基本秩序，這個秩序似乎普遍存在於中國本土。例如泉州開元寺的中軸線上是天王殿、大雄寶殿、戒壇、法堂（藏經閣）（圖—17）；其他的案例如北京智化寺總平面、日本宇治黃蘗山萬福寺總平面圖等都屬這種平面（圖—18、圖—19）。只不過臺灣佛教的後殿相當一致都設為觀音殿。不僅開元寺、法華寺如此，基隆靈泉寺雖然不完整，但也採用彌勒殿（四大天王殿）、大雄寶殿的配置；甚至戰後東和禪寺（戰前的臺北別院觀音禪堂），雖然不是傳統的四進中軸排列的方式，但分別擺設彌勒佛與四大天王像於寺前開放空間的前庭與拜亭內，轉化開放空間成具有臺灣傳統佛教空間秩序。
（二）龍山寺代表臺灣道教化之「殿堂型」佛教寺院
艋舺龍山寺的平面配置是由山川殿（前殿）、正殿、後殿及左右護龍式的廊道所組構而成。這種建築配置令人聯想中國宮殿建築的平面配置，這也是伊東忠太在東洋建築研究的最早期，指出中國佛教建築在印度佛教傳來之時，並非全新創造新的建築形式，而是直接引用中國舊有宮殿、官衙及樓閣建築的現象。這種迴廊圍繞中殿的伽藍配置最早可以上溯西元六世紀中的《洛陽伽藍記》中的永寧寺：
永寧寺。熙平元年，靈太后胡氏所立。……中有九層浮圖一所。架木為之，舉高九十丈，有剎復高十丈，合去地一千尺。……浮圖北有佛殿一所，形如太極殿。中有丈八金像一軀、中長金像十軀、繡珠像三軀、金織成像五軀、玉像二軀，作功奇巧，冠於當世……外國所獻經像皆在此寺。寺院墻皆施短椽，以瓦覆之，若今宮墻也。四面各開一門，南門樓三重，通三道，去地二十丈，形制似今端門。圖以雲氣，畫彩仙靈。綺□錢青繅，□輝赫麗華，拱門有四力士、四獅子，飾以金銀，加之珠玉，裝嚴煥炳，世所未聞。東西兩門亦皆如之，所可異者，唯樓二重。北門一道，不施屋，似烏頭門。[83]
關於永寧寺平面配置的研究，有早在二十世紀初的田中豐藏〈中國佛寺原始形式〉[84]、水野清一〈六朝佛教藝術における漢代の傳統〉；[85] 1972年以後也有中國科學院考古研究所洛陽工作隊的挖掘調查報告可作參考。[86] 根據這些研究與調查報告，可知永寧寺是屬中央佛塔及周圍以回字形迴廊的配置。其與龍山寺所不同的是中央建築為佛塔，並非奉祀觀音菩薩的佛殿建築，也就是存在佛塔與佛殿的不同。但是因為永寧寺興建於印度佛教傳來中國不久的時候，受印度佛教塔婆（Stupa）的影響尚深。然而，要注意的是佛教東傳一開始，中國佛塔就與印度塔婆（Stupa）的意義不同，亦即早期的中國佛塔都具有奉祀佛像的佛殿性格，並非是抽象象徵佛陀的塔婆（Stupa）。[87] 雖然時間相隔有一千五百年之久，但是龍山寺與永寧寺的伽藍配置有一脈相傳的關係。換句話說，從西元五世紀開始，真正的印度佛教傳入中國的同時，也開始發生中國空間秩序化的過程，這個秩序可以唐長安城的都城宮殿秩序化來作簡單的比喻。而艋舺龍山寺就是在這樣長時間的中國宮殿秩序化演變下的一個案例。
從本文第三章對艋舺龍山寺建築配置的歷史追溯，可以知道在大正9年（1920）改建之前，其建築規模與型態也屬「兩殿兩廊式」的建築配置。然而因為自泉州請來一代匠師王益順師，進行對龍山寺的改建，改變了龍山寺過去的建築風格。若從龍山寺的祀神來觀察，可以發現與佛教有關的佛像僅止於中央的正殿，其餘四周都是臺灣道教信仰諸神（圖—20）。
這種現象與上述的開元寺、靈泉寺、法雲寺，以及日本傳進來的鎮南臨濟護國禪寺、曹洞宗臺北別院有所不同。它仍然維持了山川殿、正殿、後殿的中軸對稱配置，卻不是臺灣正統的山門、天王殿、大雄寶殿、大士殿的空間觀念。如眾所周知，龍山寺興建當初是由居住在艋舺的三邑人（泉州府晉江、南安、惠安三縣）出身的漢族移民共同完成，本尊的觀音佛祖也是分香火自晉江安海的龍山寺。
龍山寺本身的命名雖屬於佛教的命名法，但是所奉祀的不是佛陀的觀世音菩薩，而是一般民間信仰的「觀音媽」。純粹佛教的觀音是表徵佛陀慈悲一面的「理想佛」，也是「法身佛」。但是民間信仰所表現的「觀音媽」或是「觀音佛祖」是如釋迦牟尼佛曾經轉世「現身」，亦即就是「應身佛」，且必須是女性。供奉觀音菩薩的供品必須是齋食，但是觀音媽的供品可有酒肉五辛。臺灣雖有六成以上屬觀音菩薩的信徒，但是其信仰的內容主要是為獲得現世的幸福、平安、息災等的心願。[88]
因為艋舺龍山寺信仰的道教化特徵，儘管其本身的財力物力雄厚，受到政治界的重視也超過其他寺院，但是無論是1920年代重建前的「兩殿兩廊式」，或是重建後的前殿、中殿、後殿、左右鐘鼓樓齊備的殿堂型的格局配置，仍然不具臺灣佛教傳統的天王殿、彌勒殿、大雄寶殿、觀音大士殿的空間秩序。
（三）日本殖民統治下臺灣傳統建築的影子
因為臺灣漢人大都源出於福建、廣東，又因為清廷規定臺灣僧侶必須前往福州湧泉寺受戒，所以臺灣的佛教僧侶都屬湧泉寺曹洞宗（少數臨濟宗）派下的弟子。這種一脈相承的關係，儘管日本佛教界的努力，企圖將臺灣寺廟編入日本各宗派下。但是事實的發展結果來看，它卻不因為政權的改變而作突然的變化。
這種延續清代漢人傳統的建築形式，在艋舺龍山寺的大正9年（1920）至15年（1926）間的改建，或是基隆靈泉寺與苗栗法雲寺的創建，甚至日本在臺最大宗派之一的曹洞宗臺北別院內的觀音禪堂都可以看到延續的現象。艋舺龍山寺位於日本臺灣總督所在地的臺北城，被日本殖民政府視為「臺灣第一寺」。在大改建時選擇建築形式時並未受到干涉，龍山寺的信徒們可以從泉州邀請閩南建築正式的匠師王益順來臺執稿設計。採用的建築樣式，完全看不到日本殖民統治強制性的色彩。即使臺灣優秀的建築史家的報告書，如漢寶德的《鹿港龍山寺之研究》，[89] 或李乾朗的《臺灣建築史》、《艋舺龍山寺調查研究》[90] 中，對龍山寺的分析，完全沒有提及任何日本佛教建築的痕跡。可以見得雖在日治興盛時期重建的龍山寺，仍然維持徹頭徹尾的漢人閩南建築形式。
這種現象在基隆靈泉寺與苗栗法雲寺中也可以看到。前者是在明治34（1901）至36年興建的「一條龍形式」的臺灣傳統住宅形式佛寺；並且在明治41年開始陸續完成前殿與兩廊建築，成為臺灣廟宇建築甚為常見的形式「三開間兩殿兩廊式」佛寺。又在1911年、1912年，在天王殿的左右，分別興建了獨立的講堂與禪堂。這種與本堂、天王殿建築並列方式的擴建方式，其實在臺北五股觀音山的凌雲寺也是這種擴建方式（照片—16）。
苗栗觀音山法雲寺是在大正2年（1913）動工，大正3年（1914）完工的一條龍形式之「三寶殿」佛寺。後來陸續興建完成了散佈在大湖觀音山一帶的長壽院、法堂、禪堂、食堂、楞嚴研究室、維摩室、仁濟醫院、蘭若院、華嚴院、清靜院、靜修院、蘭濟所、開山紀念堂。雖然如禪堂有日治時期近代建築、開山堂有日本魚鱗板之影子，但是絕大部分仍是維持漢人建築的風格。
曹洞宗臺北別院有本堂、庫裡、鐘樓門與臺灣形式的觀音禪堂。固然我們無法期待有殖民政權為背景的日本佛教僧侶，在興建曹洞宗臺北別院時，興建具有臺灣傳統風格的本堂建築。[91] 果然，在明治43年（1910）完成的臺北別院本堂就是採用有「唐破風」的日式木造建築。但是這棟建築興建完成後只使用兩年的時間，在大正元年（1912）被颱風所吹倒，後來才在大正12年（1923）重建完成鋼筋混凝土結構的本堂。
然而有趣的是，在計畫興建臺北別院的明治41年，布教師大石堅童就已經與曹洞宗臺北布教所在地龍山寺的出家人心源法師，及龍山寺的信徒們約定在臺北別院的基地內，興建為臺灣人朝拜的觀音禪堂。甚至在木造的臺北別院被颱風吹毀，遲遲無法重建時，但是這座觀音禪堂卻是在大正3年（1914）開始興建，於大正6年完工。大正元年至大正12年之間，曹洞宗在臺灣的布教活動並沒有因臺北布教監督所的倒塌而停止[92]，但是竟然臺北別院院區內僅有臺灣式的觀音禪堂的情況下，維持了全臺的布教活動。當時真實的運作情形如何，有待進一步分析。但我們知道觀音禪堂在大正6年完成正殿與兩邊的廊道，亦成為所謂的「三開間兩殿兩廊式」的臺灣佛教建築形式是事實。
後來臺北別院經歷戰後國民政府遷臺與軍隊眷屬的不法侵佔；純臺灣形式的觀音禪堂則在民國47年（1958），被改名為東和禪寺，在民國82年（1993）被指定為國家的第三級古蹟；日式建築的本堂則在同年被臺北市政府拆除。因為東和禪寺位於臺北都會區的中心位置，其伽藍配置的戰後發展受都市土地稀少條件的限制極大，然而東和禪寺在前面的開放庭院空間置入觀音佛像、地藏王佛像、四大天王石像，並拜亭內設置彌勒佛像，似乎也表達了臺灣佛寺伽藍固有的彌勒殿、四大天王殿、大雄寶殿的空間秩序。
（四）日本近代佛教伽藍配置在臺灣
原本日本佛教傳來臺灣的目的與後來發展在臺灣社會上所發生的功能，有不少日人的研究可以參考。如胎中千鶴的〈日本統治期台湾における臨済宗妙心寺派の活動──1920～30年代を中心に〉[93] 中舉出臨濟宗到臺灣來佈教的「使命感」；亦即傳教是為了輔助臺灣與一衣帶水的華南地區之軍事防衛。另一目的則是認為當時的中國已經「正法」湮滅久矣，日本有對臺灣、華南、中國「傳道弘法」的「義務」。在松金公正的〈日本殖民地統治初期佈教使眼中之臺灣佛教──以佐佐木珍龍《從軍實歷夢遊談》為中心〉，也強調「為了改革臺灣佛教」之規律面與學問面的衰退現象，日本佛教佈教的重要性。松金公正也在其一系列的論文中，強調了日本佛教在臺灣實施的社會教育事業[94] 以及其對臺灣佛教「近代化」[95] 的幫助。
不論是胎中千鶴所指的日本佛教的使命感，或是松金公正所說的在臺灣實施之社會事業與臺灣佛教近代化問題，當時的日本佛教界相對臺灣擁有一定的優越性是不可否認的。因此，儘管臺灣存在臺灣傳統佛教寺院，對於日本佛教界而言，那畢竟不是理想的佛教伽藍，興建正式的日本佛寺變成是重要的工作。難怪在明治45年（1912），正式的日本佛教寺院護國臨濟禪寺的興建完成，受到如真宗本願寺派在臺第五代輪番紫雲玄範的羨慕。[96] 其實日本佛教各宗派在興建佛教寺院時，都面臨如何引導臺灣人，又要被臺灣人真心接受的兩難課題。臨濟護國禪寺完全採用日式伽藍的本堂、庫裡、山門的配置，但是曹洞宗臺北別院的作法，則採用日式佛教寺院與臺灣人建築形式並存的作法。
其實，當時臺灣總督對在臺申請設立宗教佈教所，關於本堂、庫裡及寺院的基地面積，以至每年的經費維持都有一定的規定。分別是本堂22坪以上、庫裡13坪以上，基地面積是建築總面積三倍以上，每年收入要400圓以上。對社寺的空間規劃亦有標準平面配置圖可作參考（圖—21）。詳細情形請參考溫國良編譯的《臺灣總督府公文類纂宗教史資料編──明治28年10月至35年4月》。[97]
日治時期在臺日本佛教的別院、布教所等與臺灣的既有佛寺平面間有很大的差距。臺灣的佛教寺院有山門、左右鐘鼓樓、天王殿、大雄寶殿、觀音大士殿等建築，然而曹洞宗臺北別院或是鎮南臨濟護國禪寺的伽藍配置有山門、鐘樓、本堂、庫裡，[98] 兩者顯然不同。
在此先回日本看看曹洞宗大本山永平寺或是京都臨濟宗妙心寺派大本山的伽藍配置。從永平寺、妙心寺的平面配置圖，可知同屬於所謂的「七堂伽藍」[99] （佛殿、法堂、三門、僧堂、庫院〔庫裏〕、浴室、東司）的配置（圖—22-1、圖－22-2、圖—23）。可見日治時期前來臺灣所興建的「臺北別院」或是臨濟護國禪寺的本堂與庫裏、山門（臺北別院是「鐘樓門」）之簡單配置，是大本山佛教寺院的濃縮簡化版。集佛殿、法堂之功能於本堂，集僧堂（或許沒有僧堂）、庫裡、浴室及東司機能於庫裡。
同樣的，臺灣佛教寺院的祖庭福州鼓山湧泉寺之平面配置（圖—16）亦有中軸配置的天王殿、大雄寶殿、法堂及左右鐘鼓樓的配置，後殿作為法堂，並非臺灣常有的大士觀音殿。按照禪宗修行的想法，永平寺與妙心寺的「七堂伽藍」的東司與浴室，也是修行的一部份，但是湧泉寺為何缺東司與浴室之設計，不得而知。儘管如此，兩者都有大雄寶殿（佛殿）、法堂、禪堂（僧堂）、山門（三門）等堂，不能否認兩者間的關係密切。
可以知道，臺灣的大雄寶殿亦即相當於日治時期臺灣日系佛教寺院的本堂。關於日系佛教寺院在臺的本堂內部空間的變化，有江佩蓉的碩士論文《臺灣日治時期日系佛教建築之研究》[100] 作了一些整理。但是因為異文化互動及相互的影響，必須有一段的時間醞釀，到底日系佛教對臺灣的影響如何，限定在日治時期的五十年，或許不是好的問題設定方式。
有趣的是苗栗大湖法雲寺的案例，在大正3年（1914）所完成的臺灣傳統「一條龍」建築形式的三寶殿。在1935年發生地震毀壞，即使在戰後日本殖民政權及佛教勢力撤離後的民國40年（1951）重建，它竟然使用日治時期普遍可見的日系佛教寺院本堂的建築形式，而不是回歸臺灣漢族傳統形式。還有一案例是慈濟功德會的「靜思精舍」。不必深究就知道靜思精舍的建築形式不是臺灣傳統建築，亦非戰後在臺灣發展的清宮殿式建築形式，其形式的來源恐怕不能與日系佛教寺院的建築形式完全脫離關係。但無論如何，若要準確地討論日系佛教建築在臺灣的影響，恐怕必須另文討論。
五、結論
在1990年以前，臺灣受政治因素的限制，很少研究日治時期的建築，後來政治意識型態解嚴及豐富的資料尚未被充分利用，又「近代建築研究」具有延展性與普遍性，一時之間相關議題之探討儼然成為臺灣建築史研究的出路。可惜的是，雖然因為世界冷戰結構的瓦解，臺灣與中國之間的交往趨於頻繁熱絡，但是也不見早期臺灣建築文化研究所著重的移民社會地緣關係，或是匠師班底派別的研究有進一步的推展。到底臺灣建築研究之領域可以滿足於政權轉換的分期與分類嗎？假如答案是否定的話，那麼下一步的臺灣建築史研究的方向在哪裡？或許「佛教建築」這種單一課題通時性的研究是一可嘗試的路。
本文是我思考臺灣佛教建築的入門之作。我在選擇案例時藉助日治時期對臺灣宗教的分類，以及戰後臺灣宗教學者對佛教的研究成果，選取了臺南開元寺、臺北龍山寺作為自清代以來純粹的佛教寺院與道教化後的世俗佛教寺院的代表。在日治時期，因為佛門重要禪師們的努力，有臺灣佛教四大門派之說，因此也嘗試以四大門派的祖庭為例，看看他們的伽藍特色與後來的發展。
進一步發現自清代以來的臺灣佛教，一方面因為臺灣社會、經濟、文化發展的程度，也因為清廷規定福建省內的所有僧侶都必須前往福州鼓山湧泉寺受戒。這種慣例，即使到了日治時期仍然被維持了相當長的一段時間，所以本文也稍微追查了湧泉寺的伽藍配置情形。而鼓山湧泉寺的主流屬於禪宗的曹洞宗派，也有一部份的臨濟宗特色，因此也檢驗了日治時期日本佛教曹洞宗臺北別院、鎮南臨濟護國禪寺的伽藍配置。
經過追溯各個伽藍配置的歷史發展沿革後，澄清了部分的歷史事實，發現從清代至日治時期的臺灣佛教具有下列幾種現象。
一是以臺南開元寺所代表的臺灣佛教寺院的正統性格。亦即從清代地方志文獻及蔣元樞的《重修臺灣各建築圖說》中所載的「重修海會寺圖」，推論了開元寺現今的伽藍配置延續鄭經所建的「洲子尾園亭」（承天府行臺）建築配置。並且從十七世紀末開始就維持山門、彌勒殿（天王殿）、大雄寶殿、大士觀音殿的空間秩序直至今日。雖然湧泉寺的法堂並不等同臺灣的觀音大士堂，但是不能否認臺灣的佛教伽藍是脫胎於類似湧泉寺的中國佛教配置，後來普及於臺灣大部分佛寺伽藍配置裡。
二是艋舺龍山寺所代表的道教化之「殿堂型」佛教寺院。雖然在分類上，龍山寺被歸類為佛教寺院，但是其伽藍配置沒有臺灣固有的山門、彌勒殿（天王殿）、大雄寶殿、觀音大士殿的空間秩序。並且正殿奉祀的主尊雖是觀音菩薩，但是一般稱為「觀音媽」，與佛教的理想「法身佛」不同，屬於「應身佛」，也屬於臺灣漢族移民社會中的民間信仰。起初龍山寺的平面空間配置並不特殊，採「兩殿兩廊式」的建築，但在大正9年（1920）的重建，招聘中國福建泉州匠師王益順來臺設計興建，其平面與建築風貌為之一新，採用閩粵建築平面配置特色之一的「殿堂型」建築配置。這種殿堂型建築是用四週迴廊圍繞中心佛殿的配置，從前至後有山門、大殿、後殿的排列。而這種平面配置至少可以上推北魏洛陽城內的永寧寺的六世紀的建築傳統。
三是日治時期的臺灣傳統佛教建築的影子。在日本統治下的臺灣，臺南開元寺仍然一貫地維持了漢族佛教寺院的基本空間秩序。艋舺龍山寺在1920年的改建也相當有自信地應用「殿堂型」漢人建築形式。新建的佛教寺院，如靈泉寺、法雲寺也毫不猶豫地使用臺灣傳統的建築形式；尤其是靈泉寺後來的加建天王殿與兩廊、及禪堂、山門等的格局，似乎以臺灣固有的佛教寺院為理想，江善慧也以純粹臺灣傳統形式而自豪。曹洞宗臺北別院的本堂與庫裡雖是日本的佛教的配置，但是因為拉攏臺灣人信徒的心，於最初始的階段就構想了純粹臺灣建築形式觀音禪堂的興建。可以清楚看到日本殖民統治下的臺灣傳統佛教建築的存在與其茁壯的成長。
四是日本近代佛教伽藍配置在臺灣。在日本統治臺灣早期，不論作為安撫被統治或是被武力鎮壓的族群，或是進一步作為改革臺灣佛教的據點。日本都急於引進日本的佛教寺院，其與臺灣的傳統佛教寺院有大的差異。但是回溯各自的祖庭，福建鼓山湧泉寺及曹洞宗大本山永平寺、臨濟宗妙心寺大本山的伽藍配置，其間的差別就不那麼大。湧泉寺有天王殿、大雄殿、法堂、左右鐘鼓樓，後者則有禪宗的七堂伽藍配置（佛殿、法堂、三門、僧堂、庫院〔庫裏〕、浴室、東司），兩者間或許有細節的差異，但是大體上應同屬禪宗的伽藍配置。只不過中國、臺灣重視彌勒佛、觀音大士的信仰，並置於中軸線上大雄殿的前後重要位置上，這是日本佛教伽藍所看不到的。
日治時期在臺的日系佛教寺院特別重視本堂（大雄殿）的配置，這一點後來影響灣佛寺的配置。如法雲寺的個案，在草創時期採臺灣傳統一條龍建築形式，但是在1935年中部地震發生後，於民國40年（1951）重建時明顯受日本佛寺本堂伽藍配置的影響。更進一步，在戰後日本殖民統治已經結束，臺灣的佛教寺院卻未沿用如臺南開元寺清代固有的伽藍配置，值得進一步思想其脈絡關係。
|
|
|
|
台灣宗教 |
領臺以前宗教 |
道教 |
本島人固有宗教 |
|
儒教 |
|
民間信仰 |
|
在來佛教 |
曹洞宗、臨濟宗 |
|
齋教（先天派、龍華派、金幢派、空門派） |
|
在來基督教 |
天主公教會（舊教）=西班牙 |
|
長老教會（新教） |
教會 |
|
教會 |
|
高砂族宗教 |
|
內地人傳來宗教 |
教派神道=天理教、金光教、實行教、御嶽教、神習教、扶桑教、大社教、（大本教）等。 |
|
佛教=臨濟宗、曹洞宗、淨土宗、真宗本願寺派、真宗大谷派、日蓮宗、本門法華宗、顯本法華宗、真言宗、天台宗。 |
|
日本基督教會、日本組合教會、日本勝公會、日本正教會、教會、救世軍等。 |
圖－1 日治時期臺灣宗教系類別脈絡樹狀圖
資料來源：增田福太郎、《台湾の宗教；附台湾本島人の宗教》
|
圖－2 乾42年「重修海會寺圖碑」
資料來源：2004年9月黃皎怡攝影 |
圖－3 乾隆42年蔣元樞繪「重脩海會寺圖」
資料來源：蔣元樞纂輯《重修臺郡各建築圖說》 |
|
圖－4 康熙29(1690)年王化行政「承天府行臺」為「海會寺」後之配置復原示意圖 |
圖－5 鄭經所建「洲子尾園亭」（海會寺前身）之住宅建築配置推測圖 |
|
圖－6 乾隆42(1777)年蔣元樞修建後的開元寺配置復原示意圖 |
|
圖－8 清咸豐年間興建的淡水龍山寺平面圖
資料來源：閰雅寧《台北縣第三級古蹟淡水龍山寺調查研究及修護計畫》所載平面圖重繪。 |
圖－9 清乾隆、嘉慶年間鳳山龍山寺平面圖
資料來源：李乾朗《鳳山龍山寺調查研究與修護計畫》 |
圖－7 台灣佛教伽藍配置發展演變
圖－7 台灣佛教伽藍配置發展演變
|
圖－10 康熙年間修建的福建晉江縣安海龍山寺平面圖與立面圖
資料來源：泉州歷史文化中心主編《泉州古建築》 |
圖－11 明治36(1903)年完成之臺灣傳統建築形式之靈泉寺立面圖與平面圖
資料來源：《臺灣總督府公文書檔案》第1299冊，「江善慧外六名靈泉寺建立願許可ノ件」，永久保存，明治40(1907)年7月。 |
|
圖－12 觀音山凌雲寺平面圖（中上）與立面圖（中下）
資料來源：李佩蓉《臺灣日治時期日係佛教建築之研究》 |
|
圖－13-1 明治43(1910)年曹洞宗大本山台北別本堂正立面圖
資料來源：《臺灣總督府公文書類纂》，第1735冊，「曹洞宗大本山別院建立許可」、永久保存追加，明治43年5月19日。 |
|
圖－13-2 明治43(1910)年曹洞宗大本山台北別院基地配置圖
資料來源：《臺灣總督府公文書類纂》，第1735冊，「曹洞宗大本山別院建立許可」、永久保存追加，明治43年5月19日。 |
圖－13-4 明治43(1910)年曹洞宗大本山台北別院本堂後側附屬建築側面（中左）、前面（下左）、平面（下右）
資料來源：《臺灣總督府公文書類纂》，第1735冊，「曹洞宗大本山別院建立許可」、永久保存追加，明治43年5月19日。 |
|
圖－13-3 明治43(1910)年曹洞宗大本山台北別院庫裡正面與側面
資料來源：《臺灣總督府公文書類纂》，第1735冊，「曹洞宗大本山別院建立許可」、永久保存追加，明治43年5月19日。 |
|
圖－14 明治33(1900)年鎮南臨濟護國禪寺平面配置草圖
資料來源：根據《臺灣總督府公文書類纂》，第545冊，「梅山亦秀寺院建立許可ノ件」，永久保存追加，明治33年11月12日，9-1-5號；台北縣第1224號。 |
圖－17 泉州開元寺 資料來源：泉州歷史文化中心《泉州股建築》 |
|
圖－15 明治44(1911)年鎮南臨濟護國禪寺全境配置圖
資料來源：《臺灣總督府公文書類纂》，第5479冊，「臨濟護國禪寺本堂建築費寄附金募集終了屆進達（臺北廳）」，15年保存，明治45年2月11日第33卷 |
圖－18 北京智化寺總平面
資料來源：潘谷西主編《中國古代建築史（元明建築）第四卷》。 |
|
年代 |
西元 |
鼓山泉寺建築興建過程 |
唐宋之湧泉寺配置
|
圖16-鼓山湧泉寺建築配置過程 二十世紀之湧泉寺配置
資料來源：《中國文化史蹟》 |
|
唐朝 |
908 |
大雄殿－閩王建。 |
|
908 |
法堂－在大殿後，閩王建。 |
|
908 |
天王殿－在大殿前，閩王建。 |
|
宋朝 |
1119-1125 |
方丈－即古頻伸齋，在法堂之右。僧體淳建。 |
|
1131-1162 |
放生池－在寺之東南，方圓四十餘丈。 |
|
明朝 |
1573-1615 |
淨業堂－在白雲堂前，初名東菴。僧智益建。 |
明朝之湧泉寺配置 |
|
1625 |
山門－本舊址，古額「無盡門」，久廢。郡人曹學佺復建。 |
|
1625 |
齋堂－在大殿東，西向。 |
|
1628-1644 |
禪堂－在大殿西，方丈之前。郡人邵捷春建。 |
|
1633 |
鐘、鼓二樓－在大殿兩兩廡。郡人林宏衍建 |
|
1636 |
藏經堂－在法堂左。郡人曹學佺建 |
|
清朝 |
1644 |
梵行堂－在禪堂前。僧人賢改舊禪堂為之以居行僧。 |
清朝之湧泉寺配置 |
|
1644 |
伽藍、閩王二祠－在大殿東廡。僧元賢建。 |
|
1644 |
祖師、壽昌二堂－在大殿西廡。僧元賢建。 |
|
1644 |
雜務寮－在梵行堂西。僧元賢建。 |
|
1645 |
白雲堂－在齋堂前。僧元賢建。 |
|
1645 |
香積廚－在齋堂東。凡六間。僧元賢建。 |
|
1645 |
小客堂－在白雲堂東。改舊觀音堂為之。 |
|
1645 |
浴堂－在禪堂之西。僧元賢建。 |
|
1650 |
華嚴堂－在梵行堂前。冬，巡撫佟公建。 |
|
1651 |
旦過樓－在淨業堂東。僧元賢建。 |
|
1652 |
碓磨房－在本寺東臂。冬建。 |
|
1653 |
戒月寮－在華嚴堂右。冬，僧元賢建以居來受戒者。 |
|
1659 |
藏殿－淨業堂前。僧道霈建。 |
資料來源：《鼓山誌》
p. 190
|
圖－19 日本宇治黃糵山萬福寺總平面圖
資料來源：潘谷西主編《中國古代建築史（元明建築）第四卷》。 |
圖－21 總督府規定申請興建日系佛寺之本堂與庫裡之基本標準平面圖
資料來源：溫國良譯，〈社寺興建申請查核標準〉，此收錄於《臺灣總督府公文類纂宗教史資料編－明治28年10月至35年4月》，臺灣南投：臺灣省文獻委員會，民國88年(1999)年6月，頁198-201 |
|
圖－20 民國93(2004)年龍山寺內奉祀的信仰諸神平面配置圖
資料來源：萬華龍山寺發行導覽手冊重繪 |
圖－22-1 日本京都臨濟宗妙心派大本山妙心寺平面配置圖
資料來源：資料來源：鶉功、『図解社寺建築』社寺図例篇 |
p. 191
|
圖－22-2 日本京都臨濟宗妙心寺派大本山妙心寺平面配置圖
資料來源：鶉功、『図解社寺建築』社寺図例篇 |
|
圖－23 日本福井縣曹洞宗大本山永平寺平面配置圖
資料來源：大本山永平寺，《曹洞宗永平寺》參觀路線圖重繪 |
p. 192
表1-台灣佛教五大寺院派下寺院及其住持前往湧泉寺受戒情形
|
台南開元寺 |
|
派下寺院 |
於鼓山湧泉寺受戒之重要法師 |
|
雲林縣市 |
引善寺、虎尾寺 |
法師－赴湧泉寺受戒年代－職位
榮芳法師（不詳）－開元寺第五任住持
玄精法師（1896）－開元寺第六任住持
傳芳法師（1881）－開元寺第七任住持
捷圓法師（不詳）－受戒返台任竹溪寺住持
得圓法師（1906）－開元寺第九任住持 |
|
嘉義縣市 |
大明寺 |
|
台南縣市 |
正覺寺、竹溪寺、修禪寺、開華寺、觀音講堂、慈照寺、信和寺、龍山堂、善行寺、善化寺、保濟寺、慈善寺、接天寺、佛煓寺 |
|
高雄縣市 |
元亨寺、法元寺、朝元寺 |
|
屏東縣市 |
觀音寺、圓音精舍、永興禪寺 |
|
澎湖縣 |
西泉禪寺 |
|
大崗山超峰寺派下寺院 |
|
派下寺院 |
於鼓山湧泉寺受戒之重要法師 |
|
台中縣市 |
善光寺 |
法師－赴湧泉寺受戒年代－職位
義敏法師（1896）－曾於高屏、彰嘉開創中興諸道場 |
|
南投縣市 |
玉佛寺 |
|
彰化、雲林 |
白雲寺、慈光寺 |
|
嘉義縣市 |
昭慶寺、觀音禪寺、德源禪寺、彌陀禪寺 |
|
台南縣市 |
修德禪寺、妙心寺、法源寺、龍山寺、彌陀寺、大仙寺、妙法禪寺 |
|
高雄縣市 |
新超峰寺、白雲寺、澄清寺、道隆寺、元慶寺、千光寺、隆峰寺、龍泉禪寺、金山禪寺、興隆淨寺、蓮峰寺、龍湖庵、清照寺、崑明寺、宏法寺、日月禪寺、海明寺 |
|
屏東縣市 |
東山寺、超聖寺、映泉寺、青龍寺、慎修禪寺、慈恩寺、准提寺、德修禪寺、玉林禪寺 |
|
月眉山靈泉禪寺派下寺院 |
|
派下寺院 |
於鼓山湧泉寺受戒之重要法師 |
|
基隆市 |
寶明寺、山洞嚴、法嚴寺、大佛禪院 |
法師－赴湧泉寺受戒年代－職位
善智法師（1891）－創建靈泉禪寺之一
善慧法師（1902）－靈泉禪寺第一任住持
德馨法師（1906）－靈泉禪寺第二任住持
德融法師（1907）－靈泉禪寺第三任住持
文印法師（1934）－靈泉禪寺第于代住持
善昌法師（1918）－接任法華寺住持
普宏法師（1938）－重建禪海佛寺
普欽法師（1911）－曾任法華寺、百善堂、新靈寺等住持 |
|
台北縣市 |
聖南寺、金山寺、啟明堂、報恩堂、觀音禪寺 |
|
台中縣市 |
靈山寺 |
|
嘉義縣市 |
高明寺、義德寺 |
|
台南縣市 |
法華寺 |
|
臺東、花蓮 |
東淨寺、永寧寺 |
|
苖栗大湖法雲寺派下寺院 |
|
派下寺院 |
於鼓山湧泉寺受戒之重要法師 |
|
宜蘭縣 |
白蓮寺 |
法師－赴湧泉寺受戒年代－職位
覺力法師（1896）－法雲寺第一任住持
妙果法師（1911）－法雲寺第二任住持
妙修尼師（1920）－禮苖栗法雲寺覺力法師、建善德禪寺 |
|
台北縣市 |
覺苑寺、圓通寺、慈雲寺、菩提寺、善導庵、湧泉寺、東方寺、法藏寺、平光寺、通法寺、法光寺 |
|
桃園縣市 |
圓光禪寺、六通寺 |
|
新竹縣市 |
圓光寺、一同寺、翠壁岩寺、萬佛禪寺、萬佛庵 |
|
苖栗縣 |
法寶寺、慈願寺、靈天禪寺、新蓮寺、廣修禪院、淨覺院 |
|
台中縣市 |
妙音寺、毗盧禪寺、永光寺、金華寺 |
|
南投縣市 |
碧山岩寺、聖音禪寺、真巖寺、德山寺、德山寺 |
|
彰化縣市 |
東山學院、善德禪院、清水岩寺、鳳山禪寺 |
|
嘉義縣市 |
圓明寺 |
|
觀音山凌雲禪寺派下寺院 |
|
派下寺院 |
於鼓山湧泉寺受戒之重要法師 |
|
宜蘭縣 |
吉祥寺 |
法師－赴湧泉寺受戒年代－職位
海寶法師（1896）－凌雲禪寺第一代住持
本圓法師（1900）－凌雲禪寺第二代住持
覺淨和尚（1905）－凌雲禪寺第三代住持
如淨法師（1915）－凌雲禪寺住持
玄妙法師（1925）－凌雲禪寺副寺
常定法師（1910）－創建湧光寺 |
|
台北縣市 |
妙覺禪寺、昭明寺、圓覺寺 |
|
桃園縣市 |
迴龍寺、湧光寺 |
|
雲林縣 |
彌陀寺、龍善寺 |
資料來源：《台灣佛教一百年》
p. 193
表2-西元1924年鼓山湧泉寺同戒錄資料統計
|
出家寺廟 |
台籍（人） |
百分比% |
出家寺廟 |
大陸（人） |
百分比% |
|
月眉山靈泉寺 |
44 |
18.1 |
福建永春縣養心堂 |
37 |
15.2 |
|
福建鼓山湧泉寺 |
13 |
5.3 |
福建永春縣黃墘堂 |
7 |
2.8 |
|
彰化郡善德堂 |
11 |
4.5 |
福建寧化縣金缾峰 |
7 |
2.8 |
|
新竹郡關西文昌祠 |
9 |
3.7 |
福建永春縣一心堂 |
6 |
2.4 |
|
新竹郡大湖法雲寺 |
7 |
2.8 |
福建延平府普敬寺 |
4 |
1.6 |
|
竹東郡獅山靈山洞 |
6 |
2.4 |
延平府將樂縣具隆寺 |
3 |
1.2 |
|
台南開元寺 |
4 |
1.6 |
陝西平利縣香積寺 |
3 |
1.2 |
|
艋舺龍山寺 |
2 |
0.8 |
福建永春縣養真堂 |
3 |
1.2 |
|
其他14寺 |
26 |
10.6 |
其他39寺 |
51 |
20.9 |
|
總數 |
122 |
50.21 |
總數 |
121 |
49.79 |
資料來源：《鼓山湧泉寺同戒錄》
p. 194
表3-台灣佛教伽藍發展演變
|
台南開元寺 |
‧初為鄭氏北園別館
‧1690年巡道王效宗、總鎮王化行改建為寺，加建「三楹前屋」為山門成為開元寺山門、天王殿、大雄寶殿、大士觀音殿的四進配置。 |
‧1777年知府蔣元樞倡修，陳朝樑董其事。加建左右鐘鼓樓與三楹的廂房及其餘左右所建的「新構」建築。
‧1796年提督哈當阿修，改今名為開元寺。 |
‧1862-1874年寺院有整體性的整修。 |
‧1903年重修大雄寶殿。 |
|
|
艋舺龍山寺 |
|
‧1738年為泉州安海龍山寺分寺，居住在艋舺的三邑人和議建於艋舺街，於1940年完工。 |
‧1815年地震僅存佛座。後來楊士朝、黃朝陽等捐建，士朝子孫助續成之。
‧1867年郊商重修。 |
|
|
|
月眉山靈泉寺 |
|
|
|
‧1901年11月由善智及善慧法師及信徒著手創立，於1903年完工。建築形式屬「台灣式」一條龍建築加又中庭與外護龍形式。 |
‧1907年善慧與信徒向總督府申請，以期待「正式寺院」立案及募集捐獻金許可。
‧1908年創建功德堂於寺左。
‧1909年增建前殿，其中包括天王殿、西歸堂、報恩堂。
‧1911年添建講堂於天王殿左畔。
‧1912年秋創建禪堂一棟於天王殿右畔。
‧1915年檀越顏雲年捐建第一山門，稱為「不二門」。 |
|
苖栗大湖法雲寺 |
|
|
|
|
‧1913大湖區長吳定連及廳參事劉緝光發起募資建設
‧1914年11月法雲寺大殿落成。 |
|
|
清代 |
日治 |
|
1662~1700 |
1701~1800 |
1801~1894 |
1895~1905 |
1906~1915 |
|
曹洞宗台北別院 |
|
|
|
|
‧1910年完成本堂、庫裡等木造建築。
‧1911年颱風本堂倒塌。
‧1914興建觀音禪堂，並於1917年完成。 |
|
濟宗護國禪寺 |
|
|
|
‧1900年梅山玄秀向兒玉總督提出「寺院建立願」命名「鎮南護國臨濟寺」當時規模有八帖房間兩間、三帖房間一間、押入四處、佛壇一處、廁所兩處，另外廚房浴室附屬瓦頂屋一棟。 |
‧1912年營建完成大庫裡、本堂、鐘樓門、倉庫等建築。 |
p. 195
|
‧1921年重修山門。 |
‧1932年左右重修彌勒殿並改築大講堂、伽藍殿、父母堂等建築。 |
|
‧1960左右重修大雄寶殿與改建大士殿及增修其他設施。 |
|
‧1920年龍山寺後棟遭白蟻侵蝕，有心人士提議新建。招聘福建泉州王益順擔任設計及監督責任，將舊有建築物拆除，於舊址新建，1926年完工。建築採「殿堂型」配置即山川殿、正殿、後殿一直線配置方式用回字迴廊將正殿圍繞在中央。並建左右兩鐘鼓樓。 |
|
‧1945年，太平洋戰爭艋舺地方遭受盟軍空襲，龍山寺正殿及右廊慘遭燒毁。越數日諸管理集議重建中殿。 |
‧1949年5月20日止前後分兩期龍山寺設國文、國語講習所。東西廊兩側被充為國軍宿舍，寺前大庭被攤販所佔。後來國家軍眷亦進駐龍山寺。
‧1951年11月台灣省政府令台北市政府指定龍山寺為「名勝古蹟」。
‧1952年6月設立「艋舺龍山寺中殿重建委員會」。由王益順設計的舊有形式重建。
‧1955年動工，於1957年完工。 |
|
‧1916年創建靈泉三塔於寺右山脈。
‧1918年4月建築開山堂於三塔下方，又堂前路下仿造日本式庭園。 |
|
|
‧1982年興建大型殿舍。
‧1984年完成後院的「玉佛殿」及左右配建文物館。
‧1988年建成的教育館及社教紀念館、覺皇寶殿、文化會館、正山門，及淨土院、土性專修道場、佛心會慈善事業專用設施。 |
|
|
‧1935年4月中部發生大地震法雲寺遭震毁。妙果和尚首建僧房三棟，抗日戰爭爆發重建工作無法進行。 |
|
‧1951年12月大殿落成。
‧1960年改建講堂、開山堂、齋堂。
‧1981年以鋼筋混泥土全面改建重整寺容。 |
|
時期 |
國民政府時期 |
|
1916~1925 |
1926~1935 |
1936~1945 |
1946~ |
|
‧1916年提出「私立台灣佛教中學林」申請。
‧1923年本堂重建完成，建築仍採日本木結構的特色外觀，但材料均以鋼筋混泥土。
|
‧1930年完成鐘樓門。 |
‧1937年將佛教中學林校舍改為「修德實踐女子學校」。 |
‧1945年台北別院被國民政府接收充當為「社會部勞動局台灣分站辦公室」，空間被軍隊所駐紮。
‧1958年「觀音禪堂」改名為「東和禪寺」。
‧1993台北市政府拆除「台北別院」本堂建築，僅留下鐘樓門。 |
|
|
|
|
‧1984年配合政府拓建街道，大雄寶殿往北移並轉座東向西之方向。 |
p. 196
|
照片－1 猛舺龍山寺大正9(1920)年重建前照片
資料來源：李乾朗，《臺灣建築史》 |
照片－2 於1945年遭盟軍空襲毁壞後，同年由楊氏家族捐獻的正殿
資料來源：劉克明，《艋舺龍山寺全志》 |
|
照片－3 於明治44(1911)年興建完成後的前殿（天王殿）正面。
資料來源：1995年6月《菩提長青》 |
|
照片－4 約是1910年代的基隆月眉山靈泉寺全景照片（於明治44年(1911)年講堂於天王殿左側、次(1912)年興建禪堂與天王殿右側）。
資料來源：1995年6月《菩提長青》 |
p. 197
|
照片－5 於大正3(1914)年興建完成的苗栗大湖法雲寺三寶殿
資料來源：禪慧法師，《覺力禪師年譜》 |
|
照片－6 於民國40(1951)落成的苗栗大湖法雲寺三寶殿
資料來源：禪慧法師，《覺力禪師年譜》 |
|
照片－7 於民國75(1986)落成的鋼筋水泥結構之苗栗大湖法雲寺三寶殿
資料來源：2004年6月黃皎怡攝影 |
p. 198
|
照片－8 於大正3(1914)年覺力法師創建苗栗大湖法雲寺初期的狀況
資料來源：禪慧法師，《覺力禪師年譜》 |
|
照片－9 昭和3(1928)年曹洞宗臺灣別院院主水上興基所立的「觀音禪堂石碑其壹」
資料來源：2004年5月攝影 |
照片－10 大正4(1915)年曹洞宗別院本島人觀音講大會紀念照片，因為前殿正面尚未完成，所以攝於觀音禪堂後殿正面。
資料來源：《東和禪寺滄桑史》 |
p. 199
|
照片－11 完成於大正12(1923)年的曹洞宗別院本堂。因為明治43(1910)年木結構本堂蓋好兩年就遭颱風吹毁，所以重建的本堂採用綱筋混凝土結構。
資料來源：《東和禪寺滄桑史》 |
照片－12 完成於昭和(1930)年的曹洞宗別院兼山門的鐘樓門。為鋼筋混凝土結構。
資料來源：陳木子編輯，《東和禪寺滄桑史》 |
|
照片－13 完成於明治45(1912)年的鎮南臨濟護國禪寺本堂
資料來源：加騰鎮之助，《鎮南紀念帖》 |
照片－14 完成於明治45(1912)年的鎮南臨濟護國禪寺庫裡
資料來源：加騰鎮之助，《鎮南紀念帖》 |
|
照片－15 完成於明治45(1912)年的鎮南臨濟護國禪寺鐘樓門
資料來源：加騰鎮之助，《鎮南紀念帖》 |
p. 200
照片－16 昭和初期的觀音山凌雲禪寺外觀照片
資料來源：1995年6月《菩提長青》
p. 201
【參考文獻】
一、古籍、工具書：
〔後魏〕楊衒之撰。《洛陽伽藍記》。臺北市：臺灣商務印書館，1981。
〔清〕余文儀。《續修臺灣府志》19。臺北：臺灣銀行經濟研究室編，1962。
〔清〕夏琳著。《閩海紀要》卷之下。南投市：臺灣省文獻委員會，1995。
〔清〕陳培桂纂輯。《淡水廳志》13。臺北市：臺灣銀行經濟研究室，1963。
〔清〕陳壽祺總纂、〔清〕魏敬中續修。《福建通志臺灣府》錄自《重纂福建通志》47。臺北：成文出版社，1983。
〔清〕黃任撰。《鼓山志》，收錄於《中國佛教寺志》49。臺北：明文書局，1980。
〔清〕劉良壁。《重修福建臺灣府志》18。南投市：臺灣省文獻委員會，1993。
〔清〕蔣元樞著。《重修臺灣各建築圖說》。臺北：臺灣銀行經濟研究室，1970。
〔清〕蔣元樞纂輯。《臺灣各建築圖說》。臺北：臺灣銀行經濟研究室，1983。
〔清〕謝金鑾。《續修臺灣縣志》。臺北：臺灣銀行經濟研究室，1962。
《佛光山電子大經藏》。佛光大辭典編修委員會編。臺北：佛光出版社，1988。
《佛教辭典》。中村元等編。東京：岩波書店，1989。
二、專書
《臺灣總督府公文書檔案》冊1299，「江善慧外六名靈泉寺建立願許可ノ件」，永久保存，明治40年（1907）7月。
《臺灣總督府公文書類纂》
冊545，「梅山亦秀寺院建立許可ノ件」，永久保存追加，明治33年11月12日，9-1-5號；台北縣第1224號。
冊5479，「臨濟護國禪寺本堂建築費寄付金募集終了屆進達（臺北廳）」，15年保存第33頁73，明治41年4月9日立案，民總第1300號。
冊6540，「私立台灣佛教林則變更ノ件」，大正7年15年永久保存，府番號1637，頁17。
《社寺廟宇に關すゐ調查．台北廳》。臺北：臺灣社寺宗教刊行會，1933。
《東和禪寺滄桑史》，東和禪寺編。臺北：世佛雜誌社，1993。
《敕賜鼓山湧泉禪寺同戒錄》。福建鼓山：湧泉禪寺編，1924。
丸井圭治郎（1919）。《臺灣宗教調查報告書》。臺北：臺灣總督府。
朱其麟主編（1988）。《臺灣佛教寺院總錄》。臺北：華宇出版社。
p. 202
江佩蓉（2001）。《臺灣日治時期日系佛教建築之研究》。臺南：成功大學建築研究所碩士論文。
江燦騰（1996）。《臺灣佛教百年史之研究（1895-1995）》。臺北：南天書局。
伊東忠太（1938）。《東洋建築史の研究》。東京：龍吟社，頁113-118。
李乾朗（1989a）。《艋舺龍山寺》。臺北：雄師美術。
（1992b）。《艋舺龍山寺調查研究》。臺北：臺北市政府。
施德昌編輯（1941）。《臺灣佛教名蹟寶鑒》。臺中：明德寫真館。
常盤大定、關野貞（1975）。《中國文化史蹟》1-6。京都：法藏館。
曾景來（1939）。《臺湾宗教と迷信陋習》。臺北：臺灣宗教研究會。
黃秋月建築師事務所（1993）。《臺南寺第二級古蹟『開元寺』調查研究與修護計畫》。臺南：臺南市政府。
黃鼎松（1998）。《苗栗的開拓與史蹟》。臺北：常民文化事業。
漢寶德（1980）。《鹿港龍山寺之研究》。臺中：竟與象出版社。
劉克明（1951）。《艋舺龍山寺全志》。臺北：艋舺龍山寺全志編纂委員會。
蕭默（1989）。《敦煌建築研究》。北京：文物出版社。
藤島亥治郎（1948）。《臺湾の建築》。東京：彰國社。
Kenneth K.S. Chen (1973), The Chinese Transformation of Buddhism, Princeton, N.J.: Princeton University Press.
三、論文
中國科學院考古研究所洛陽工作隊
（1973a），〈漢魏洛陽城初步勘查〉，《考古》4。北京：科學出版社。
（1981b），〈北魏永寧寺塔基發掘簡報〉，《考古》3。北京：科學出版社。
王順民
（1995），〈當代臺灣佛教變遷之考察〉，《中華佛學學報》8。臺北：中華佛教研究所。
水野清一
（1968），〈六朝佛教藝術における漢代の傳統〉，《中國の佛教美術》。東京：平凡社。
加藤鎮之助
（1913），〈鎮南山緣起〉，收錄於黃葉秋主編《鎮南紀念帖》。東京都：加藤鎮之助。
p. 203
田中豐藏
（1964），〈中國佛寺の原始形式〉，《中國美術の研究》。東京：二玄社。
江木生
（1964），内地仏教の台湾伝来と其現勢〉，《南瀛佛教》。臺南：南瀛佛教會。
李添春
（1940a），〈台湾仏教の特質〉上、下，《南瀛佛教》18：8、9。臺南：南瀛佛教會。
（1971b），〈臺灣佛教史料──上篇曹洞宗〉，《臺灣佛教》25：1。臺北：臺北市佛教支會。
（1971c），〈臺灣佛教史資料〉，《臺灣佛教》25：1。臺北：臺北市佛教支會。
松金公正
（1999a），〈日本殖民地統治初期佈教使眼中之臺灣佛教──以佐佐木珍龍《從軍實歷夢遊談》為中心〉，《史聯雜誌》35。臺北：中華民國臺灣史蹟研究中心。
（1999b），〈日據時期日本佛教在臺灣推行之「社會事業」（1895-1937）〉《宗教傳統與社會實踐中型研討會》。臺北：中央研究院民族學研究所。
（1999c），〈植民地時期台湾における日本仏教寺院及び説教所の設立と展開〉，《台灣史研究》第16號。大阪：台灣史研究會。
胎中千鶴
（1998），〈日本統治期台湾における臨済宗妙心寺派の活動──1920～30年代を中心に〉，《台灣史研究》16。大阪：台灣史研究會。
黃俊銘
（1996），〈臨濟護國禪寺：文化資產調查報告及保存意義〉，《空間》82。
黃蘭翔
（1993a），〈宣教師と植民官僚との比較からみた２０世紀前後の台湾建築動向〉，《日本建築學會近畿支部研究報告集》。
（1998b），〈臺灣傳統佛教建築空間的儒釋道混合特質──以臺南開元寺、法華寺、大天后宮、祀典武廟為例〉，《1998佛教建築設計與發展國際研討會論文集》。新竹市：財團法人覺風佛教藝術文化基金會主編。
（1999c），〈日治初期都市空間結構中的「圓山公園」之意義〉，「都市、佛教與文化資產學術研討會」。內政部民政司、臺灣科技大學建築系、臨濟護國禪寺、古風史蹟協會主辦。未出版論文
（2004d），〈中國の初期佛教伽藍に關する一考察〉（於2004年9月28日，在日在京都大學人文社會科學研究所「中國の生活空間と造型」共同研究班上發表，尚未出版）。
溫國良譯
（1999），〈社寺興建申請查核標準〉，《臺灣總督府公文類纂宗教史資料編──明治28年10月至35年4月》。臺灣南投：臺灣省文獻委員會。
增田福太郎
（1935a），《台湾本島人の宗教》，合編於《台湾人の宗教》。東京：財團法人明治聖德紀念學會。
（1942b），《南島寺廟探訪記》，合編於《東亞法秩序序說──民族信仰を中心として》。東京：ダイヤモンド社，頁217-218。
p. 204
盧嘉興
（1967），〈北園別館與開元寺〉，《古今談》27、28。臺北：古今談雜誌社。
藍吉富
（1988），〈藍序〉，朱其麟主編，《臺灣佛教名剎》。臺北：華宇出版社。
達碧禪師
（1997），〈苗栗縣大湖鄉法雲禪寺沿革〉，法雲寺編。苗栗：法雲寺印行。
釋慧嚴
（1995a），〈臺灣佛教史前期〉，《中華佛學學報》8。臺北：中華佛學研究所。
（1998b），〈日本曹洞宗與臺灣佛教僧的互動〉，《中華佛教學學報》11。臺北：中華佛教研究所
（1998c），〈日本曹洞宗與臺灣佛教僧侶的互動〉，《中華佛學學報》10。臺北：中華佛教研究所。
（1998d），〈西來庵事件前後臺灣佛教的動向──以曹洞宗為中心〉，《中華佛學學報》10，臺北：中華佛教研究所。
（1999e），〈從臺閩日佛教的互動看尼僧在臺灣的發展〉，《中華佛學學報》12。臺北：中華佛教研究所。
p. 205
Traditional Buddhist Monasteries in Taiwan during the Qing Dynasty and their Transformation under Jaese Colonialism
HUANG Lan-Shiang
Associate Resaerch Fellow Institute of Taiwan History Acedemia Sinica
Abstract
All of the major regimes in Taiwan including Koxinga, Qing, Jaese and the KMT, have been strongly influenced by Buddhism. However, due to their ethnic, geographic, and historical differences, each regime fostered certain unique characteristics in Buddhist architecture. Therefore, we can find a great diversity among Buddhist monasteries in Taiwan. At the same time, the essence of Buddhist monasteries may continue despite the change of alien regimes.
This study attempts ot analyze the characteristics of traditional Buddhist monasteries in Taiwan and their transformation under Jaese colonialism. I will trace the continuity of Buddhist monasteries from the Qing dynasty to Jaese colonial period.
Of the hundreds of Buddhist monasteries in Taiwan, selecting one that is most representative is a difficult problem. Based on Jaese reports and contemporary research in Buddhism, this paper chooses the Kaiyuan Monastery in Tainan as a pure historical Buddhist monastery and the Longshan Monastery in Taipei as a Taoism-influenced historical Buddhist monastery.
During the Jaese colonial period, there were the so-called four head Buddhist monasteries in Taiwan. This study chooses two of them as examples to explain the layout and the development of these head monasteries. According to Qing imperial decree, Buddhist monks in Taiwan were to go to the Yongquan Monastery in Fuzhou, Fujian, for their ordination. This practice was continued in the successive periods.
I will also examine the layout of the Yongquan monastery, because it contained
p. 206
elements of both Caodong and Linji lineages. Likewise, I will examine the plans of Taibei bieyuan and the Huguo chansi, which are branch monasteries of Jaese Sōtō and Rinzai head monasteries respectively. Through the study of these examples, this paper clarifies some historical errors regarding Buddhist monasteries and unveils some interesting phenomena between the Qing dynasty and Jaese colonial rule. The major findings can be summarized as follows.
First, there was a truly orthodox Buddhist layout in Taiwan, represented by Kaiyuan monastery. This traditional layout continued from the Qing dynasty through Jaese colonization to modern time.
Second, a typical pattern in Buddhist monastic layout, represented by Longshan monastery (called "palace-type" layout), continued to be built even during the Jaese colonial period.
Third, the head monasteries, represented by Linquan si and Fayun si, were erected under Jaese colonial rule while the traditional Taiwanese building style was adopted.
Fouth, modern Jaese monasteries, represented by Sōtō school's Taipei Bieyuan and Rinzai's Huguo chansi, were erected in colonial Taiwan.
Generally speaking, after Taiwan became a Jaese colony, the orthodox Buddhist layout in Taiwan, as well as the representative, "palace-type" layout were maintained, while the monasteries that were built under colonial rule still employed the traditional Taiwanese model. Yet, from the viewpoint of organization and building prototype, they departed from Chinese monasteries gradually, and maintained independence from Jaese political influence.
關鍵詞： 1.Buddhist Monastic Layout 2.Four Head Monasteries of Taiwanese Buddhism 3.Modern Jaese Buddhism 4.Jaese colonialism 5.continuity of traditional Buddhist monasteries
[*] 本文題目定為〈清代臺灣傳統佛教伽藍建築在日治時期的延續〉，文意容易讓人誤解是屬思考單一棟建築形式經歷清代、日治不同時代之變異的命題範疇。然而本文雖然關心上述範疇的命題方式，但是也關心在同一時代下（日治時期），同是佛教伽藍建築，其形式的選擇問題。所以本文是顧及上述兩種範疇之問題向度。另外必需說明的是，本文曾在中央研究院臺灣史研究所主辦的「第二回被植民都市與建築──本土文化與殖民文化」（2004年11月24-25日）國際學術研討會上宣讀過，承蒙淡江大學建築系米復國教授，及在投稿《中華佛學學報》過程中的兩位匿名論文審查人，他們都給予了不可或缺的意見。又在論文寫作過程中，黃皎怡助理在資料收集、整理與圖表的製作上也有重要的協助，在此一併致謝。
[1] 如釋慧嚴在〈臺灣佛教史前期〉，《中華佛學學報》第8期（中華佛學研究所，1995年7月），頁273-314，所列舉的幾位學者的歷史分期方式：（1）李添春的明鄭時期（1661-1682）、清朝時期（1683-1895）；（2）王世慶的荷西竊據時期、明鄭時代及清代、日據時期、光復以後；（3）張曼濤的臺灣初期、日本統治時期、日本戰敗後；（4）梁湘潤、黃宏介的明代、清代、日據時代、光復後；（5）邢福泉的荷蘭時期（1624-1661）、鄭氏時期（1661-1683）、滿清時期（1683-1895）、日本時期（1895-1945）、中華民國時期目前（1945-目前）。
[2] 王順民，〈當代臺灣佛教變遷之考察〉，《中華佛學學報》第8期（臺北：中華佛學研究所，民國84年7月）。
[3] 伊東忠太在中國建築與東洋建築研究的最早期，指出中國佛教建築在印度佛教傳來之時，並非全新創造新的建築形式，而是直接引用中國舊有宮殿、官衙及樓閣建築。參見伊東忠太，《東洋建築史研究》（東京：龍吟社，昭和13年3月），頁113-118。
在藤島亥治郎的《台湾の建築》（彰國社，昭和23年〔1948〕2月）中，將閩粵漢人的臺灣建築分為官用建築（城堡、衙門）、公共建築（會館）、住宅建築（住宅及庭園）、宗教建築（文廟及書院、道觀、廟祠、佛寺）、其他（牌樓、碑碣）。但是他也說臺灣建築：「不管建築的用途為何，結構的原則並沒有不同。因為建築興建年代不古，基本上都屬於清朝華中、華南系統的建築。並且遭受白蟻的危害，較古的建築幾乎不存在。雖然有些建築的歷史沿革古老，但是大都是經過改建重建，不可能作建築編年史的排列。」
[4] 黃蘭翔，〈臺灣傳統佛教建築空間的儒釋道混合特質──以臺南開元寺、法華寺、大天后宮、祀典武廟為例〉，《1998佛教建築設計與發展國際研討會論文集》（財團法人覺風佛教藝術文化基金會主編，1998年11月），頁63-83。
[5] 黃蘭翔，〈中國の初期佛教伽藍に關する一考察〉（於2004年9月28日，在日本京都大學人文社會科學研究所「中國生活空間造型」共同研究班上發表，尚未出版）。
[6] 丸井圭治郎著、臺灣總督府編，《臺灣宗教調查報告書第一卷》（臺北：臺灣總督府，大正8年3月），頁1-6。
[7] 丸井圭治郎，《臺灣宗教調查報告書》（臺北：臺灣總督府，大正8年3月）。
[8] 增田福太郎，《台湾本島人の宗教》（東京：財團法人明治聖德紀念學會，昭和10年〔1935〕9月）。
[9] 增田福太郎雖然用「臺灣人的民族性宗教」，但是若用更準確的用語應該指的是「臺灣漢人的民族性宗教」。
[10] 根據江燦騰的《臺灣佛教百年史研究1895-1995》（臺北：南天書局，1996年3月）知道：在日治時期，將「臺灣齋教」分類為佛教，但是到了戰後有宋光宇、鄭志明、林萬傳等研究者，將其歸於「雜教」（頁74-75）。江氏進一步在同書的「戰後臺灣齋教發展的困境」章節裡，提出「齋教」應屬於佛教脈絡下的一支的意見。在本文所關注的建築討論範圍，沒有刻意去涵蓋齋教的部分，或許這應該是本文的缺失。然而就如江氏及其它研究佛教學者，將齋教獨立出來論述，本文也暫時擱置齋教建築不論。就本文的行文，只是介紹日治時期日人對臺灣宗教的一般看法與分類，無意從根本論述佛教的教義與辯證齋教是否為佛教的討論，因此直接引述日人的分類。希望以後在作者對臺灣佛教寺院有全面性瞭解後，並參考佛教學者的研究成果，提出齋教在臺灣宗教建築應有的系統脈絡之看法。
[11] 此處使用「日系佛教」這個名詞是借用江佩蓉在《臺灣日治時期日系佛教建築之研究》（成功大學碩士論文，民國90年〔2001〕）的用法。基本上是指臺灣在日本殖民統治下，由日本傳來臺灣的「七宗十二派」佛教派別。
[12] 關於臺灣佛教四大派別，有一說法是因為永定法師來自開元寺，因此把開元寺與高雄超峰寺歸為一派，但是亦有分開討論的看法。為節省繁瑣的文字說明，將各派別的祖庭派下的分寺列表之（表—1），並且可以看出各寺廟的主要住持大都前往福建福州湧泉寺受戒。
[13] 丸井圭治郎認為臺灣的宗教建築儒釋道混淆，不認為三者之間有特質上的差異，因此用「祠廟」稱呼佛教寺院。
[14] 根據《佛光山電子大藏經》：「末寺」是日本佛教用語。相對於「本寺」的稱法，或指別院，即本寺所屬之寺院。在日本江戶時代「本末制度」確立以來，末寺之性質才有固定意思與形式。在此以前，本、末寺之關係完全以政治、經濟為基礎，未必是依宗派之關係而連結。至於規定諸宗之法度必須嚴守本末關係，則形成本山、本寺、中本寺、直末寺、孫末寺等上下儼然之統屬關係。直至第二次世界大戰後，由於宗教法人令之施行，統屬體制始告衰微。自此，末寺方才有獨立之道。
[15] 藤島亥治郎，《台湾の建築》（東京：彰國社，昭和23年〔1948〕2月），頁171-176。
[16] 在中國佛教思想裡，對於觀音菩薩與彌勒菩薩的信仰是很重要的部分，請讀者參考Kenneth K.S. Chen, The Chinese Transformation of Buddhism. Princeton University Press, 1973, pp. 6-8.
[17] 增田福太郎，《台湾本島人の宗教》，合編於《台湾人の宗教》（東京：財團法人明治聖德紀念學會，昭和10年9月），頁21。
[18] 釋慧嚴，〈從臺閩日佛教的互動看尼僧在臺灣的發展〉，《中華佛學學報》第12期（臺北：中華佛學研究所，1999年7月）。
[19] 朱其麟主編 ，《臺灣佛教寺院總錄》（臺北：華宇出版社，1988年）。
[20] 藍吉富，〈藍序〉，收錄於朱其麟主編《臺灣佛教名剎》（臺北：華宇出版社，1988年），頁15。
[21] 江燦騰，《臺灣佛教百年史之研究（1895-1995）》（臺北：南天書局，1996年3月），頁128。
[22] 釋慧嚴，〈日本曹洞宗與臺灣佛教僧侶的互動〉，《中華佛學學報》第10期（臺北：中華佛學研究所），頁119。
[23] 釋慧嚴據《臺灣宗教調查報告書》及《東亞法秩序序說、南島寺廟探訪記》，說外江僧是指曾到中國大叢林學習過的僧侶，不過實際上是指到過鼓山受戒參學或來自鼓山的僧侶及其子孫而言。
[24] 李添春，〈台湾仏教の特質〉上、下，《南瀛佛教》第18卷，第8、9期。
[25] 江燦騰，〈日據前期臺灣北部新佛教道場的崛起：基隆月眉山靈泉寺與臺北觀音山凌雲寺〉，收錄於《臺灣佛教百年史之研究（1895-1995）》，頁127-154，注釋5。
[26] 江木生〈内地仏教の台湾伝来と其現勢〉，收錄於《南瀛佛教》（南瀛佛教會，昭和12年1月）。
[27] 松金公正〈植民地時期台湾における日本仏教寺院及び説教所の設立と展開〉（收錄於《臺灣史研究》第16號，頁20-21）指出應該是「8宗12派」，而不是江木生的「7宗12派」。
[28] 關於日本佛教團體在日治初期在臺布教情形，可以參考江燦騰〈日據初期臺灣佛教史研究演講錄：以初期的教勢發展評估和丸井圭治郎的佛教事業為中心〉（收錄於《臺灣佛教百年史之研究（1895-1995）》）；以及釋慧嚴的〈西來庵事件前後臺灣佛教的動向──以曹洞宗為中心〉（《中華佛學學報》第10期，民國86年7月）、〈日本曹洞宗與臺灣佛教僧侶的互動〉（《中華佛學學報》第11期，民國87年7月）。
[29] 常盤大定、關野貞，《中國文化史蹟》解說上第1卷～第6卷（京都：法藏館，1975年4月），頁111。
[30] Kenneth K.S. Chen, The Chinese Transformation of Buddhism, Princeton University Press , 1973, pp. 85-88.
[31] 在福建鼓山湧泉禪寺的《敕賜鼓山湧泉禪寺同戒錄》（1924）：「查閩省大小叢林，雖計二十有奇，惟閩縣東關外鼓山湧泉禪寺，建自唐代，清朝康熙三十八（1699）、五十三（1714）等年及乾隆七年（1742），歷奉敕賜御書藏經，寺宇整肅，為全省名勝福區。該寺住持、方丈，道行優長，僧眾亦皆恪守清規。應請通飭各屬，按照菴、堂、寺、觀，遍行出示，諄切曉諭，凡有僧尼，年在二十以上、六十以下，應行受戒者，即赴閩縣鼓山湧泉禪寺受戒。其雖係叢林，未奉清朝敕賜字樣，亦不得開壇秉戒。從前冒開戒壇之處，永行禁止。如有隱匿違犯，一經發覺，嚴行治罪，等因除詳此發外，合就行知，為此牌仰。各該道官吏照依事理，立即轉飭各府、州、縣，出示諄切曉諭，凡有僧尼應行受戒者，即赴閩縣鼓山湧泉禪寺受戒，其餘不許冒開戒壇，濫行招集，仍著各屬僧會，遵照出給報查，均毋違致，干未便速速。」
[32] 李添春，〈台湾仏教の特質〉（上），收錄於《南瀛佛教》卷18之8，昭和15年8月，頁11-12。
[33] 李添春，〈臺灣佛教史資料〉，收錄於《臺灣佛教》季刊第25卷第1期，民國60年11月，頁12。
[34] 江燦騰，〈日據前期臺灣北部新佛教道場的崛起：基隆月眉山靈泉寺與臺北觀音山凌雲寺〉，頁147-153。
[35] 釋慧嚴，〈日本曹洞宗與臺灣佛教僧的互動〉，收錄於《中華佛教學學報》第11期，民國87年7月。
[36] 謝金鑾，《續修臺灣縣志》卷5外編、寺觀，嘉慶12年（1807）。
[37] 余文儀（1760），《續修臺灣府志》卷19，雜記、寺廟、臺灣縣。
[38] （清）蔣元樞纂輯，《臺灣各建築圖說》（臺北：國立中央圖書館，民國72年6月）。
[39] （清）蔣元樞著，《重修臺灣各建築圖說》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，民國59年），頁72-73。
[40] 盧嘉興著，〈北園別館與開元寺〉，收錄於古今談雜誌社編，《古今談》第27、28期（臺北市：幸福家庭雜誌社，民國56年6月）。
[41] 劉良壁著，《重修福建臺灣府志》卷18古蹟，附宮室，乾隆5年（1740）。
[42] 夏琳著，《閩海紀要》（清代）卷之下，「辛酉、二十年」。
[43] 陳壽祺總纂，魏敬中續修，《福建通志臺灣府》（清代）古蹟：錄自《重纂福建通志》卷47，臺灣縣，名勝。
[44] 周昌記略：北園者何？鄭代舊業也，去郡治五、六里而遙。園在平壤，無邱壑亭樹、曲折淩峻之致，然蠻瘴雨中居然一勝境。遙望青篁綠檨，鬱鬱翳翳，蒼萃萬狀。此則園之外觀乎。環園小徑，柯木蔭之。入竹扉，有方塘可數畝，即寒江水亦不涸。小臺銳出水上，余因而屋之，樹以欄楯，中則設几席，列琴書，可觴可詠。蓉洲季子顏以「致徹」，蓋取吾家濂溪先生、學士麟之以相況也。其後竹林之下，廓地築堂，視前稍宏敞。北則長隄小橋，水在有無間，活活作聲，皆從塘中溢流。雨後聽之，更疑遠從天外落矣。過橋有層臺，高二丈，從樹杪見東山牙列若棋柱笏，而大海雲，近在眉睫，可掬而取。塘之東，向為棄地，命圃人芟其蕪，遍植桃花。稍南草亭，環覆竹樹，坐此可以忘暑。謖謖之聲與啼鳥相賡續。當塘之界於中也，必繞行而始達，余築橋通之，為攔於其上，可俯而觀魚。橋下置二舫，如秦淮燈篷之式。花明月麗，懸燈兩簷，命童子蕩輕橈，唱採蓮諸曲。此時身在舟中，則如響鈞天泛瀟湘。余因歎此園之始，亦有花鳥笙歌之樂也，亦有樽罍錦繡之華也，然時易人非，亭臺無主，及余來撫是邦，因園之舊，蠲濁取清，葺廢以新，禽魚燈火無不呈奇輔致，爭效於暖風涼月之前。非獨為茲園幸也，亦以天地之秀不限於荒僻，而士大夫車轍所至，當為山川開闢荒莽，以寄其優閒之興會。否則，一水一石湮塞弗彰，亦林澗之媿矣。因為之記，且繪而圖之。
[45] 黃秋月建築師事務所，《臺南寺第二級古蹟「開元寺」調查研究與修護計畫》（臺南市政府，民國82年10月）。
[46] 陳培桂纂輯，《淡水廳志》（清代）卷13，考三，古蹟考、寺觀（附）。
[47] 施德昌編，《臺灣佛教名蹟寶鑑》（臺中：明德寫真館，昭和16年〔1941〕）。
[48] 劉克明撰，《艋舺龍山寺全志》（臺北：艋舺龍山寺全志編纂委員會編，民國40年12月），頁10。
[49] 李乾朗，《艋舺龍山寺》（臺北：雄師美術，民國78年12月），頁10。
[50] 根據《社寺廟宇に關する調查．臺北廳》（臺北：臺灣社寺宗教刊行會，昭和8年〔1933〕）：「在咸豐初年，淡水的富豪黃良安自泉州安海招祀。以黃良安為發起人，向泉州府下晉江、南海、惠安三縣的居民訴求興建，募集捐款，充當本寺的建築費用，但是其後在咸豐9年（1858）因為發生地震，全部倒塌。翌年重修，後殿修繕自舊有建築。」
[51] 劉克明撰，《艋舺龍山寺全志》（臺北：艋舺龍山寺全志編纂委員會編，民國40年12月），頁14-15。
[52] 在蕭默的《敦煌建築研究》（北京：文物出版社，1989），頁92注釋1：
佛寺中貯藏佛經的處所，名為經藏（或曰經樓），經藏與鐘樓對設，分立於佛寺院庭的左右。而宮殿裡，歷來都是鼓樓與鐘樓對設，如宋．宋敏求《長安志》敘述唐長安太極殿云：「殿東隅有鼓樓，西隅有鐘樓，貞觀四年置」（見清．徐松《唐兩京城坊考》卷一唐長安西內太極殿條。若按《永樂大典》載閣本太極宮圖，則鐘樓在東，鼓樓在西）。唐舒元輿《御史臺新造中書院記》記唐大明宮宣政殿：「至含元殿……入宣政殿及班於殿庭則左右巡使二人分押於鐘鼓樓下」。宋．王應麟《玉梅》記宋東京大內「次文德殿，殿東南隅鼓樓漏屋，西南鐘樓」。唐宋文獻，未見有宮殿設經藏與鐘樓相對，亦未聞有佛寺設鼓樓，而佛寺設鐘樓經藏的文字記載卻很多，故鐘樓經藏對設的佈局可以看做是佛寺的標誌，直到宋代以後，才有佛寺鐘、鼓樓對設的制度。
[53] 《臺灣總督府公文書檔案》第1299冊，「江善慧外六名靈泉寺建立願許可ノ件」，永久保存，明治40（1907）年7月。
[54] 同注53，《臺灣總督府公文書類纂》，「江善慧外六名靈泉寺建立願許可ノ件」。
[55] 同注53，《臺灣總督府公文書類纂》，「江善慧外六名靈泉寺建立願許可ノ件」：「管内、基隆堡基隆街土名草店尾八番地、江阿圳六名ヨリ、曹洞宗両本山末寺トシテ、仝堡大水堀庄六拾四番地へ新寺建立出願ニ付、調査候処、建物ハ出願者林来発二於テ、寺院建立之目的ニテ既ニ建立シ、本島式ノ建物ニハ有之候得共、格別不都合ヲ認ミトメズ、其ノ維持ハ右同人ノ寄附ニ係ル、畑壱甲及出願人江忠良、許松英、呉徳良、林天賜等ヨリ、客年五月捨セシ、金参千五百円ヨリ生ズル収益ヲ以テ充ツベキニ付、将来維持上ニ於テモ、差支無之ト認メ候条。」
[56] 大殿（或是本堂）與庫裡（住持的住所及廚房等設施）是日系佛教在臺別院、布教所寺院的基本機能空間。
[57] 《靈泉寺沿革》是藏於中央研究院民族所圖書館的影印資料，或許因為當時採集時的疏忽，僅知它的出版年限是1900年，即使向靈泉寺的相關者詢問，也無法得知它的著者名，也不知出版社在哪裡？
[58] 李添春，〈臺灣佛教史料──上篇曹洞宗〉，《臺灣佛教》第25卷，第1期，民國60年。
[59] 李添春，〈臺灣佛教史料──上篇曹洞宗〉，頁5。
[60] 增田福太郎，《南島寺廟探訪記》（昭和4年），合編於《東亞法秩序序説──民族信仰を中心として》（ダイヤモンド社，昭和17年4月），頁217-218。
[61] 江佩蓉，《臺灣日治時期日系佛教建築之研究》（成功大學碩士論文，民國90年7月）。
[62] 達碧禪師，〈苗栗縣大湖鄉法雲禪寺沿革〉（苗栗：法雲寺印行，民國86年）。
[63] 「大湖開闢紀念碑」立於法雲寺正殿的後方，其碑下之基座上刻有三篇碑文，亦即刻於紀念碑基座右立面、前立面、左立面之碑文。其紀念碑立於大正6（1917）年季秋，撰者卻僅署名為「苗栗大湖眾紳商撰」。
[64] 關於吳氏家族開墾大湖一帶的背景簡史，可參考黃鼎松，《苗栗的開拓與史蹟》（臺北：常民文化事業，1998年元月），頁251-253。
[65] 《臺灣佛教名蹟寶鑒》，「新竹州法雲禪寺」。
[66] 〈大湖法雲禪寺序〉是刻於〈大湖開闢紀念碑記〉下的基座之後立面，立碑時間同為大正6年（1917）季秋，撰者亦僅署名「苗栗大湖眾紳商撰」。
[67] 在興建法雲寺之初，正是「漢蕃」間發生激烈衝突的時期，漢人期待觀音可制服「兇蕃」。但是一旦創設法雲寺時，卻是奉祀釋迦牟尼佛，這種轉變原因有待進一步的究明。
[68] 《臺灣佛教名蹟寶鑒》，「新竹州法雲禪寺」。
[69] 〈苗栗縣大湖鄉法雲禪寺沿革〉（苗栗：法雲寺印行，2004年6月田野調查收集）。
[70] 東和禪寺，《東和禪寺滄桑史》（臺北：世佛雜誌社，民國82年，6月）。
[71] 根據《東和禪寺滄桑史》的記載，其別院受颱風摧毀是在民國3年，不清楚何者為真，一般而言採年代較早的史料，此處採大正元年（1912）。
[72] 《總督府公文書類纂》冊6540，「私立臺灣佛教林則變更ノ件」，大正7年15年永久保存，府番號1637，頁17。
[73] 黃蘭翔，〈日治初期都市空間結構中的「圓山公園」之意義〉，發表於「都市、佛教與文化資產學術研討會」，由內政部民政司、臺灣科技大學建築系、臨濟護國禪寺、古風史蹟協會主辦，1999年4月10日。
[74] 加藤鎮之助，《鎮南山緣起》，收錄於黃葉秋造編纂《鎮南紀念帖》（東京都：大正2年〔1913〕）。
[75] 根據《臺灣總督府公文書類纂》，冊545，「梅山亦秀寺院建立許可ノ件」，永久保存追加，明治33年11月12日，9-1-5號；臺北縣第1224號所發的公文中所附的「土地借用契約書ノ寫」，知道業主是林熊光，後見人為林彭壽，將園875坪地，若是作為佛殿使用，無租借給梅山玄秀。
[76] 根據《臺灣總督府公文書類纂》，冊545，「梅山亦秀寺院建立許可ノ件」，永久保存追加，明治33年11月12日，9-1-5號；臺北縣第1224號。
[77] 關於募款的事情也可以在《臺灣總督府公文類纂》，冊5479，「臨濟護國禪寺本堂建築費寄付金募集終了屆進達（臺北廳）」，15年保存第33頁73，明治41年4月9日立案，民總第1300號的公文中得到確認。
[78] 《臺灣佛教名蹟寶鑒》，作明治45年。
[79] 根據黃俊銘研究室的調查，從棟樑、木祭碑上的記載知道建築改建年是在明治40年左右，其設計到監督由阿部權藏所負責。〈臨濟護國禪寺：文化資產調查報告及保存意義〉，收錄於《空間》第82期，1996年5月，頁27。
[80] 謝金鑾，《續修臺灣縣志》，嘉慶12年（1807）。
[81] 黃蘭翔，〈臺灣傳統佛教建築空間的儒釋道混合特質：以臺南開元寺、法華寺、大天后宮、祀典武廟為例〉，發表於「1998年佛教建築設計與發展國際言會」，由覺風佛教藝術文化基金會、中華慧炬佛學會主辦。
[82] 關於福建福州鼓山湧泉寺，我們可整理在清乾隆26（1761）年，由黃任編所撰的《鼓山志》（杜潔祥主編，《中國佛教寺志》49、福建福州．鼓山），整理鼓山白雲峰湧泉寺之伽藍建築物之歷史沿革。又日人常盤大定在二十世紀初，曾到訪鼓山湧泉寺，對於當時的寺廟平面繪有初略的簡圖可作參考。為避免繁瑣的文字敘述，可將其簡化成建築興建過程簡表與建築配置發展簡圖（圖—16）。在圖表中，我們可以發現創建於唐建中4年（783）的湧泉寺，最早興建的建築是在後梁開平2年（908）的天王殿、大雄殿、法堂最重要的三棟建築。其次是十二世紀的方丈與放生池。其後將近500餘年沒有任何興築的記載，到了十六世紀後半業、十七世紀以後，才又有淨業堂、山門、齋堂、禪堂、鐘鼓樓、藏經堂的興建。在圖表中雖然將梵行堂、伽藍．閩王二祠、祖師．壽昌二堂、雜物寮、白雲堂、香積廚、小客堂、浴室、華嚴堂、旦過堂、碓磨房、戒月寮、藏殿等建築歸為清代，其實可大略歸類與明代的建築相同，都是屬於十七世紀中葉的建築。由圖表可知，雖然湧泉寺是千年以上的古寺，但是令人意外的是除了中軸三殿之外，都是明末清初才興建的建築。也就是說，湧泉寺要到十七世紀中葉才具備禪宗七堂伽藍（佛殿、法堂、三門、僧堂、庫堂（廚房）、浴室、東司（廁所））的配置規模。有趣的是，如同《敕賜鼓山湧泉禪寺同戒錄》所述，湧泉寺在康熙38年（1699）、53年（1714）、乾隆7年（1742）受皇帝御賜經藏，並在乾隆38年（1773）成為清朝福建省的受戒壇寺。臺灣的僧侶也在這個時代開始，必須前往鼓山受具足戒。其實湧泉寺雖創建自唐朝，但是做為臺灣寺廟的祖庭，卻是晚至清朝才有的現象。
[83] （後魏）楊衒之撰，《洛陽伽藍記》，卷1、城內。
[84] 田中豐藏，〈中國佛寺の原始形式〉（本文是作者於大正14年6月，在東大文學部美術史談話會上發表過，後來收錄於田中豐藏著『中國美術の研究』，東京：二玄社，1964年12月）。
[85] 水野清一，〈六朝佛教藝術における漢代の傳統〉，原來發表在《東洋史研究》第1卷第4號，1936年刊，後來收於水野清一著《中國の佛教美術》（東京：平凡社，昭和43年3月）。
[86] 中國科學院考古研究所洛陽工作隊，〈漢魏洛陽城初步勘查〉，《考古》1973年第4期（總127期）。〈北魏永寧寺塔基發掘簡報〉，《考古》1981年第3期（總174期）。
[87] 黃蘭翔，〈中國の初期佛教伽藍に關する一考察〉（於2004年9月28日，在日本京都大學人文社會科學研究所「中國の生活空間と造型」共同研究班上發表，尚未出版）。
[88] 曾景來，《台湾宗教と迷信陋習》（臺北：臺灣宗教研究會，昭和13年11月），頁286-287。
[89] 漢寶德，《鹿港龍山寺之研究》（臺中：竟與象出版社，民國69年6月）。
[90] 李乾朗，《艋舺龍山寺調查研究》（臺北市政府，民國81年11月）。
[91] 關於宗教傳教士與殖民政府官僚在殖民地興建殖民地時期的建築，其現實的支持的力量與權力的性質有所不同。可以參考黃蘭翔的〈宣教師と植民官僚との比較からみた２０世紀前後の台湾建築動向〉（收錄於平成5年（1993）日本建築學會近畿支部研究報告集，頁977-980）。有趣的是有政權與軍權在握的日本殖民地政府在興建宗教性建築時，所採用的建築形式之討論，這部分等待往後的研究。
[92] 根據江佩蓉根據臺灣總督府公文檔案資料的整理，可知曹洞宗在臺灣興建完成的有明治36年（1903）在臺中的臺中寺及大正12（1923）年的臺中佛教會館、大正13年（1924）在屏東的屏東護國院、大正14年（1924）嘉義的阿里山寺、大正15年臺北的圓通寺、昭和3（1928）年高雄的南禪寺、昭和5年（1930）后里毗盧禪寺、昭和6年（1931）員林的員林寺。《臺灣日治時期日系佛教建築之研究》（成功大學碩士論文，民國90年7月），頁3-17、表3-3。
[93] 胎中千鶴，〈日本統治期台湾における臨済宗妙心寺派の活動──1920～30年代を中心に〉，《臺灣史研究》第16號（大阪：臺灣史研究會，1998年）。
[94] 松金公正，〈日本殖民地統治初期佈教使眼中之臺灣佛教──以佐佐木珍龍《從軍實歷夢遊談》為中心〉，《史聯雜誌》第35期（中華民國臺灣史蹟研究中心，民國88年11月）。
[95] 松金公正，〈日據時期日本佛教在臺灣推行之「社會事業」（1895-1937）〉，發表於「宗教傳統與社會實踐中型研討會」，中央研究院民族學研究所主辦，1999年3月5-6日。
[96] 胎中千鶴，〈日本統治期台湾における臨済宗妙心寺派の活動──1920～30年代を中心に〉，頁4。
[97] 溫國良譯，〈社寺興建申請查核標準〉，收錄於《臺灣總督府公文類纂宗教史資料編──明治28年10月至35年4月》（臺灣南投：臺灣省文獻委員會，民國88年6月），頁198-201。
[98] 根據《佛教辭典》（中村元等編集，東京：岩波書店，1989年12月），知道「庫裡」可以寫成「庫院」「庫裏」。「庫」是指貯放財產的建築，「裡」是指裡面、內部的意思。庫裹是為準備僧侶吃食或是佛前供品的建築，古時候止於廚房的意思，後來也指佛寺辦公處、接待客人的客殿，現代是指僧侶及其家族居住的建築。
[99] 根據《佛教辭典》，所謂的「七堂伽藍」是日本南都六宗（代表奈良時代國家佛教的六個學團，亦即三論宗、成實宗、法相宗、具舍宗、華嚴宗、律宗）稱塔、金堂、講堂、僧房、經藏、鐘樓、食堂為七堂伽藍；禪宗則稱佛殿、法堂、三門、僧堂、庫院（庫裏）、浴室、東司為「七堂伽藍」。
[100] 江佩蓉，《臺灣日治時期日系佛教建築之研究》（成功大學建築研究所碩士論文，民國90年7月）。江氏所整理的範圍綜括日人在臺的「最高層級的別院」（或監督寺院）與其下屬寺院的案例。針對本堂分為四種類型：亦即（1）大致延續當時日本國內佛寺本堂的配置法，僅作少部分的改變。（2）日本國內佛寺本堂配置的簡化、變形。（3）因被編入日系佛教的臺籍僧侶所建的佛寺，因此融合了臺灣舊慣的本堂布置。（4）結合西方建築形式的本堂。